L'idée de l'être contient toutes les idées particulières
Dira-t-on que, quelle que soit la manière dont l'être puisse être considéré, c'est toujours la pensée qui le considère et qu'elle ne doit par suite atteindre sous ce nom qu'une idée et même la plus abstraite de toutes ? Ainsi, en attribuant à la pensée une sorte d'ascendant par rapport à l'être, dont on fait un objet pour la pensée, on est amené à regarder l'être comme une idée particulière parmi beaucoup d'autres. Le problème métaphysique se pose alors sous la forme suivante : entre tous les termes possibles de la pensée, y en a-t-il un qui mérite proprement le nom d'être, quel est ce terme et quel droit avons-nous de le poser ?
Pour que l'être devînt une idée particulière il faudrait le définir, c'est-à-dire limiter son idée de quelque manière en l'opposant à quelque autre idée qui serait limitée autrement. Mais cette entreprise se heurte à d'insurmontables difficultés. Car si on essaie de saisir l'être sous la forme d'une idée indépendante, en la distinguant de toutes les autres idées qui forment justement son contenu, on voit cette idée s'appauvrir peu à peu, puis se volatiliser et s'évanouir. Il devient impossible de la déterminer, puisque tous les caractères que l'on essaierait de lui accorder seraient l'objet de quelque autre idée particulière. Ainsi l'idée de l'être serait la plus déficiente de toutes et, par une sorte de paradoxe, elle serait la plus éloignée de son objet et la plus proche du néant.
Cependant on n'en continue pas moins à opposer le néant à l'être. Mais ce ne peut être qu'en conférant maintenant à celui-ci quelque réalité, au moins comme objet de pensée : il devient ainsi l'acte positif par lequel l'idée de l'être est niée. Et dès lors on est naturellement incliné à introduire entre l'être et le néant une série de termes intermédiaires qui expriment précisément toute la richesse du monde. Entre la simple affirmation et la simple négation viennent prendre place toutes les opérations mixtes qui participent de l'une et de l'autre et par lesquelles nous appréhendons tous les objets particuliers.
Mais ce sont là des artifices de la logique pure destinés à nous donner l'illusion de reconstruire le monde dans l'abstrait, quand nous ne faisons qu'introduire en lui notre activité concrète et participée. Il est évident qu'il ne faut pas s'étonner, dans une telle conception, qu'aucune idée ainsi isolée ne puisse coïncider avec l'être, l'idée de l'être moins que toutes les autres, bien que toutes, même l'idée du néant, participent à l'être. C'est qu'en réalité il est nécessaire de distinguer autant de formes de l'être que de termes auxquels la pensée s'applique. En ce sens, tout objet de la pensée est lui-même un être, y compris le néant : puisqu'on ne peut le nommer sans en faire une idée actuelle, il y a contradiction à vouloir l'opposer à l'être et par conséquent à le mettre hors de lui. D'une manière plus générale, tous les termes que l'on distingue de l'être en sont des aspects. Toutes les idées abstraites sont obtenues par une analyse de l'être, mais l'être qui les contient toutes et qui est le principe vivant de leur séparation et de leur accord est aussi la seule idée qui ne soit ni séparée ni abstraite. Ainsi, en demandant quel est le terme auquel l'être convient, on renverse d'une manière illégitime le problème véritable : car l'être n'est pas un terme spécifié, mais chaque terme est une spécification de l'être total.
Si l'être ne peut être considéré comme une idée séparée, c'est parce qu'il faudrait pour l'obtenir répartir d'abord dans des idées particulières tous ses attributs. Mais alors que pourrait-il lui demeurer comme attribut propre ? C'est pour cela qu'il est plus aisé de lui refuser tout attribut que de lui en garder un privilégié ; si pauvre qu'on l'imagine, on serait incapable de le caractériser. Mais on peut lui refuser sans inconvénient tout attribut à condition que ce soit par une opération positive, et non point négative, qui permette de considérer tout attribut possible comme contenu en lui, dès qu'on commence à le déterminer. C'est le signe que la véritable idée de l'être ne se distingue pas de l'être lui-même, et qu'en particulier, au lieu de poser d'abord la pensée antérieurement à l'être afin de lui permettre ensuite d'en poser la notion, — ce qu'elle ne réussit à faire alors que d'une manière purement nominale, — il est nécessaire d'inscrire primitivement la pensée dans l'être de manière à ce que toutes les déterminations qu'elle opère, au moment où elles surgissent, apparaissent aussi comme des déterminations de l'être.
Il ne faut point s'étonner maintenant que l'idée de l'être puisse être considérée comme étant de toutes les idées celle qui a en même temps le plus de généralité et le plus de richesse. C'est qu'elle précède à la fois la division du monde en individus indépendants et sa division en idées distinctes : elle est la source commune où puisent ces deux sortes de division. On pourrait à la fois la définir comme une idée parfaite, c'est-à-dire la seule idée qui soit capable de rejoindre le concret, et comme un individu parfait, c'est-à-dire le seul individu capable de jouir d'une indépendance absolue. C'est que l'idée de l'être pur est précisément l'idée d'une activité dont l'opération, ne recevant aucune limitation, ne s'opposerait à aucune autre, puisqu'elle contient dans son unité l'efficacité de toutes avec la loi même de leur opposition, et ne connaîtrait pourtant aucun recommencement puisque, dès qu'elle s'exerce, elle atteint nécessairement d'un seul coup la perfection plénière de son exercice.
Dire maintenant que cette idée est mienne, c'est dire non pas seulement qu'elle est le principe actuel qui permettra à ma pensée individuelle de renouveler indéfiniment son opération participée, mais que ma pensée s'individualise par sa liaison avec un corps privilégié qui lui fournit à la fois le centre original de sa perspective et sa teinte affective, — de telle sorte que, si je ne puis rien penser que l'être, il faut aussi à chaque instant que je sente que c'est moi qui le pense.