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Bien ​

57. Il semble qu'il y ait symétrie entre les deux notions d'être et de bien et que, si le propre de l'être c'est d'être l'objet pur de la pensée, — qui s'étend en droit à tout ce qui peut être pensé, — le propre du bien soit d'être l'objet pur de la volonté — qui s'étend en droit à tout ce qui peut être voulu. De fait, on ne peut pas concevoir un seul objet de la pensée qui ne soit point compris dans l'être, bien que l'on puisse lui donner les qualifications les plus différentes et le considérer tour à tour comme sensible, intelligible, possible ou même illusoire : mais c'est alors l'être d'une possibilité, ou l'être d'une illusion. De la même manière, il n'y a pas un seul objet de la volonté qui ne soit voulu par elle comme un bien, même si ce bien peut recevoir les formes les plus différentes et reste toujours corrélatif des intentions limitées et souvent trompeuses qui le déterminent : car, pour qu'elles nous trompent, il faut qu'il y ait un bien — au moins en idée — dont elles poursuivent l'image. Ainsi il y a dans le bien, à l'égard de la volonté, la même universalité et la même univocité que dans l'être à l'égard de l'intellect. Nous ne pouvons nous proposer aucune fin, même la plus humble, qui ne porte en soi la marque du bien. Et d'autre part, le bien n'enveloppe pas seulement en lui indistinctement tous les objets du vouloir dans l'unité de son extension, il les enveloppe aussi dans l'unité de sa compréhension. De même que l'être n'est pas une dénomination abstraite qui s'applique du dehors à des modes hors desquels il ne serait rien, mais qu'il comprend en lui tous ses modes ou qu'il en est pour ainsi dire le foyer, de telle sorte que l'on ne peut poser l'être d'aucun mode sans poser sa relation avec tous les autres, c'est-à-dire avec l'unité commune d'où ils procèdent avec lui, — de même le bien n'est pas non plus un caractère intrinsèque qui s'ajouterait à tous les objets particuliers du vouloir : mais la volonté ne peut rien vouloir de plus que le bien et c'est le même bien que l'on retrouve et qu'elle cherche à atteindre dans chacune de ses actions sous une forme bornée et divisée. Le bien est voulu tout entier partout où la volonté est voulante, bien qu'elle n'en réalise jamais qu'un aspect, mais qui est solidaire lui aussi de tous les autres et qui les appelle.

58. Dira-t-on simplement que si l'universalité et l'univocité appartiennent en commun à l'être et au bien, c'est que l'être et le bien s'identifient ? Cependant le problème demeure toujours de savoir pourquoi nous les distinguons ou pourquoi il nous semble toujours que c'est l'intellect qui appréhende l'être et la volonté qui appréhende le bien. Or nous savons que la distinction entre l'intellect et le vouloir est un effet de la participation, le propre de l'intellect étant de me permettre de saisir l'être en tant précisément qu'il me déborde et le propre du vouloir étant de me permettre de le saisir en tant précisément que je suis intéressé à le produire : car, c'est comme tel qu'il devient pour moi le bien. Objectera-t-on alors que rien ne prouve qu'il y ait identité de nature entre l'être en tant qu'il me déborde et l'être en tant que je le produis et que même l'acte propre de ma volonté n'a de sens que parce que l'être qu'elle vise diffère radicalement de l'être auquel elle s'ajoute ? Mais je ne puis pas faire cette distinction entre l'être tel qu'il est avant et tel qu'il est après l'intervention du vouloir ; cette distinction n'a de sens qu'à l'égard de la réalité. Et la volonté est elle-même consubstantielle à l'être qui n'est pas l'objet auquel elle s'applique, ni la fin qu'elle se propose, mais l'activité dont elle participe. Dans la volonté nous saisissons l'être se voulant et se posant lui-même comme digne d'être voulu. L'écart qui sépare l'être du réalisé peut conduire le vouloir à réformer sans cesse le réalisé, mais, à travers la réforme qu'il en fait, c'est lui-même qu'il veut et en lui l'être dont il est l'acte intérieur et auquel le réalisé demeure toujours inadéquat. L'être véritable est antérieur à la distinction de l'intellect et du vouloir : étant cause de soi il est à lui-même sa propre raison d'être ; le rôle de l'intelligence est de nous permettre de la discerner et le rôle de la volonté de la mettre en œuvre.

59. Le bien étant défini comme l'objet propre de la volonté, on peut dire qu'il n'y a rien dans le monde qui ne soit l'objet préjudiciel de la volonté, car c'est le monde tout entier qui est voulu par chaque volonté particulière pour qu'elle puisse elle-même exercer l'action la plus petite. On comprend donc que, s'il n'y a rien dans le monde qui ne doive être considéré comme bon dans la mesure où la volonté s'y applique, on puisse donner une extension beaucoup plus générale au mot de Pascal qu'à mesure qu'on a plus d'esprit on découvre plus de beautés originales et dire qu'à mesure que la volonté est plus parfaite, elle découvre aussi plus de bien dans les choses, soit que chaque chose lui apparaisse comme l'expression d'une volonté invisible, soit qu'elle lui apparaisse comme répondant d'une certaine manière à ses vœux, soit qu'il devienne pour elle l'occasion d'une action qu'elle ne pourrait pas accomplir autrement. Nous ne confondons pas sans doute le bien avec la réalité, que nous avons distingué de l'être en la définissant expressément comme la phénoménalité ; et il n'y a pas de phénomène qui puisse être identifié avec l'être, bien qu'il soit en relation avec lui et qu'il en témoigne ; or, nous ne pouvons pas davantage identifier le phénomène avec le bien, encore qu'il ne puisse pas être considéré comme privé de tout rapport avec lui, car il est solidaire de ce monde dans lequel la volonté s'exerce et qui la limite, bien qu'elle doive toujours reconnaître en lui jusqu'à un certain point l'expression ou la matière de son action. Il ne peut donc pas suffire de fonder d'une manière générale la corrélation de l'être et du bien sur l'universalité et l'univocité des deux notions. Nous pouvons seulement présumer entre elles une identité plus profonde si nous nous rendons compte que ces deux notions ne sont distinctes qu'à partir du moment où l'intelligence et la volonté ont été distinguées l'une de l'autre, mais qu'elles procèdent toutes deux d'une activité plus haute dans laquelle l'être et le bien sont identiques.

60. Car si l'être lui-même n'est pas un objet ou une chose (l'objet ou la chose ayant toujours un caractère phénoménal), il faut qu'il soit une activité qui se produit elle-même éternellement. Mais il y aurait la même superstition à considérer le bien comme résidant dans une fin ultime qu'il s'agirait pour nous d'atteindre et dans laquelle notre activité comblée viendrait pour ainsi dire s'achever et mourir : il réside dans notre activité considérée sous sa forme la plus parfaite et la plus pure ; celle-ci n'a sa fin qu'en elle-même, et le mal s'introduit en elle avec les résistances et les limites auxquelles elle succombe ou dans lesquelles elle se complaît et qui l'empêchent d'être jamais égale à elle-même. Mais alors les définitions de l'être et du bien coïncident nécessairement. De même que l'être fléchit dès qu'il rencontre quelque borne qui le phénoménalise, de même que l'être de chaque chose c'est pour nous non pas le spectacle qu'elle nous donne, mais l'acte même dont elle dépend en nous ou hors de nous, de même le bien réside pour nous dans la pureté d'une volonté qui ne se laisse pas déterminer du dehors, c'est-à-dire séduire, et qui trouve toujours en elle la raison intérieure de chacune de ses actions. On comprend donc facilement le sens que l'on a donné pendant longtemps à la formule célèbre : ens et bonum convertuntur.

61. Pour que cette formule puisse nous paraître vraie, il faut que nous considérions l'être et le bien en eux-mêmes indépendamment de leurs modes, ou bien il faut considérer dans ces modes non pas ce qui les limite et les sépare (et qui ne nous montre que leur déficience), mais le principe même qui les fait être et qui les rend tous solidaires. Autrement ils s'écartent de l'être pour devenir des objets dans une expérience où chacun figure un obstacle auquel la volonté ne cesse de se heurter. Seulement il est impossible que la réflexion s'applique à aucun objet sans mettre en lumière son rapport avec le tout de l'être, c'est-à-dire sans découvrir son être propre. Mais celui-ci n'a de signification pour nous que par son rapport avec l'acte même d'où il procède, acte qui ne peut être retrouvé que par une volonté qui appliquerait à la chose elle-même son intention la plus désintéressée et la plus pure. Cette analyse justifie les observations que nous avons faites dans la première partie en montrant que si l'être est cause de soi, il y a en lui identité de l'être et de la raison d'être ou encore il est sa propre raison d'être, ce qui pourrait être entendu dans un sens proprement intellectuel s'il s'agissait d'un être représentatif, mais ce qui doit l'être dans un sens pratique, puisqu'il s'agit non pas seulement d'un être qui se pense, mais d'un être qui se donne l'être à lui-même. Or le bien est précisément le nom que nous donnons à cette raison d'être qui justifie non pas un être déjà donné, mais cet être qui se donne l'être, qui se veut être, ou qui fait sa propre fin de l'acte d'être qui est son être propre. Le bien devient ainsi la clé du problème ontologique, la puissance souveraine qui permet à l'être d'être cause de soi et, si l'on veut, l'efficience secrète qui, avant de proposer aucun terme à l'acte créateur, le rend d'abord créateur de soi par soi. Bien plus, cette formule en apparence contradictoire qui rend l'être à la fois cause et effet de lui-même et qui ne présente un sens que par une transposition du langage du temps à un acte qui est lui-même indépendant du temps, trouve une sorte de justification dans ce caractère du bien dont nous pouvons dire qu'il est tout à la fois la cause de l'acte et qu'il en est l'effet ; et ce cercle montre assez clairement que le bien ne peut pas être distingué de l'acte lui-même, — c'est-à-dire de l'être — et qu'il est le principe même qui l'intériorise, c'est-à-dire qui le fait être.

62. Une telle analyse nous permet de comprendre pourquoi le bien ne peut pas être considéré comme un principe différent de l'être, et tel que l'on serait obligé de supposer dans l'être une tendance, par laquelle, en recherchant le bien, il rechercherait précisément ce qui lui manque. Mais on ne peut concevoir qu'il manque rien à l'être, puisqu'il n'y a rien qui puisse être considéré comme lui étant étranger. Et la tendance, au lieu d'être un mouvement de l'être vers une fin qui lui serait en quelque sorte extérieure est un mouvement intérieur à l'être qui ne peut avoir pour fin que l'être lui-même. C'est par rapport à elle que l'être est qualifié de bien pour marquer qu'il est à lui-même son propre objet ou sa propre fin. Si l'être, c'est ce à quoi il ne manque rien ou encore ce qui se suffit absolument, nous ne pouvons exprimer ce caractère dans la langue de l'acte, c'est-à-dire du vouloir, qu'en évoquant ce qui est voulu absolument non pas comme moyen en vue d'autre chose, mais comme terme dernier dont tous les vouloirs particuliers sont les conditions ou les moyens. Or telle est en effet la définition du bien. Et sans doute l'objet d'une telle volonté ne peut être que la volonté elle-même. C'est ce redoublement du vouloir qui ne peut être que le vouloir d'un vouloir (tout comme l'être ne peut être que l'être d'un être) qui nous montre que nous sommes en présence d'un terme premier ou dernier, d'un absolu au delà duquel nous sommes incapable de remonter. Mais cette parfaite suffisance du vouloir, qui est le vouloir de lui-même, nous met en présence d'un mouvement immobile, ou d'une activité qui trouve son repos dans son propre exercice.

Peut-être faut-il dire que nous ne sommes pas sans expérience à l'égard d'une telle volonté qui, désintéressée et indifférente à l'égard de toute fin particulière, n'atteint son propre sommet que dans cette possibilité qu'elle a elle-même parfois de se suffire ou de s'éprouver elle-même comme entièrement maîtresse de soi. On ne peut concevoir l'identité de l'infini et du parfait que sur le modèle de cette suffisance éprouvée et vécue et pourtant inconditionnelle.

63. On pourrait présenter les choses d'une autre manière encore. Car si le propre de l'être, c'est de surpasser la distinction de l'essence et de l'existence, nous avons montré que c'est une erreur sans doute de penser que l'existence réalise un progrès par rapport à l'essence au moment où elle l'actualise. Bien au contraire, il faut dire sans doute que le propre de l'existence, c'est de se donner à elle-même une essence, c'est-à-dire de retrouver un accès vers cet être qui est le lieu même de l'essence. Ce n'est pas à l'essence qu'il appartient de s'existentialiser. C'est plutôt à l'existence qu'il convient de s'essentialiser. Dès lors on comprend que le chemin vers l'essence soit le même chemin que le chemin vers le bien. Et on ne s'étonnera pas que le bien de chaque chose, ce soit aussi son essence. Mais son essence, c'est à elle qu'il appartient de l'atteindre et, si l'on peut dire, de la conquérir. C'est que l'essence se suffit à elle-même, mais non pas l'existence. Et la suffisance de l'être que nous appelons précisément le bien, c'est non pas une solitude morte, mais la possibilité qu'il a de faire participer sans cesse à son abondance sans mesure une infinité d'existences nouvelles auxquelles il permet de constituer en lui leur essence, c'est-à-dire le bien qui leur est propre.

64. Cette compénétration du bien et de l'être qui est inévitable si l'être est acte, c'est-à-dire s'il trouve en lui-même sa propre raison d'agir, de telle sorte qu'au lieu de se subordonner au bien ou d'être jugé par lui, c'est lui qui le dicte et qui le juge, rencontre pourtant des résistances dans le préjugé qui fait que l'on considère l'être comme étant lui-même statique, le bien étant au contraire le principe dynamique dont on pense qu'il doit être d'abord étranger à l'être pour être capable de l'attirer et de le mouvoir. Et c'est pour cela qu'à la suite de Platon on se trouve incliné à considérer le bien comme étant au delà de l'être, comme étant une sorte de sur-être que le propre même de l'acte sera de faire être. Mais on peut dire que c'est confondre l'être avec l'existence ou la réalité. On comprend très bien que l'existence, qui est l'être même en tant qu'il est engagé dans la participation, et la réalité, qui est l'être même en tant que participé, ne coïncident pas avec le bien ; toutefois cela apporte précisément la preuve que l'être et le bien ne peuvent être distingués en eux-mêmes, mais seulement dans la perspective sous laquelle on les considère l'un et l'autre. Car nous pouvons dire que l'être, c'est précisément le bien en tant qu'il est offert à la participation et qu'il y a en lui une infinité dans laquelle elle puise et qu'elle n'égale jamais. Nous pouvons dire encore que le bien, c'est l'être en tant qu'il est non pas le produit, mais la source de la participation. Il n'est donc point étonnant que le bien ait pu être considéré comme supérieur à l'être, mais c'est sans doute parce qu'on ne considère rien de plus dans l'être que l'être participé. Au lieu que le bien, c'est l'être même en tant que participable ou la participabilité en tant qu'elle est posée comme une valeur, ainsi que nous le montrerons dans le chapitre suivant. Mais le propre de la participation, c'est en nous donnant l'être qui nous est propre, de faire de cet être notre bien ; ce qui n'est possible que si l'être dans lequel nous puisons le pouvoir de nous faire et qui se fait lui-même éternellement est le bien en acte, loin que le bien soit un modèle extérieur à l'être dont on ne voit ni comment il pourrait subsister en dehors de l'être, ni comment l'être pourrait l'imiter. Aussi faut-il dire que la hiérarchie du monde dans le platonisme est une hiérarchie à la fois selon l'être et selon le bien, encore qu'elle ne puisse altérer ni l'unité de l'être ni l'unité du bien impliquées l'une et l'autre par chacun des degrés de la hiérarchie, qui appelle tous les autres.

65. En fait, on se trouve ici en présence de deux thèses contraires qui, précisément parce qu'elles sont vraies l'une et l'autre selon deux points de vue opposés et complémentaires, demandent toutes deux à être dépassées. L'une soutient que l'être est plus que le bien, car le bien n'est qu'une idée que l'être actualise et l'autre que le bien est plus que l'être parce qu'il ajoute à l'être une qualité qui le valorise. Or dans les deux interprétations l'être dont il s'agit, c'est l'existence ou la réalité ; mais d'une part on ne peut faire que le bien, en tant qu'il est une idée, ne soit inscrit dans l'être, et, s'il est une idée, que cette idée n'ait plus d'être que l'existence ou la réalité qui en sont l'expression et la limitation. Et d'autre part on conçoit que le bien ajoute à l'existence ou à la réalité ; mais ce qu'il leur ajoute, c'est précisément cette intériorité par laquelle elles pénètrent l'une et l'autre dans l'être, au lieu d'en être seulement une forme assumée ou une forme manifestée. Par conséquent l'être ne peut pas être plus que le bien, puisqu'il est seulement le bien en acte, hors duquel le bien n'est rien, même pas une idée, et le bien ne peut pas être plus que l'être, puisqu'il est aussi l'être en acte, hors duquel l'être n'est rien, même pas une apparence. Ce qui montre que dans l'acte l'être et le bien sont indiscernables.

66. On comprend maintenant la signification que l'on peut donner à la liberté nouménale dans le kantisme. Loin de reprocher à Kant d'avoir mis la liberté au delà du monde des phénomènes, il faudrait dire au contraire que c'est en effet dans la liberté en tant qu'elle trouve en elle sa propre raison d'être et se décide indépendamment de tous les motifs sensibles que nous rencontrons l'être véritable. Et c'est sans doute la gloire de Fichte d'avoir découvert que c'était là sinon la pensée consciente et avouée de Kant, du moins le sens le plus profond de la distinction essentielle qu'il avait établie entre un entendement qui organise l'expérience des choses et une raison qui dicte ses lois à l'action. Or si l'on accorde à une telle distinction une signification ontologique, on voit aussitôt comment l'être et le bien deviennent deux notions inséparables l'une de l'autre. Cependant on ne peut justifier leur corrélation qu'à condition d'infléchir le kantisme dans une direction toute différente de celle qu'il a suivie, c'est-à-dire à condition :

1° De reconnaître que cette liberté transphénoménale, qui n'a reçu encore aucune détermination, est aussi transindividuelle comme le moi de Fichte, bien qu'elle soit la source commune dans laquelle tous les individus puisent les déterminations qui fondent leur existence ;

2° De ne point craindre de créer ainsi un divorce irrémissible entre cette volonté absolue et la volonté de l'individu, puisque celle-ci se constitue en elle grâce à un acte qui en participe. Kant au contraire ne pouvait pas faire autrement, en situant au sein de la conscience individuelle l'antinomie de la volonté pure et de la volonté réelle, que de voir entre elles une opposition radicale et de chercher à la résoudre par un coup de force, c'est-à-dire en obligeant la volonté pure à imposer sa propre loi intérieure à la volonté réelle sous la forme d'un commandement qui est le devoir. Alors il est naturel que la notion même du bien soit éliminée, comme si elle devait subordonner la volonté à une fin qui lui serait extérieure. Mais les choses se passent tout autrement si la volonté individuelle participe à la volonté pure, comme cela est nécessaire sans doute pour qu'elle puisse écouter sa voix. Car cette volonté pure n'est pas formelle et idéale ; elle est l'être même qui, dans la mesure où il est considéré comme se voulant, fait de lui-même son propre bien. Dès lors toute volonté qui en participe, participe au bien qui est en lui, de telle sorte qu'en se tournant vers le bien, loin de se tourner vers une fin qui lui est étrangère, elle ne fait qu'approfondir davantage sa propre intériorité. Et nul ne peut s'empêcher de juger au contraire que celui qui, au moment d'agir, a toujours besoin de penser à son devoir non seulement est divisé avec lui-même, mais encore n'évite point de considérer ce devoir comme la marque en lui d'un pouvoir extérieur à lui, et qui le subordonne. Autrement comment pourrait-il encore lui commander ? Et si on nous demande précisément de reconnaître son origine purement intérieure, cela n'est possible qu'au sein de cette activité où le moi prend naissance, qui lui donne l'être et l'oblige à considérer comme son propre bien cela même qui tout à l'heure n'était qu'une loi à laquelle il songeait encore à se soustraire. Aussi faut-il dire que celui qui, en agissant, évoque le bien et non pas le devoir, loin d'évoquer une fin étrangère qui pourrait accroître son bonheur ou quelque autre modalité de son être, met en question son être même auquel il cherche à devenir pleinement intérieur. Le bien est ontologique : il est cette possession par la conscience d'un être qui est le mien, mais qui ne peut l'être que par l'acte qui le fait mien. En comparaison, le devoir n'évite jamais le soupçon d'un conformisme à l'égard d'une règle à laquelle le moi reste toujours jusqu'à un certain point extérieur et inadéquat ;

3° Mais une telle observation permet à la fois de définir d'une part les rapports entre le bien conçu dans toute sa généralité et le bien propre à chaque individu, et d'introduire d'autre part une conception des rapports de l'universel et de l'individuel bien différente de celle que Kant avait proposée. Car sur le premier point, il faut dire que, comme l'être de chaque individu est un être de participation, il en est de même aussi de son bien. Mais ni cet être ni ce bien ne sont un être ou un bien de fait, car l'être de chaque individu n'est qu'une possibilité qu'il dépend de lui de mettre en œuvre, de telle sorte que cette mise en œuvre elle-même traduira tout à la fois la manière dont il saura reconnaître et réaliser ce qui est sien, c'est-à-dire remplir sa propre capacité et répondre en même temps aux exigences de la situation dans laquelle il se trouve placé. Or ici déjà nous rencontrons le problème de la relation entre l'existence et la valeur. Et sur le second point nous dirons que non seulement l'universel est un universel unique dans lequel puisent tous les individus, et non pas un universel de répétition, mais encore qu'il ne peut pas obliger les individus à agir selon une règle qui est toujours la même, puisqu'au contraire le bien est toujours le bien de tel individu et encore un bien approprié à une situation unique et qui ne recommence jamais. Si l'on objecte qu'une maxime universelle s'infléchit en effet selon les circonstances particulières de son application, on répondra que jusque-là elle demeure abstraite et risque de recevoir un mauvais usage, que l'important est de montrer comment cet infléchissement se produit et que, comme il n'y a point d'idée abstraite de l'être, mais seulement un être qui est la concrétité du tout et de chaque chose dans le tout, il faut que le bien aussi soit la raison d'être qui justifie l'être à la fois dans l'unité de son principe et dans la multiplicité de ses modes.

67. Cependant il y a peut-être un paradoxe à soutenir que le bien est inséparable de l'être parce que l'être est un acte qui se crée lui-même éternellement, que c'est là sans doute le seul moyen de maintenir à l'être son intériorité à lui-même, et que cette intériorité est fidèlement exprimée par le mot de volonté. Car faut-il accepter cette idée d'une volonté qui est bonne par elle-même, alors que nous pouvons penser au contraire que la volonté est spécifiquement mauvaise non pas seulement parce qu'elle est nécessairement déficiente et privée de ce qu'elle cherche et qui lui manque, mais encore parce que, comme le montre Schopenhauer, le mal réside dans son exercice même et cesse seulement lorsqu'elle cesse ? Toutefois la volonté dont il s'agit ici ne peut pas être confondue avec l'être-acte tel que nous l'avons décrit : car l'être dont nous parlons est plénitude et non pas déficience, il est impossible qu'il lui manque rien ; et s'il est acte, c'est en ce sens qu'il est le principe de toute efficacité, de telle sorte que tout être à qui il manque quelque chose a recours à lui pour se le donner. C'est donc un acte qui se referme sur sa propre suffisance ou, ce qui revient au même, qui s'ouvre à la possibilité d'une participation infinie. De plus, la volonté dont parle Schopenhauer est une volonté aveugle qui est une puissance dépourvue d'intériorité, et il faudrait dire qu'elle est étrangère au bien et au mal jusqu'au moment où elle se divise en volontés particulières : alors le mal naît de leur limitation et de leur conflit. Cependant on demandera comment le mal peut être lui-même ressenti comme mal. D'où provient aussi le jugement qui le condamne ? N'est-il pas le signe de la présence en nous d'une activité spirituelle avec laquelle s'identifie notre propre moi au moment où il rejette cette nature qui lui est imposée et dont il cherche à se désolidariser, bien qu'elle soit peut-être la condition et le moyen de son propre progrès. Mais où sont l'être et le vouloir véritables ? Dans cette impulsion qui nous contraint ou dans la pensée qui se met au-dessus d'elle pour la maudire ? Car, on ne peut pas dire que cette pensée se trouve elle-même réduite à l'impuissance vis-à-vis de ce mal métaphysique qui est le fond même de l'être. Elle y porte remède par la pitié ou par la contemplation esthétique. Dira-t-on que se sont là des remèdes illusoires ? Mais cette expression a-t-elle encore un sens ? Et ces remèdes, c'est dans l'être même que nous en trouvons l'origine. De telle sorte que la différence entre le bien et le mal paraît résider dans l'usage même que nous faisons de l'activité à laquelle nous participons, selon que, nous contentant de subir tout ce qui en elle nous dépasse, nous sommes contraint et comme écrasé par la nature, ou qu'au contraire, pénétrant dans son intériorité et acceptant de la faire nôtre, nous découvrons et accomplissons en elle à la fois notre être et notre bien. Peut-être faut-il dire que l'erreur de Schopenhauer, c'est après avoir mis en balance l'inconscience et la conscience, l'instinct et la pensée, d'avoir limité l'être aux premiers termes de ces deux couples de telle sorte que les deux autres ne sont que des illusions trompeuses, mais qui peuvent servir encore plutôt à nous consoler qu'à nous guérir. Or, outre que l'origine de ces illusions comme telles reste toujours obscure, puisque c'est dans l'être même qu'elles s'enracinent, c'est en elles que l'être au contraire se révèle à nous à sa source même et dans son action auto-créatrice, de telle sorte que l'être qu'on lui oppose ne peut être défini que par rapport à lui et que, d'une manière générale, il le limite et l'obscurcit.

68. Cette dernière remarque permet de dégager le sens de la méthode que nous avons suivie dans le rapprochement que nous avons établi entre l'être et le bien. Tout d'abord il était inévitable, après avoir réduit l'être à l'intériorité, puis cette intériorité à celle d'un acte qui trouve en lui-même la raison d'être de son propre accomplissement, de confondre l'être avec le bien qui est cette raison agissante, faute de quoi il faudrait que tout demeurât dans le repos, c'est-à-dire dans le néant ; au contraire un tel acte qui se consomme dans son pur exercice ne peut être lui-même qu'éternel. De plus, on était contraint à choisir entre deux partis opposés quand on voulait atteindre la racine même de l'être. Ou bien en effet l'être semble pouvoir être saisi d'une manière privilégiée dans ses formes inférieures, là où il a le moins d'affinité avec la conscience, là où il est pour elle le plus impénétrable et où il lui oppose la résistance la plus vive. Ou bien au contraire on pense que c'est au sommet même de la conscience, au point le plus haut où elle est capable de parvenir dans ses moments les plus lucides, quand le monde semble devenir pour elle transparent, que toute résistance cesse, que son activité est si étroitement unie à l'activité dont elle participe qu'elle ne s'en distingue pas, que se produit notre rencontre véritable avec l'être. En adoptant la première thèse on incline à penser que l'esprit, qui est la pointe extrême de la réalité, est lui-même sans réalité (ce qui est conforme au sens même que nous avons donné au mot réalité, mais que nous refusons de confondre avec le sens du mot être) ; en adoptant la seconde, c'est l'esprit qui est l'être, mais son activité ne s'exerce jamais en nous d'une manière plénière, de telle sorte qu'il est toujours inséparable des conditions qui le limitent et des apparences qui le trahissent. Mais il est évident que le point même où son acte est le plus pur est aussi le point où la présence de l'être est pour nous la plus parfaite. C'est aussi le point où notre conscience est montée le plus haut, où l'être qui est devenu le sien est aussi le bien suprême qu'elle cherche à obtenir. Tout au plus peut-on faire observer que l'identité entre le bien et l'être est alors si étroite que l'être ne reçoit plus la qualification de bien ; le bien appartient encore à la recherche, et celle-ci, en tant qu'elle poursuit une fin dont elle demeure éloignée, a toujours un caractère moral. Mais la possession abolit ce caractère : la morale est l'unique chemin de la métaphysique et de la mystique qui sont l'une et l'autre au delà de la morale.

69. Il resterait enfin, semble-t-il, à étudier le mal comme corrélatif du bien dans un couple de contraires où chacun d'eux semble posé seulement par son rapport avec l'autre. Et il ne faut pas s'étonner qu'en poursuivant ici l'assimilation du bien avec l'être on puisse comparer le mal avec le non-être ou avec le néant, de telle sorte que le mal serait défini comme une simple négation. On reconnaît que l'ontologie du bien incline naturellement vers cette thèse. Elle est pourtant insoutenable, car il n'y a pas de contraire de l'être ; le non-être ou le néant n'est rien, alors que nous savons que le mal est une réalité positive. Il est dans la volonté elle-même le parti de détruire ou d'anéantir (ou ce qui revient au même de rabaisser ou de pervertir). Mais nous n'expliquerons la véritable notion du mal qu'en rappelant une théorie des contraires que nous avons déjà exposée maintes fois : à savoir d'abord que les deux contraires ne sont pas sur le même plan, puisqu'il y en a un qui doit être posé d'abord pour que l'autre puisse le nier, ensuite, que cette dichotomie entre les contraires s'effectue toujours à l'intérieur d'un terme souverainement positif et lui-même sans contraire, mais qui est tel qu'il ne peut pas être participé sans évoquer ce que cette participation exclut, et qui à son égard seulement doit être considéré comme une négation. Ainsi le bien en tant qu'il est identique à l'être est lui-même sans contraire, mais il y a un bien relatif qui est inséparable de l'existence et qui évoque comme contre-partie un mal dont on peut dire qu'il est tout ce que, dans l'être, l'existence rejette en dehors d'elle, soit en vertu de sa limitation nécessaire, soit en vertu d'une démarche négative de sa liberté. Telle est la raison pour laquelle, si le bien et l'être s'accompagnent toujours, il n'y a d'opposition secondaire entre le bien et le mal qu'à l'échelle de l'existence, c'est-à-dire quand la participation a commencé.