Conclusion
95. On peut résumer toute notre analyse en disant que les catégories ontologiques et les catégories axiologiques s'opposent les unes aux autres, terme à terme, et qu'elles ne s'opposent que pour être conciliées, comme si les catégories ontologiques fournissaient aux catégories axiologiques une sorte de support, mais qui sans celles-ci demeurerait dépourvu de signification. En réalité cette non-coïncidence est en même temps une condition sans laquelle les catégories ontologiques elles-mêmes ne pourraient pas être définies : sans le bien, l'être serait dépourvu de cette interne raison d'être qui seule permet de le poser comme être ; sans la valeur qui la justifie, l'existence ne mériterait pas d'être acceptée, ni prise en charge ; sans l'idéal auquel il s'oppose, le réel ne pourrait être ce qu'il est, c'est-à-dire une donnée incapable de nous satisfaire et que nous cherchons toujours à dépasser. — Pourtant les choses ne sont pas aussi simples qu'il le paraît. Car l'intervalle entre les catégories ontologiques et les catégories axiologiques est un effet de la participation ; ainsi le couple existence-valeur est médiateur entre le couple être-bien dont les deux termes sont identiques l'un à l'autre et le couple idéal-réel dont les deux termes sont contraires l'un à l'autre. Il a fallu dissocier l'existence de la valeur pour que la participation fût possible : mais c'est cette dissociation qui nous révèle à la fois l'identité du bien et de l'être, si l'être est réduit à l'intériorité absolue et l'opposition de l'idéal et de la réalité, si la réalité est définie comme l'extériorité pure. Les philosophies de l'antiquité se contentaient de retenir les termes extrêmes de ces trois couples subordonnés, à savoir l'être et l'extériorité, qui était elle-même définie comme l'apparence. Les philosophies de l'époque moderne ont fixé le regard de préférence sur le couple intermédiaire, c'est-à-dire sur le rapport de l'existence et de la valeur. Elles ont cru souvent qu'aucune expérience ne permettait de dépasser le rapport entre ces deux termes, et elles ont mieux aimé en général laisser se dégrader l'existence en réalité et la valeur en idéal que de faire de l'existence une participation à l'être et de la valeur un moyen de la promouvoir indéfiniment par une adéquation croissante à l'être, qui ne se distingue plus du bien dès qu'il est devenu notre fin. C'est donc la valeur qui nous met désormais en relation avec l'être et qui joue le rôle que jouait l'être dans les philosophies traditionnelles ; et dans la mesure où l'existence s'en écarte, c'est elle qui se mue en réalité, au sens même où la réalité, c'est ce qui nous apparaît.
96. La philosophie semble donc maintenant pouvoir se délivrer de cette antinomie à la fois insupportable et insurmontable par laquelle on opposait autrefois l'être et l'apparence. L'apparence, c'était l'objet tel qu'il était donné, et l'être, c'était l'objet encore, mais tel qu'il était en soi, c'est-à-dire tel qu'il n'était pas donné. Mais il était bien vain de penser qu'il pourrait du moins être donné à une faculté d'intuition qui ne ferait usage elle-même d'aucun sens. Car rien ne peut être donné que sous la forme d'un objet ou d'un phénomène. Et une telle faculté d'intuition est une chimère si elle n'est pas la conscience même que nous prenons d'un acte intérieur, au moment où nous l'accomplissons. Or c'est cet acte intérieur qui fonde notre existence propre ; et la valeur en est inséparable, s'il est vrai qu'une telle existence, en tant non pas qu'elle est donnée, mais qu'on se la donne, implique toujours une justification d'elle-même sans laquelle elle serait précisément dépourvue d'intériorité. La valeur nous fait donc pénétrer dans l'intériorité de l'être en tant qu'il est véritablement cause de soi. L'être ne possède aucun des caractères par lesquels l'objet peut être défini, même si l'on ajoute qu'il est un objet pur ou un objet intelligible : mais la réalité objective mérite évidemment le nom d'apparence, dans la mesure où elle est corrélative d'un acte de participation, où elle le limite et le dépasse, bien qu'elle n'ait de sens que pour lui et par rapport à lui.
97. La possibilité du mal apparaît comme une sorte de contre-épreuve de notre thèse : car, comme l'être exclut le non-être, le bien aussi exclut le mal, au lieu de l'appeler comme son contraire. L'être et le bien, si on les considère dans leur pureté, sont supra-relationnels : ils n'ont pas de contraire, ils ne posent leur contraire que pour l'abolir. Ce qui est le sens à l'égard de l'être de la formule de Parménide : le non-être n'est pas et, à l'égard du bien, de la toute-puissance de Dieu, à laquelle le mal n'oppose aucune résistance. Mais les contraires naissent de la participation elle-même grâce à une opposition relative de l'être en tant qu'il est participé, et de l'être en tant qu'il ne l'est pas, ou du bien en tant qu'il est assumé par une liberté et en tant qu'il est refusé par elle. Ainsi on voit que ce que chaque chose a de non-être et qui est l'effet de sa limitation est toujours l'être d'une autre, que le mal que chaque liberté a le pouvoir d'introduire dans le monde (et sans lequel le bien lui-même ne deviendrait jamais son bien) doit être toujours corrélatif d'un bien nié, empêché ou détruit. Aussi n'y a-t-il de mal que par une liberté particulière, dans la mesure où le bien, au lieu de lui être imposé, dépend d'un choix qu'elle doit recommencer toujours. Mais la primauté du bien éclate quand on voit que la liberté, en tant qu'elle choisit entre le mal et le bien, est elle-même un bien, que le mal même est toujours une volonté de négation à l'égard du bien, et qu'enfin il peut lui-même être converti en bien. On pourrait montrer que toutes les formes du mal, dans le monde donné, ont ainsi un caractère de destruction, ce qui est singulièrement instructif. Car la destruction du phénomène comme tel, en tant qu'il est une contre-partie de la participation acceptée, n'est elle-même que le signe d'un refus plus profond et qui est un refus de l'être à sa source même, ou plutôt d'un retournement contre l'être lui-même de l'être même qui est devenu le nôtre, — ce qui suppose une sorte de contradiction introduite au cœur de notre être lui-même qui cherche dans la négation de l'absolu à élever jusqu'à l'absolu sa propre relativité.
98. La correspondance que nous avons établie entre les catégories ontologiques et les catégories axiologiques suffit à montrer que, si l'être est un acte qui porte en lui-même sa propre raison d'être, son essence même est de s'accomplir. Et c'est sans doute une même chose pour lui de s'accomplir ou d'être participé. Mais la participation fait de lui à la fois une origine et une fin : c'est comme fin qu'il affecte pour nous le caractère du bien. Mais ce bien ne peut avoir pour nous aucun caractère abstrait, puisqu'il n'est rien que par la volonté qui s'y applique. Aussi comme l'être n'exprime son efficacité que par les existences mêmes auxquelles il ne cesse de s'offrir et qui mesurent l'intervalle qui les en sépare par la réalité qui s'impose à elles, de telle sorte que l'être ne peut jamais être saisi par nous sous une forme séparée, mais seulement au point de rencontre de l'existence et de la réalité, de même le bien ne serait lui aussi qu'une pure dénomination s'il ne résidait pas dans une valeur qu'il nous appartient à chaque instant d'actualiser et qui, dans la mesure où le réel ne réussit jamais à l'incarner, nous apparaît sous la forme d'un idéal qui nous oblige toujours à le dépasser. Le double objet de ces analyses, c'était donc de montrer que, si l'être n'est rien de plus qu'un acte qui s'accomplit, et que tout accomplissement enveloppe une distinction entre le possible et son actualisation, il faut à la fois que cet être qui se veut lui-même soit à lui-même son propre bien et qu'il engendre en lui, d'une part, la corrélation de l'existence et de la valeur qu'exprime notre participation divisée à l'être et au bien, d'autre part la corrélation du réel, qui est l'être en tant que participé, et de l'idéal qui le dépasse, parce qu'il est l'être en tant que participable.