Chapitre VII. Amour-propre et sincérité
1. Le centre du monde et le centre de soi-même.
En disant « moi », je donne au monde un centre : car le monde ne peut pas avoir pour centre un point matériel, mais seulement une pensée qui perçoit, qui veut et qui sent. Il n'y a qu'elle qui puisse contempler autour d'elle un horizon et en embrasser l'unité. Seulement nous savons depuis longtemps que le monde est infini et que son centre est partout. Il faut donc qu'il existe partout d'autres êtres qui, eux aussi, disent « moi ». On ne peut demander à aucun moi de renoncer à ce privilège qui lui permet de s'établir au centre du monde : autrement il ne serait qu'un objet parmi tous les autres. Mais si le moi est le centre du monde, c'est lui-même qui n'a plus de centre. Or, par une sorte de paradoxe, seule l'idée du Tout peut être le centre du moi ; seule elle peut régler tous ses mouvements, leur donner leur élan et leur but.
Comme nous sommes maîtres de nos mouvements, il n'y a pas de corps dont notre corps ne puisse s'éloigner ; et comme nous sommes maîtres de notre attention, il n'y a pas d'idée avec laquelle notre esprit ne puisse rompre le contact. Mais, de même que dans l'espace matériel nous ne pouvons nous détacher de notre propre corps, dans l'espace spirituel nous ne pouvons pas nous séparer de notre propre pensée. Pourtant, si nous cherchons vainement à nous fuir, plus vainement encore chercherions-nous à fuir le Tout où nous sommes placés pour demeurer seuls avec nous-mêmes. Car nous en retrouvons partout l'immuable présence ; il adhère à nous plus fortement que notre être même. Nous pouvons imaginer que nous disparaissions et que le Tout subsiste ; mais nous ne pouvons pas imaginer qu'il disparaisse et que nous subsistions.
La pensée de soi est stérile et exténuante, car c'est la pensée de nos limites. Mais on ne puise sa nourriture qu'hors de soi. C'est hors de soi que chaque être découvre les éléments de sa propre substance ; c'est en participant à ce qui n'est pas lui qu'il se crée lui-même indéfiniment. En se retirant en soi, il se perd : il ne rencontre que son être séparé ; en rapportant à soi tout ce qui est, il perd le contact avec l'absolu qui le fait être. Mais en se quittant, il se trouve ; car il dépasse sans cesse ses limites. Or il n'y a que le Tout qui puisse lui suffire.
Ainsi s'explique que le moi ne puisse obtenir aucun bien véritable comme le bonheur, l'amour ou la connaissance autrement qu'en sortant de lui-même. Ces biens se donnent à lui dès qu'il ne cherche plus à les capter — et même on pourrait dire qu'il faut qu'il se donne à eux pour être capable de les posséder. C'est que chacun d'eux lui ouvre un accès sur le Tout. Mais le moi ne peut espérer atteindre le Tout en dilatant son étendue qui est toujours si bornée, en tendant ses forces qui sont toujours si débiles. Il ne peut y parvenir que s'il accepte de se renoncer : alors seulement se découvre à lui la présence du Tout, dont il refuse de se laisser séparer et qui ne cesse de le combler.
2. Souffrances de l'amour-propre.
L'amour-propre est inséparable de nos limites : il nous fait souffrir de les sentir si proches et il nous oblige à nous contenter des satisfactions médiocres capables de tenir dans l'espace resserré où elles nous enferment. Il s'épuise dans l'examen intérieur, mais en attachant le regard sur la destinée de notre être séparé et non point sur ce principe de vérité et d'amour où notre vie s'enracine. En même temps il ne cesse de nous comparer à autrui et non pas à la plus haute idée que nous pouvons nous faire de nous-même ; et il tire de cette comparaison ces joies et ces douleurs chétives qui, en nous occupant tout entier, nous rendent également misérable. Il peut avoir beaucoup d'ingéniosité, de sensibilité et de finesse. Mais il les tourne en une susceptibilité qui nous déchire et non point en une pénétration qui nous invite à tout comprendre et à tout aimer.
Il nous arrache au présent et nous fait sentir la honte du passé, ou l'angoisse de l'avenir. Or la pensée du passé ne nous livre que l'irréparable, et la pensée de l'avenir que l'imaginaire. Mais il est naturel que l'amour-propre s'engage dans le temps et soit incapable de s'arrêter au présent ; car le présent associe tellement notre être propre à l'être du Tout que le moi, obligé de répondre à toutes les sollicitations qui le pressent, semble perdre alors son existence séparée ; au contraire, le passé et l'avenir le livrent à lui-même. Ainsi l'amour-propre nous attire vers ce qui n'est pas : il nous repaît d'illusions. C'est lui qui nous fait sans cesse osciller du regret au désir ; il est le contraire de l'amour qui est un don de soi toujours actuel.
Quand on est livré sans défense à l'amour de soi, on est en butte à de constantes préoccupations ; à chaque instant on reçoit de cuisantes piqûres. On ne cesse d'être tourmenté par des fantômes ou par des chimères. On n'acquiert la paix intérieure, la liberté et la clarté du regard qu'en opposant aux sollicitations de l'amour de soi la dureté de l'indifférence. Mais on peut dire qu'il y a une indifférence qui n'est qu'insensibilité, dont l'amour-propre doit nous délivrer, et un amour-propre qui n'est que susceptibilité, dont il faut qu'une autre indifférence nous délivre.
La perfection de l'activité ne laisse point à l'amour-propre la place de naître ; mais l'amour-propre occupe tous les interstices que l'activité lui laisse dès qu'elle commence à fléchir. Aussi s'épuise-t-il tantôt à se glorifier des succès qu'elle vient d'obtenir, tantôt à se plaindre du vide où elle nous abandonne et à en accuser le destin. Quand le destin nous est favorable, on ne sait si l'amour-propre éprouve plus de joie à s'en dire l'artisan ou le favori. Quand il nous est contraire, il éprouve un amer soulagement à s'en dire le martyr.
Les déceptions de l'amour-propre tantôt le fortifient et tantôt l'apaisent. Mais on peut toujours tourner l'amour-propre contre lui-même en lui faisant sentir que son intérêt véritable lui commande de s'oublier. Car ceux qui ont renoncé aux plaisirs de l'amour-propre n'en connaissent pas non plus les troubles, qui sont plus nombreux et plus vifs : par là déjà ils gagnent plus qu'ils ne perdent. Et ils laissent le champ libre pour d'autres plaisirs qui ne changent pas avec les événements et ne dépendent pas des autres hommes. Si on essaie de surprendre chacun des mouvements de l'amour-propre en observant comment il naît, comment il nous émeut et nous blesse, comment il nous rend passif et impuissant, la connaissance des misères qu'il nous impose nous permet de les surmonter, ranime notre activité, la transporte dans l'universel et lui donne la confiance et la joie qu'il nous retire toujours.
3. Comparaison avec autrui.
On s'étonne toujours de la violence des mouvements de l'amour-propre quand on compare la petitesse des biens que les individus se disputent et l'immensité de ceux qu'ils possèdent en commun, comme l'être et la lumière. Mais l'amour-propre est incapable de sentir les biens qui appartiennent à tous ; au contraire, il s'enorgueillit des biens les plus misérables, pourvu que les autres en soient privés. Il faut que ce qu'il possède l'élève au-dessus d'autrui, de sorte qu'il se réjouit moins de ce qu'il a que de sentir que les autres ne l'ont pas ; il se détache des plus grands biens dès qu'il les voit partagés. Il ne peut éprouver de jouissance qu'à condition de poursuivre quelque avantage qui n'est qu'à lui ; et si, dans le domaine où il s'est établi, il a dépassé ses rivaux, cela lui suffit. Ce domaine peut être fort étroit : ainsi l'amour-propre montre la susceptibilité la plus vive dans la possession de certains biens qui ne provoquent chez la plupart des hommes qu'indifférence et mépris. Et c'est ce singulier aveuglement des différents amours-propres les uns pour les autres qui maintient entre eux une certaine harmonie. Mais c'est encore l'amour-propre qui nous rend sensible chez autrui au ridicule de l'amour-propre.
On est presque toujours indulgent aux vices dont on n'observe pas en soi la présence apparente ou cachée. Il arrive qu'on loue finement tous ceux dont on sent la piqûre et qu'on rabaisse par contre-poids les vertus dont on est privé. Mais il n'est pas toujours vrai, comme on le croit, que l'amour-propre dénigre le vice seulement par malice et pour dissimuler sa présence. Il peut penser qu'il se délivre du péril de certains vices qui le menacent en les condamnant avec vivacité quand il les surprend chez autrui. C'est un moyen de se défendre contre eux et pour ainsi dire de les rejeter hors de soi. Car la bonne opinion d'autrui ne suffit pas à l'amour-propre : il veut avoir encore une bonne opinion de lui-même et, comme un vice enfoui au fond de nous paraît souvent à découvert chez autrui dans toute sa laideur, il arrive que nous le repoussons de toutes nos forces, moins pour donner le change que pour nous protéger contre lui dès que nous sentons la honte dont il risque de nous couvrir.
Les troubles de l'amour-propre naissent parfois de la conscience d'une injustice qui nous est faite quand nous contemplons le succès d'un autre. C'est que l'action d'autrui, quand nous la regardons du dehors, nous paraît toujours insuffisante et imparfaite. Nous sommes toujours sévère à l'égard du voisin, toujours prêt à lui tirer l'outil des mains. Mais nous sommes en même temps si plein d'inconséquence que nous nous plaignons aussi d'accomplir, sans son secours, une besogne que nous ne voudrions pas lui laisser.
Enfin, si nous sommes plus reconnaissant à l'égard des autres du bien qu'ils nous permettent de leur faire que du bien qu'ils nous font, c'est parce que le premier fortifie notre amour-propre tandis que l'autre l'humilie.
4. Vertus de l'amour-propre.
L'amour-propre est si ingénieux que, pour se venger des souffrances qu'il s'inflige à lui-même, il a fini par faire admettre que c'était un vice de n'en avoir pas. Mais cela n'est point sans raison. Car où l'amour-propre est absent, on ne trouve qu'un sentiment médiocre de soi et peu de délicatesse. C'est quand l'amour-propre est le plus fort qu'il éprouve le plus de joie à se perdre, comme si, en se perdant, il s'agrandissait indéfiniment. L'amour est le point où l'amour-propre s'abandonne dans cette extrémité même où il se trouve comblé. Ainsi s'explique cet apparent paradoxe : que c'est celui qui sent le plus vivement la misère et les blessures de l'amour-propre qui est le plus capable d'y renoncer et de le sacrifier.
Car ceux qui savent le mieux aimer sont aussi ceux qui ont la conscience la plus vive de leur être séparé. Le mot amour est trop beau pour qu'on pense que rien de bon ne puisse naître de l'amour de soi. Le remède à tous les maux qu'il engendre ne peut être que de le pousser jusqu'au dernier point : lorsqu'il se porte au delà de tout ce qu'il pourra jamais posséder, il se dépouille de sa forme individuelle et par conséquent de lui-même ; il se mue alors en amour de Dieu. Notre effort même pour être parfait provient seulement d'un amour-propre plus profond et plus exigeant que l'effort pour le paraître.
L'amour-propre naît avec la conscience de soi. Comme la conscience, il suppose une dualité ; il distingue dans un même être celui qui aime et celui qui est aimé. Mais, de même que la conscience, utilisant une lumière qui vient de plus haut, ne doit pas seulement éclairer le moi, mais tout l'univers, l'amour me dépasse, et s'il s'applique d'abord à moi il ne reçoit sa destination et son sens que quand il s'applique à tout ce qui est. Mais les uns agissent toujours par amour-propre jusque dans le bien qu'ils font à autrui et ils se conforment à la loi de l'individu. D'autres agissent par amour jusque dans le bien qu'ils paraissent se faire à eux-mêmes et ils se conforment à la loi de Dieu. D'autres enfin confondent si bien l'amour-propre et l'amour que ces deux sentiments se prêtent toujours en eux un mutuel appui, et ceux-là se conforment à la loi de notre nature.
Ainsi, la plupart des hommes éprouvent de la joie à servir et la mesure de leur ambition c'est l'étendue du service auquel ils se croient appelés ; de telle sorte que leur amour-propre se trouve associé malgré eux à des fins qui les dépassent. La réalité du service rendu doit nous rendre indulgent à l'égard du bénéfice que l'amour-propre en retire et nous devons admirer la sagesse des moyens dont la nature dispose dans les œuvres mêmes où l'égoïsme semble le plus engagé. Puisqu'il faut que chaque homme serve, on ne chicanera donc point les services de tous ceux qui servent à la fois par amour-propre et par amour.
5. La sincérité.
La sincérité la plus parfaite se trouve à la fois dans les âmes les plus humbles et dans les plus grandes, ce qui prouve la parenté de l'humilité et de la grandeur. C'est l'amour-propre qui détruit la sincérité ; mais l'humilité ne permet pas à l'amour-propre de naître, la grandeur l'abolit.
Soit que la vérité nous humilie, soit qu'elle nous relève, on ne doit parler de soi, et même penser à soi, qu'avec beaucoup de réserve et de délicatesse. Autrement la vérité est une impudeur ou une complaisance de l'amour-propre. La sincérité intérieure est subtile et pleine de périls. On y manque, comme le font certains scrupuleux, en donnant trop de relief à certaines pensées secrètes qui ne sont point encore des tentations et auxquelles l'esprit n'a point donné le moindre consentement. Sans doute elles tracent en nous un sillon léger qui suffit pour que nous ne puissions pas les renier tout à fait ; et pourtant elles ne sont point des actes qui nous engagent, ni même à proprement parler des désirs qui nous séduisent ; ce sont des possibilités qu'on ne fait qu'entrevoir, des appels auxquels on ne répond point encore. Mais déjà en les considérant de trop près, en les faisant monter jusqu'aux lèvres pour les avouer, on leur donne une consistance qu'elles n'avaient pas dans ce fond trouble et mêlé où toutes les puissances de la nature humaine commencent à se former et luttent encore pour l'existence. Il ne faut pas qu'une sincérité trop exigeante les éclaire d'une lumière trop vive et, en les découvrant, les fasse pénétrer en nous par surprise avant même qu'elles nous aient appartenu. On n'est pas responsable de toutes ses pensées et les pires sont quelquefois un signe de richesse : mais on est responsable de s'y complaire, de les préférer à d'autres, de chercher à les évoquer et de leur donner par le simple mouvement de l'attention un commencement de réalité.
Les âmes les plus tendres et les plus délicates atteignent plus facilement la sincérité à l'égard de soi que la sincérité à l'égard d'autrui ; car elles craignent la cruauté des paroles et même celle du regard. Et pourtant cette sincérité à l'égard d'autrui est l'image et la suite de l'autre ; seulement elle doit être pleine de discrétion et d'amour ; c'est un don que nous ne pouvons point refuser à autrui sans lui montrer de l'indifférence ou du mépris. Elle n'est pas seulement une simplicité pure de tout intérêt, elle marque la confiance que nous avons dans un autre être et l'estime où nous le tenons. Elle ne nous satisfait pleinement que si elle ne garde aucune réserve ; mais il n'y a point sans doute d'intelligence assez claire et assez sûre d'elle-même pour espérer y réussir : il y faut toutes les forces de l'amour et la profondeur d'une communion entre deux êtres qui surpasse à la fois le pouvoir de l'intelligence et celui du vouloir.
6. Nudité de l'esprit.
Cette sincérité aiguë, par laquelle le moi devient d'une transparence parfaite et qui est un dépouillement de la chair et un regard lumineux de Dieu en nous-même, n'est pas le prélude de la vie intérieure, elle en est déjà l'accomplissement. La sincérité a beaucoup d'ennemis : la hâte, la crainte, la vanité, l'habitude, les sollicitations extérieures, le goût de l'élégance ou de la vertu. Mais le propre de l'esprit, c'est de nous mettre en présence de Dieu, de nous réduire à un acte de sincérité pure. Aussi la vie de l'esprit est-elle une perpétuelle initiation et une perpétuelle purification : car elle est l'acte par lequel l'esprit apprend à se trouver lui-même, à acquérir cette parfaite pureté qui ne le rend sensible qu'à la lumière.
La matière est comme un vêtement sous lequel il faut sentir la présence de l'esprit comme celle d'un corps nu. Mais le vêtement révèle le corps et le dissimule à la fois ; il a plus ou moins de grâce et de souplesse ; il se prête à maint artifice. Chez certains il peut aller jusqu'à faire oublier le corps, jusqu'à être préféré au corps et même jusqu'à tenir lieu du corps. Seuls ceux qui ont l'œil clair et les mains pures peuvent pénétrer jusqu'au corps.
La plupart des hommes se complaisent à s'envelopper de voiles ; mais les voiles les plus simples ou les plus brillants ont beau nous séduire, ils ne nous émeuvent que par ce qu'ils laissent paraître du corps. Chacun de nous porte un vêtement de préjugés et d'amour-propre, un vêtement qui dissimule son être véritable et dont il ne parvient jamais à se dépouiller tout à fait. Et même on craint toujours de l'abandonner, car il est fait de main d'homme ; il nous protège ; il crée notre apparence et notre prestige ; au-dessous de lui, quand on rencontre le corps, on a peur de cette réalité si sobre, si douce et si mobile, si étrangère à tout ornement, que l'on ne peut plus abolir et dont on ne supporte plus la vue ; on la recouvre presque aussitôt d'une étoffe tantôt riche, tantôt pauvre, et toujours empruntée. Comme on ne dévoile dans le corps que les parties à travers lesquelles la vie de l'esprit devient visible aux autres hommes, la main et le visage, il faut garder secrètes toutes les parties de la vie intérieure qui trahissent la présence de l'individu et du corps.
On comprend pourquoi toute connaissance paraît si cruelle. Il suffit que je regarde un autre homme avec trop de pénétration, sans qu'il y ait en moi le moindre mouvement d'amour-propre ou de haine, pour qu'il se sente blessé, violé au cœur le plus intime de lui-même. Il ne consent à révéler ce qu'il est qu'à travers un voile et il ne veut point accueillir dans sa chair le vif éclat de la lumière sans qu'il soit adouci par une pénombre.
Mais ce regard qui le dénude ne doit point s'arrêter à la forme individuelle de son être qui le rend toujours honteux et misérable. Il faut qu'en découvrant le secret d'autrui nous livrions aussi le nôtre. Il faut surtout que notre regard témoigne d'un tel appel de sympathie qu'il donne à celui à qui il est adressé assez de courage pour se voir, assez d'ardeur pour chercher à se dépasser, assez de confiance pour vouloir pénétrer avec nous dans un monde simple et vrai où nul être n'a plus de voiles.
7. Vie intérieure et vie apparente.
La vie spirituelle commence à partir du moment où nous découvrons que toute la réalité de nos actes réside dans les pensées qui les produisent. Alors les apparences cessent de nous contenter : nous avons beau les modifier, nous ne changeons rien aux choses elles-mêmes ; aucun effort, aucun artifice ne peut empêcher qu'elles soient ce qu'elles sont. Nous vivons devant un témoin à qui rien n'est caché, beaucoup plus perspicace que nous-même et qui est le regard de Dieu. Lui seul traverse toutes les apparences et découvre notre être véritable.
Le mensonge n'est possible que parce que les êtres ne peuvent montrer aux autres qu'une apparence d'eux-mêmes. Il faudrait pouvoir nous montrer au regard d'un autre homme tel que nous sommes sous le regard de Dieu ; et c'est le propre de la simplicité parfaite d'abolir toute distinction entre l'être et l'apparence : mais les plus purs seulement peuvent y parvenir. Nous trompons les autres en modifiant notre apparence qui est la seule chose en nous qu'ils puissent connaître et qui est plus directement en notre pouvoir que nous-même ; et nous estimons que leur regard ne sera jamais assez attentif, ni assez pénétrant, ni peut-être assez aimant pour la dépasser.
Mais nous nous trompons nous-même comme nous trompons les autres parce que nous formons avec nous une sorte de société et que nous nous donnons aussi en spectacle à nous-même : seulement l'erreur est ici beaucoup plus grave, car la réalité finit par nous manquer quand nous n'avons de regard que pour le spectacle. Mais, comme on ne dupe jamais tout à fait les autres, on ne se dupe jamais tout à fait soi-même. On accepte seulement de s'établir sur le terrain de l'apparence et de convenir qu'elle nous suffit. La lucidité de nos jugements sur les hommes les plus admirés, dès que nous les approchons, prouve qu'il est très difficile de nous laisser tromper. Et l'effort que nous faisons à notre tour pour tenir notre rôle prouve que c'est un rôle que nous tenons.
Il ne faut pas que l'on puisse faire une distinction entre notre conduite privée et notre conduite publique. Celle-ci n'a de valeur que si elle exprime l'autre, si elle en est l'image ou le fruit. Cependant la plupart des hommes appliquent leur volonté à leur conduite publique : ils s'épuisent à se créer un visage d'emprunt et ils croient ainsi se hausser au-dessus d'eux-mêmes. Dans leur conduite privée, ils se détendent et s'abandonnent ; et ils se retrouvent alors lâches et misérables. Pourtant il en est de très purs qui ne sont tout à fait eux-mêmes que dans la solitude ; la vie publique les froisse, réveille leur amour-propre, les blesse ou les accable et les fait paraître inférieurs à tous les autres dont ils méprisent les moyens d'action et les succès sans pouvoir les égaler. Les plus forts seulement ne font pas de différence entre leur conduite privée et leur conduite publique.
8. Vision de soi et de Dieu.
Il n'y a que la connaissance qui puisse nous donner une véritable possession de nous-même. Elle est le seul bien qui nous appartienne : et lorsque nous agissons, c'est toujours pour acquérir une connaissance que nous n'avions pas. Nous sommes morts à tout ce que nous ignorons : quand nous pensons découvrir notre moi caché, c'est un moi que nous appelons à l'être. Et celui qui tente d'échapper à la connaissance tente d'échapper à l'être, comme s'il n'avait le courage ni de s'y établir, ni d'en soutenir la lumière ; il aspire à n'être qu'une chose, c'est-à-dire à n'avoir d'existence que pour autrui, qui le connaît.
C'est la connaissance qui nous découvre nos maux intérieurs ; c'est elle qui nous permet de les guérir. Mais, pour se connaître, il faut être sans amour-propre et sans honneur comme le malade devant le médecin : encore avons-nous toujours peur que le médecin ne découvre pas tout le mal qui est en nous. C'est en croyant qu'il n'y a rien dans notre vie qui puisse demeurer caché, c'est-à-dire en croyant que Dieu voit tout ce qui est en nous, que nous le voyons nous-même. Le propre de la sincérité est de nous mettre en présence de Dieu. Dieu est le scrutateur des cœurs, selon Malebranche, c'est-à-dire la lumière à laquelle rien ne peut échapper. Je puis dissimuler ce que j'ai fait ou ce que je suis à d'autres ou à moi-même, mais non point à Dieu, c'est-à-dire que je ne puis empêcher mes pensées et mes actions d'être ce qu'elles sont.
Ainsi le « connais-toi toi-même » n'est pas seulement la science de toi-même ; il est aussi la science de la vérité ou de Dieu. Amiel cite ce mot d'Angelus Silesius que l'œil par où je vois Dieu est le même œil par où il me voit. Et il ajoute que chacun entre en Dieu autant que Dieu entre en lui, voulant dire sans doute que c'est dans la lumière de Dieu et non point dans ma propre lumière que je vois à la fois Dieu et moi-même : c'est que nous ne pouvons pas nous voir sans voir Dieu, comme nous ne pouvons voir aucun objet sans voir la lumière où il baigne et qui l'éclaire.
Ainsi, la conscience de soi, c'est la conscience que Dieu a de nous ; mais cette conscience est en Dieu comme la lumière et en nous comme l'éclairement. Ou, pour parler un autre langage, il y a en nous un spectateur de nous-même qui est Dieu : il est le même en nous et en tous ; il contemple tout ce qui est ; c'est à lui qu'il faut nous unir pour nous connaître. Car le moi est semblable à un corps opaque que la lumière enveloppe, mais qui l'arrête et l'enfouit au lieu de la laisser passer et de la répandre. Mais Dieu est semblable à la lumière dans laquelle tous les regards pénètrent et se rassemblent.