L'être pur, qui est tout, n'est rien de particulier
La notion du tout ne peut pas être formée par une accumulation d'éléments finis qu'il serait possible de clore ; et elle n'est pas non plus un infini qui nous déborde et qui nous échappe. Elle est le fondement et non pas la somme de cette multiplicité d'objets que l'on ne découvre qu'après coup par l'analyse et que l'on n'achève jamais d'énumérer. En réalité l'être contient toutes les différences et les abolit toutes.
On se rappellera à ce propos l'opposition classique entre la théologie positive et la théologie négative. La première nous oblige à affirmer de Dieu et la seconde à en nier tous les caractères qui peuvent être observés dans chacune des formes particulières de l'être. Car tout ce qu'il y a en elles de réel doit être en Dieu comme dans le principe qui le fonde ; et tout ce qu'il y a en elles de fini, — et sans quoi il est impossible de les distinguer les unes des autres et par suite de les définir en leur donnant un contenu, — doit être exclu de la nature divine, de telle sorte que l'idée de Dieu pourra tour à tour être considérée, à l'égard du monde où se trouve à nos yeux toute réalité connaissable, comme une totalité infiniment remplie ou comme une vacuité infiniment féconde.
Il y a plus : l'antinomie de l'être et du néant doit trouver ici sa solution. Il est évidemment absurde de vouloir faire entrer le néant dans un jugement d'existence. Et la seule affirmation métaphysique qu'il soit peut-être impossible de contester est celle de Parménide : que l'être est et que le néant n'est pas. Aussi tout jugement négatif est-il un jugement positif dissimulé : en disant que A n'est pas, nous voulons dire qu'il y a là un terme qui n'a pas les propriétés qu'on lui prêtait, mais qui en a d'autres. Si maintenant il est vrai de dire du tout qu'il n'a aucun des caractères que nous pouvons attribuer aux objets particuliers dans notre expérience finie, (bien qu'il les contienne indivisiblement dans son unité, comme le principe qui permet à l'analyse de les découvrir et, pour ainsi dire, de les former en les opposant), on ne s'étonnera pas qu'en lui les deux idées d'être et de néant paraissent s'identifier, puisqu'il faut nier de lui chacune des formes de l'être pour qu'il puisse également donner l'être à toutes.
C'est ainsi que le contraste entre les qualités sensibles peut être regardé comme la rupture d'une indifférence qualitative, qui n'est point enrichie mais limitée par l'apparition de chaque qualité particulière : celle-ci serait d'ailleurs impossible à concevoir elle-même si elle n'appelait pas corrélativement toutes les autres.
En prenant un exemple encore plus étroit, le silence sera défini comme une sorte de synthèse compensatrice de tous les bruits. Chaque bruit romprait le silence en rompant pour ainsi dire son unité. C'est par sa distinction à l'égard de tous les autres bruits, c'est en s'opposant à eux qu'il pourrait être recueilli par l'oreille, qui est elle aussi un instrument d'analyse. Mais la somme de tous les bruits, l'essence commune dans laquelle ils sont puisés et qu'ils divisent, surpasse elle-même infiniment la capacité de l'oreille et doit être nécessairement pour celle-ci indiscernable du silence.
Et on peut imaginer aussi un état d'indifférence affective, qui n'est pas négatif, qui est peut-être au contraire la véritable condition de la sérénité et de la force, qui contient en puissance tous les plaisirs et toutes les douleurs et qui précisément ne les laisse filtrer d'une manière séparée qu'au moment où cette exceptionnelle réussite, cet équilibre parfait et fragile cesse de pouvoir être maintenu.
Dans le même sens enfin, les mystiques décrivent l'extase comme une élimination de toutes les différences, mais qui les comprend toutes et qui est en quelque sorte leur source et leur confluent.