Distinction
50. On peut s'étonner que l'on joigne aux catégories de l'être les catégories de l'action dans une introduction à l'ontologie. Mais on verra aisément que cette liaison est inévitable :
1° Parce que l'affirmation est elle-même une certaine forme de l'action, une action de l'intellect ;
2° Parce que l'action proprement dite est un certain mode d'affirmation, une affirmation qui crée son objet par le vouloir au lieu de le poser comme déjà réel.
Il y a plus : la dissociation de l'intellect et du vouloir n'est elle-même qu'une distinction seconde : tous les deux procèdent d'une activité indivisible qui reçoit des formes d'expression différentes selon que l'on considère en elle son contenu ou son opération. Cette distinction n'est légitime qu'au regard de la participation, c'est-à-dire à partir du moment où j'oppose ce qui n'est pas moi et que je ne puis que connaître à ce qui est moi et que je suis capable de faire. Mais là où le problème ontologique est en jeu, elle n'est plus possible : car l'être n'a point de contenu, il se résout dans l'acte même qui l'intériorise ; et les autres catégories de l'affirmation elles-mêmes, à savoir l'existence et la réalité, n'ont de sens à leur tour que par l'acte qui m'oblige à poser l'une comme mienne et l'autre comme n'étant rien que par le rapport qu'elle soutient avec moi. — Il importe maintenant de remarquer que je ne puis pas me contenter de considérer cet acte comme « posant », ni en tant qu'acte le réduire au fait, ou le définir simplement comme un « fait-acte » ; il faut encore que je puisse pénétrer dans son intimité propre d'acte, c'est-à-dire l'appréhender non seulement dans son pur exercice, mais dans cette origine radicale de lui-même en lui-même où l'on voit à la fois qu'il se fait, et qu'il se veut se faisant. Ce qui équivaut à dire qu'il ne peut être intérieur à lui-même qu'à condition de ne rien recevoir du dehors et de porter en lui cette justification de lui-même dont il faut reconnaître non pas qu'il s'y subordonne, mais qu'en se produisant il la produit. Cette analyse semble supposer un dédoublement de l'acte, dans lequel nous distinguons son opération de sa raison. Mais cette distinction n'a de sens que pour notre conscience dont le dédoublement est la loi constitutive : et ce qu'elle nous révèle alors, c'est précisément l'identité de cette opération et de cette raison qu'elle dissocie pour fonder sa propre indépendance et qu'elle essaie ensuite, dans chacune de ses démarches, de rétablir.
En résumé, les catégories pratiques, par opposition aux catégories théoriques, expriment une transposition de l'ordre de l'intellect dans l'ordre du vouloir. L'intellect et le vouloir représentent deux aspects de l'acte un et identique qui s'opposent dès que la participation a commencé et pour qu'elle soit possible. Car il faut alors que nous distinguions dans l'être la part avec laquelle nous nous identifions et que nous assumons et la part qui nous dépasse et que nous ne pouvons que contempler (comme si c'était un spectacle, mais dans lequel nous serions nous-mêmes compris). Dès lors les catégories pratiques ont pour nous un autre aspect que les catégories théoriques, bien qu'elles leur correspondent nécessairement. Il semble qu'elles saisissent plus directement l'être dans son intériorité créatrice, au lieu que les autres l'atteignent seulement dans son universalité représentative.
51. Cette analyse trouverait une justification dans l'opposition que Kant a établie entre les deux aspects de la raison et dont on peut penser qu'au lieu d'abolir la possibilité de l'ontologie, elle la fonde. Car c'est sur le terrain de l'entendement seulement que l'être se présente à nous sous une forme purement phénoménale et que toutes les entreprises de la raison pour appréhender un objet transphénoménal sont elles-mêmes vouées à l'échec. L'être ne se présente donc jamais à nous sous la forme contradictoire d'une chose en soi. Ce n'est pas dire seulement qu'il est une chose inconnue ou inconnaissable, mais c'est dire avant tout qu'il n'est pas et ne peut pas être une chose. Que peut-il être par conséquent, s'il est véritablement un « en soi » qui n'est pas une chose, sinon un acte qui se produit lui-même, qui ne peut être le phénomène de rien et derrière lequel il n'y a rien. Or cet acte, nous en avons l'expérience, c'est l'acte d'une volonté : et dire que cet acte ne peut trouver qu'en lui-même un principe qui le détermine, c'est dire qu'il est à lui-même sa propre raison d'être ou qu'il est une raison agissante, c'est-à-dire une raison pratique. Nul ne peut remonter au delà. Nous sommes arrivé à un point où le pratique nous apparaît comme plus profond que le théorique, où c'est lui qui nous introduit dans l'être que le théorique phénoménalisait. La question est de savoir si toute énonciation ontologique n'impliquait pas, au cœur de cet acte même avec lequel l'être se confond dès que l'on n'accepte plus de le réduire au phénomène, une référence éthique ou axiologique sans laquelle il semble impossible de le concevoir. Aussi bien les deux Raisons ne peuvent-elles être distinguées que dans leur usage abstrait ; en droit, elles n'en font qu'une, qui se limite elle-même dès qu'elle s'applique à une donnée qui lui vient du dehors, c'est-à-dire qu'elle est incapable de créer.
52. Il y a plus : on peut dire que la distinction des deux raisons, en introduisant un nouveau clivage dans les principes de l'affirmation, semble réformer et condamner radicalement la « thétique » traditionnelle dont on peut dire que l'argument ontologique était la forme culminante. Aussi voit-on Kant refuser de passer de l'idée de Dieu à son existence, comme si le propre de la Critique de la raison pure était précisément de montrer l'impossibilité pour la raison théorique de sortir des limites de la représentation et d'appréhender dans cette représentation elle-même un être qui serait autre chose qu'un être par rapport au sujet. — Cependant si nous évoquons les conclusions de notre première partie, les deux formes de l'affirmation (théorique et pratique), au lieu de s'opposer radicalement, se rapprochent et se soutiennent, car outre qu'un être par rapport au sujet est encore, avec le sujet auquel il se rapporte, inséparable de l'absolu de l'être dont il manifeste de quelque manière la présence, on peut observer encore :
1° Que le rapport de l'être, ou de l'idée de l'être, au sujet connaissant peut d'une certaine manière être renversé, car s'il est vrai que cet être ou cette idée n'ont de sens qu'à l'égard du sujet qui les appréhende, ce sujet ne peut pourtant poser son être propre ou seulement l'idée qu'il a de lui-même autrement que comme une détermination de cet être ou de cette idée de l'être qui le dépassent également et qui l'enveloppent à son tour ;
2° Si nous revenons vers la forme proprement cartésienne de l'argument, nous voyons que non seulement la pensée finie suppose comme condition la pensée infinie, de telle sorte que de l'existence de celle-là je passe à l'existence de celle-ci par une simple vue, mais encore que, dans cette idée de Dieu confondue avec l'être absolu, l'infini et le parfait se trouvent toujours joints, et que, s'il y a une signification proprement ontologique de l'argument, qui repose sur l'impossibilité où nous sommes de refuser l'existence à l'infini dès que nous l'avons posé même comme une simple condition du fini dont nous avons l'expérience, il a aussi une signification proprement axiologique dans laquelle il faudrait dire non pas seulement, comme on l'a fait, que le droit à l'existence de chaque être est proportionnel à son degré de perfection (de telle sorte qu'à la limite l'existence et la perfection ne peuvent plus être distinguées), mais plutôt que, si l'être est acte, il porte tout entier en lui sa propre raison d'être ou sa propre suffisance, dont la perfection elle-même n'est qu'un autre nom.
53. La relation de l'ordre théorique et de l'ordre pratique recevrait une précision nouvelle si l'on remarquait que de part et d'autre c'est à un acte que l'on a affaire ; il semble, il est vrai, que l'acte théorique produise seulement l'intelligibilité des choses, au lieu que l'acte volontaire produit leur réalité. Toutefois cette distinction n'a de sens qu'à l'échelle des choses, là où, dans la participation, la réalité se substitue déjà à l'être. Car si on prend l'acte dans sa pureté absolue, il ne s'applique pas, comme l'entendement, à rendre intelligible une réalité qui lui est extérieure ; il est l'intelligibilité de lui-même, une intelligibilité qui n'est jamais objective, mais toujours opératoire ; de même, il ne cherche à produire aucun effet, et il n'engendre jamais que soi, ses effets apparents n'exprimant rien de plus que ses limites et les étapes à travers lesquelles il entreprend de se conquérir. Bien plus, cette intelligibilité de l'acte, puisqu'elle n'est l'intelligibilité de rien d'autre, est aussi son être propre ; et cette volonté, qui est créatrice de soi, ne peut en se créant créer que sa propre raison d'être. L'identité de l'être et de l'acte identifie non seulement l'intelligence avec l'intelligible et le vouloir avec le voulu, mais encore l'intelligence avec le vouloir et l'intelligible avec le voulu.
54. Une telle analyse nous permet de comprendre le privilège ontologique de la volonté : quelle que soit sa limitation ou sa faiblesse, elle nous oblige à saisir notre être propre dans l'opération même qui le produit, tout ce qui vient d'ailleurs, même de la nature, étant à son égard étranger et jusqu'à un certain point contraignant. Car, bien que les conditions de possibilité de l'acte de volonté doivent être réalisées pour qu'il puisse entrer en jeu, il est évident que, dans le moment même où il s'accomplit, il est un premier commencement et n'a point d'autre être que celui qu'il se donne à lui-même : ainsi c'est la volonté à l'état pur qui nous permet de saisir l'être dans l'acte qui le fait nôtre. Or, s'il est impossible sans doute de dépouiller cet acte de toutes les circonstances qui l'accompagnent, de tous les obstacles qui le retardent, de tous les effets qu'il laisse après lui, pourtant cet acte lui-même est indépendant de ces circonstances, de ces obstacles et de ces effets ; il est d'une autre nature. Il ne veut aucun objet ni aucune fin, bien que tout objet soit pour lui un point d'application et toute fin apparente un moyen et un instrument. Il ne peut rien vouloir de plus que lui-même. Mais réciproquement on ne saurait concevoir aucun acte qui ne soit à son tour un vouloir qui se veut. Or il n'y a pas de différence entre dire de ce vouloir qu'il se veut et dire qu'il affirme sa propre valeur et pose en lui-même l'identité de l'être et du bien. Cette identification va nous conduire nécessairement à définir l'essence d'une volonté pure, c'est-à-dire d'une volonté qui ne se laisse déterminer c'est-à-dire séduire par aucune cause étrangère. Nous rencontrons ici la source indivisée de l'ontologique et de l'axiologique qui ne s'opposeront l'un à l'autre que dans une volonté imparfaite où l'ontologique viendra se dégrader dans le réel et l'axiologique dans l'idéal.
55. La distinction entre l'ontologie et l'axiologie n'a été explicitée qu'à l'époque moderne. De là sont nées toutes les oppositions classiques que l'on n'a cessé d'établir entre l'être et le bien, la valeur et l'existence, le réel et l'idéal. Mais l'on peut dire que sur ce point la spéculation a hésité : car si on ne peut faire autrement que de considérer le réel et l'idéal comme deux contraires, est-il possible au même titre de considérer la valeur comme la négation de l'existence et le bien comme la négation de l'être ? En fait, il semble que le bien ne puisse pas être coupé de tout rapport avec l'être dont il exprime la raison d'être, ni l'existence de tout rapport avec la valeur qui ne cesse de la promouvoir, ni même l'idéal de tout rapport avec le réel qui est la matière où il faut bien qu'il vienne s'incarner. — Cependant la dignité des catégories axiologiques nous conduit à rabaisser les catégories ontologiques, ou plutôt à créer entre les deux ordres de catégories une sorte de divorce, de telle sorte qu'il semble que là où les unes sont présentes les autres sont nécessairement absentes. Ce qui permet à la conscience de jeter, dans une sorte de pessimisme radical, un discrédit absolu sur tout ce qui est, et d'opposer dans un conflit à la fois paradoxal et insurmontable à une existence sans valeur une valeur sans existence au lieu de chercher comment elles pourraient faire alliance. L'opposition de l'être et de la valeur, à laquelle on ne donne pas en général une forme plus précise, est symétrique de nos jours de l'ancienne opposition entre l'être et l'apparence. Seulement tandis que l'apparence était disqualifiée au profit de l'être, c'est aujourd'hui l'être qui est disqualifié au profit de la valeur. Mais ce n'est là peut-être qu'un changement de perspective que l'on parviendrait aisément à expliquer si l'on s'apercevait, d'une part, que le bien autrefois était identifié avec l'être, puisqu'il était pour ainsi dire le sommet même de cette affirmation par laquelle l'être est posé, de telle sorte que, là où le rapport de l'être et du bien était rompu, l'être cessait d'être être, c'est-à-dire acte, pour se convertir en phénomène et, d'autre part, que l'être aujourd'hui est précisément identifié avec le phénomène, de telle sorte que, là où la valeur est évoquée, elle exprime encore l'intériorité même de l'être (telle qu'elle est saisie dans les exigences fondamentales de la conscience), au lieu qu'en l'opposant au réel, nous voulons dire seulement qu'elle est incapable de se phénoménaliser. Ainsi on ne peut pas croire que, dans cette dualité fondamentale qui s'établissait autrefois entre l'être et le phénomène et aujourd'hui entre l'être et la valeur, la pensée humaine se soit renouvelée aussi profondément qu'on le pense ; on y retrouve toujours la distinction fondamentale de l'acte et de la donnée, mais qui était interprétée autrefois au profit de l'être contre l'apparence, comme elle l'est aujourd'hui au profit de la valeur contre l'être. Car la question sera toujours de savoir si l'on veut mettre l'être du côté de la valeur ou du côté du phénomène. L'opposition de la valeur et du phénomène est la même dans les deux cas : seulement dans le premier la valeur justifie l'être ; dans le second, sous le nom d'être, c'est le phénomène qu'elle condamne.
56. Nous montrerons qu'il y a trois catégories axiologiques qui correspondent aux trois catégories ontologiques, ce qui est assez naturel, s'il est vrai qu'il y a une parenté profonde entre l'être et le bien qui le fonde, entre la valeur et l'existence qui cherche à l'acquérir, entre la réalité et l'idéal, qui ne nie le réel qu'afin de se réaliser.