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Existence ​

20. De l'existence il faut dire qu'elle ne peut être appréhendée elle-même que dans une expérience. Or l'être ne se découvre à nous que dans l'expérience de l'existence, comme ce qui la fonde et ce qui la dépasse à la fois. Mais l'expérience de l'existence, c'est l'expérience même de la participation. C'est l'expérience de l'être, en tant précisément qu'il peut devenir un être qui est le mien.

21. Il faut être attentif d'abord à cet ex qui est, semble-t-il, caractéristique de l'existence, mais qui peut prêter à illusion et nous faire penser que toute existence a un caractère d'extériorité par rapport à la conscience, comme si son modèle se trouvait dans ce monstre contradictoire d'une chose dépourvue de toute intériorité et qui pourrait être posée en soi indépendamment d'une conscience qui l'appréhende. Mais le ex de l'existence incline notre pensée dans une direction toute différente. L'existence, c'est ce qui surgit de l'être lui-même comme un de ses modes, et qui conquiert en lui son indépendance au moins relative. Seulement, de même que l'être lui-même n'est pas l'objet absolu, mais au contraire l'intériorité absolue, ce mode de l'être qui surgit dans l'être même ne perd point le caractère qui le fait participer de l'être et qui est son intériorité propre : ce qui explique suffisamment pourquoi l'existence ne peut être que la découverte constitutive du sujet par lui-même. C'est la constitution d'un être capable de dire « moi » ou « je ». Et l'on comprend donc qu'il ne puisse y avoir d'autre saisie de l'existence que dans une existence qui est la mienne, avec laquelle je me confonds, hors de laquelle il n'y a pour moi que des objets ou des phénomènes et qui est telle qu'en elle la distinction de l'être et du connaître se trouve transcendée : seulement, il s'agit, au sein de cette identité entre les deux termes, au lieu de résorber l'être dans le connaître, de résorber plutôt le connaître dans l'être ou de faire son être du connaître que l'être a de lui-même. C'est là sans doute le sens qu'il faut donner au Cogito cartésien.

22. Cette découverte d'une existence qui ne peut être qu'intérieure à elle-même, qui ne peut pas être séparée de l'acte qui la fait être, qui ne me quitte jamais et qui accompagne toutes les autres, me fait émerger de l'être, ou si l'on veut, me permet d'y pénétrer. Elle m'en distingue par ma propre limitation, mais elle me rend consubstantiel à lui ; elle me définit comme étant la potentialité même du tout de l'être : ce qui est justement le sens que nous donnons au mot pensée, quand nous l'opposons à être. Et il est évident qu'une telle expérience ne peut pas être déduite : mais en vertu de son intériorité, celui qui la fait en crée l'objet du même coup. Mais la notion même que nous avons de l'être n'en peut pas être séparée : celle-ci est découverte en même temps qu'elle comme le fondement de sa compréhension, plus encore que comme le surplus de son extension. Elle a par conséquent une portée métaphysique, d'abord parce que c'est le seul point du monde où sans doute, du consentement unanime des philosophes, nous soyons assuré que l'être et le connaître coïncident, mais aussi parce que l'être dont elle témoigne que nous en faisons partie au moment où nous nous donnons l'être à nous-même n'apparaît pas seulement comme extérieur à moi, ni même comme intérieur à soi, mais comme fondant ma propre intériorité à moi-même, de telle sorte, que par un véritable paradoxe, cette émergence hors de l'être ne me séparait de lui qu'en apparence et comme une condition par laquelle c'était à moi qu'il appartenait, en retrouvant son intériorité, de me donner la mienne. Ainsi le moi s'enracine dans le soi et fait du soi de l'être la substance même de son propre moi.

23. Dès lors, au moment où l'existence surgit en se détachant du tout de l'être, ce ne peut être que comme une pensée virtuelle, qui n'est encore la pensée de rien, mais qui est déjà la pensée de tout, c'est-à-dire qui enveloppe en puissance le tout de l'être dont nous savons pourtant qu'en acte il la déborde infiniment. Or par là, nous contribuons à maintenir une consubstantialité fondamentale entre l'être absolu et l'existence du moi qui n'est qu'une partie dans ce tout, mais qui l'embrasse pourtant d'une manière virtuelle. Ainsi, il faut dire au sens strict que l'existence, loin d'ajouter quelque chose à l'être, est un pur pouvoir-être. Ou, si l'on veut, c'est l'être de ce pouvoir-être. Lorsqu'on demande à Descartes en quoi consiste ce « je pense » qu'il vient de découvrir et par lequel il s'affermit de telle manière dans l'être qu'il ne craint pas d'en faire la première certitude ontologique et le fondement de toutes les autres, il nous dit que c'est un être dont toute l'essence est de penser. Mais s'agit-il ici d'une essence ou d'une simple possibilité ? La pensée réside en effet dans une activité qu'il dépend de nous d'exercer ; elle n'est rien que par son exercice même qui fonde précisément son existence, mais une existence qui doit encore s'accomplir, afin de se donner à elle-même une essence.

24. Nous aboutissons ainsi à une modification singulière des rapports classiques entre l'essence et l'existence. Car dire que l'essence d'un être, c'est la pensée, c'est dire aussi qu'il exerce un droit de juridiction de toutes les essences possibles, mais qu'il n'en possède lui-même aucune. Ce serait en effet une erreur grave d'imaginer que l'essence de chaque existence se trouvât pour ainsi dire préformée et déjà accomplie avant même que l'existence fût donnée. Si le propre de l'existence était seulement de réaliser une essence déterminée, on ne voit pas à quoi cette réalisation pourrait servir. Mais il en est tout autrement s'il appartient à chaque existence de discerner et de mettre en œuvre dans la totalité de l'être cette possibilité dont précisément elle fera son essence. Or, c'est en effet le rôle de l'existence d'effectuer ce choix. Et cela ne serait choquant que si l'être lui-même était imaginé comme une somme d'essences particulières au milieu desquelles chaque existence irait reconnaître celle qui lui convient, soit en vertu d'une harmonie préétablie, soit en vertu d'une préférence dont l'origine se comprendrait mal si elle n'était pas déjà une expression de l'essence, soit en vertu d'un hasard plus incompréhensible encore. Il est évident qu'il n'y a aucune essence dans l'être avant que la participation ait commencé. Mais l'être lui-même n'est qu'une efficacité souveraine dont il faut dire qu'elle ne porte en elle les essences particulières que comme autant de possibilités qui se distinguent et s'opposent à partir du moment seulement où elles sont évoquées en lui par les différentes existences, dès qu'elles sont elles-mêmes appelées à se faire. On voit donc clairement comment il y a un monde de l'existence et de la participation qui est distinct du monde de l'être et qui en est inséparable, mais qui réside dans la liaison qui pourra s'établir dans l'être entre toutes les formes de possibilité qui auront été isolées, assumées et actualisées.

25. Mais je ne puis me contenter d'affronter une existence particulière à l'acte pur en assignant à cette existence le rôle de déterminer pour ainsi dire en lui son essence. Car peut-on concevoir une existence particulière qui soit elle-même dissociée de son essence ? Serait-elle encore une existence, particulière ? Telle est la raison pour laquelle l'existence est considérée en général comme postérieure à l'essence. Pourtant, nul ne peut faire que, dans l'expérience que nous avons de notre existence il n'y ait un enveloppement par la pensée de toutes les essences possibles. Et s'il n'en était pas ainsi, le moi ne serait qu'une chose et la participation ne serait qu'un leurre. Seulement, les caractères propres de l'existence nous obligent à l'engager dans des déterminations sans lesquelles il serait impossible qu'elle se détachât de l'être absolu pour se conquérir en quelque sorte elle-même. Or pour cela, il ne suffit pas de dire qu'elle est astreinte à certaines limitations qui sont liées à l'idée d'un corps ou d'une nature. Il faut dire aussi que l'existence ne peut se donner l'être à elle-même qu'en isolant dans l'être des possibilités qu'elle est encore obligée de mettre en œuvre, — ce qui l'astreint à des conditions temporelles et spatiales sans lesquelles la participation ne pourrait pas se produire. Ainsi le temps est défini lui-même comme le schéma par lequel le possible pénètre dans notre expérience sous la forme d'un avenir qui n'est réalisé que lorsque, après avoir traversé le présent, il est entré dans le passé. Et le possible demeurerait lui-même éternellement subjectif s'il ne venait prendre place dans un monde nouveau distinct du monde de l'être, mais tel qu'il soit commun à toutes les existences, qu'il leur permette de se déterminer les unes les autres, c'est-à-dire d'agir et de pâtir les unes à l'égard des autres ; ce monde est le monde de l'espace. Ainsi on se trouve amené naturellement à considérer le monde de l'existence non seulement comme émergeant hors du monde de l'être, mais comme étant par rapport à lui un monde de manifestation, ce qui est la définition même du monde spatio-temporel.

26. On comprend maintenant pourquoi Lachelier, opposant lui aussi le monde de l'être au monde de l'existence, pouvait dire d'une manière en apparence si étrange que l'existence, c'est le vide du temps et de l'espace par opposition à l'être plein qui n'est ni spatial ni temporel. Le propre de l'espace et du temps, en effet, c'est d'exprimer toujours l'intervalle qui sépare à la fois l'être et l'existence, les êtres les uns des autres, en tant qu'ils revêtent l'existence, et enfin, mon être même de ma propre existence. La nécessité pour l'existence de s'exprimer dans le monde de l'espace et du temps témoigne précisément de ce qui lui manque d'être, du moins de cet être purement intérieur auquel l'existence n'est jamais adéquate. Pourtant, l'existence ne doit pas être identifiée avec le monde manifesté, mais avec le monde qui se manifeste, ni avec le monde réalisé mais avec le monde qui se réalise. Elle ne peut pas être confondue avec le phénomène. Il est vrai que le propre de l'existence, c'est de prendre place dans un monde valable à la fois pour moi et pour tous : et il est remarquable qu'on résiste à employer le mot existence quand il s'agit d'une existence purement subjective (ce qui justifie les deux interprétations que l'on peut donner du préfixe ex dans existence). Il est vrai encore que c'est par l'objectivité, c'est-à-dire quand elle entre dans l'espace et le temps, que l'existence s'éprouve et s'accomplit. Et, bien que mon existence particulière réside seulement dans le secret de mon propre je, il faut qu'elle témoigne d'elle-même et qu'elle soit reconnue par autrui, qui, par la communication qu'il établit entre son existence et la mienne, me confirme dans ma propre existence. Seulement, mon existence n'est jamais l'apparence que je montre : elle est, à travers l'apparence elle-même, ce que je ne réussis pas à montrer et qui est cela même qui produit l'apparence et qu'autrui cherche à atteindre en moi au delà de mon apparence elle-même. Il ne faut donc pas confondre l'existence avec la forme qu'elle prend dans l'espace et dans le temps. Il faut dire seulement qu'elle est ce qui prend forme et est astreint à prendre forme pour être ; le temps et l'espace ne doivent donc pas être considérés seulement comme des milieux où l'être se divise et se dissout en existences séparées : ils sont les véhicules par lesquels chaque existence constitue progressivement l'unité de sa propre essence avec toutes les autres existences dans un monde qui leur est commun.

27. Ces observations permettent d'établir une sorte de renversement dans les rapports entre l'essence et l'existence selon qu'il s'agit du moi ou des choses. Car le propre des choses, c'est d'être pour nous des « existences » déjà réalisées, c'est-à-dire des réalités. Il semble donc qu'elles supposent leur essence, qui doit être à l'égard de chaque chose, telle qu'elle est donnée hic et nunc, le fondement de son existence. Au contraire, quand il s'agit de nous-même, l'existence telle qu'elle nous est donnée n'est point une existence déjà déterminée, c'est si l'on veut, l'existence de notre propre possibilité et même l'existence d'une ambiguïté entre des possibilités dont le choix en quelque sorte nous appartient. Telle est la raison pour laquelle il y a une connaissance des choses, et qu'il n'y a pas, au moins dans le même sens, de connaissance du moi. Car le moi n'est rien de plus que le pouvoir de se faire. Mais alors son existence devance son essence : elle est le pouvoir même de la produire. — Nous nous trouvons ici en présence d'une difficulté essentielle de la réflexion philosophique, inhérente déjà à la théorie des idées dans le platonisme, et qui réside dans cette dénomination commune que nous donnons aux idées des choses matérielles et aux idées des choses morales. Car les idées des choses matérielles ne sont rien de plus que des concepts qui permettent de les penser, bien que l'on soit incliné à en faire des essences préalables auxquelles les choses devraient se conformer pour être. Or n'en est-il pas ainsi du moins des idées des choses morales que notre activité prend comme modèles afin de les faire entrer dans l'existence ? Mais nous avons montré que ce ne sont que des possibilités jusqu'à ce que le sujet en les actualisant les convertisse en sa propre essence. Ainsi dans le moi, l'existence est la condition qui lui permet d'acquérir une essence, tandis que, dans les choses, l'existence ne paraît réaliser une essence préalable que parce que l'existence est saisie seulement sous une forme réalisée et non pas comme un acte qui se réalise.

28. Mais il faut aller plus loin et dire qu'en ce qui concerne la chose, la distinction entre l'essence et l'existence ne peut pas être maintenue : elle ne vaut, ou plutôt elle ne doit être introduite que là où elle peut permettre à l'existence de produire son essence. Aussi, suffit-il de dire des choses, comme on le montrera dans la section suivante, qu'elles sont des réalités, sans les promouvoir jusqu'à la dignité de l'existence. Alors, par voie de conséquence, nous dirons qu'elles n'ont pas d'essence, c'est-à-dire d'intériorité, qu'elles n'ont de sens que pour un sujet dont elles limitent l'activité et à qui elles apparaissent sous la forme de phénomènes purs.

29. Cependant dire que l'être de l'existence, c'est l'être d'un pouvoir-être, ou encore du pouvoir qu'elle a de se donner à elle-même son essence, c'est dire aussi que cette existence ne peut être définie autrement que comme celle d'une liberté. Il faut remarquer qu'en dehors de l'exercice de cette liberté par laquelle l'existence est intérieure à soi puisqu'elle n'a pas d'autre être que celui qu'elle se donne à elle-même, l'existence ne serait pas celle du moi, elle ne serait mienne à aucun degré. Ce serait la réalité d'une chose, telle qu'elle est donnée à la conscience d'un autre. Il n'y a rien qui existe sinon comme moi et rien qui existe comme moi sinon par le pouvoir qu'il a de disposer de soi. C'est par là aussi que nous pénétrons dans l'être qui apparaît tout à coup à la liberté comme un faisceau de possibilités entre lesquelles précisément il lui appartiendra de choisir. La liberté, c'est le tout de l'être transmué en possibilité en chaque point : et la liberté, comme la conscience, doit être elle-même identifiée avec la possibilité du tout. Autrement, il faudrait introduire en elle par avance une limitation dont on voit bien qu'elle ruinerait cette pureté originelle qui la fait être précisément comme liberté. Elle ne peut pas être distinguée de l'infini de possibilité. On peut la définir comme la possibilité de toutes les possibilités.

30. Pourtant, on ne peut mettre en doute qu'elle se trouve elle-même engagée d'une certaine manière dans le tout ; elle est solidaire des autres libertés qui limitent son exercice, et le monde dans lequel elle doit agir est un monde où ces libertés agissent concurremment avec elle, de telle sorte qu'elle se trouve en présence non pas seulement de possibilités différentes offertes à son option, mais de possibilités qui se réalisent, ou sont déjà réalisées indépendamment d'elle et au milieu desquelles il lui appartient d'insérer sa propre opération. Or c'est pour cela que toute possibilité doit être mise en œuvre dans l'espace et dans le temps où chaque liberté est astreinte à se manifester et où les différentes libertés se séparent et communiquent comme si l'espace et le temps étaient à la fois les conditions et les effets de leur action réciproque. Dès lors, les possibilités offertes à chaque liberté doivent être tantôt prochaines et tantôt lointaines : et l'on va jusqu'à penser que la naissance, le milieu, les événements leur imposent autant de limitations proprement subjectives et individuelles qui sont comme une fatalité du possible, en deçà de la fatalité de l'accompli ; et garder la disposition de ces possibles, ce n'est pas être maître de les créer, ni de les changer, ni d'y ajouter.

31. Tel est sans doute le sens de cette conception de l'existence devenue si célèbre depuis quelques années et dans laquelle le propre de l'existence, c'est de faire de chacun de nous un être qui est jeté solitaire dans le monde au milieu de ses propres possibilités, qu'il lui appartient seulement de découvrir et d'actualiser. De telle sorte que l'on ne sait pas si l'être éprouve plus d'alarme à la pensée de se sentir confiné dans une séparation ontologique qu'il est incapable de vaincre, de disposer de certaines possibilités mystérieuses dont il ne discerne pas l'origine, ou de déterminer sa destinée par l'usage qu'il en fait et dont les suites pourtant lui sont inconnues. C'est là la conscience pourtant que nous avons de l'existence en tant qu'elle s'exprime par un Cogito nouveau qui est, si l'on peut dire, le Cogito de l'angoisse. Car si le Cogito cartésien ne suffisait pas à nous révéler l'existence c'est parce qu'il ne nous révélait qu'une pensée encore indéterminée et considérée seulement dans la puissance qu'elle a de s'exercer, non point une pensée qui est celle du moi que je suis, affronté à certaines possibilités qui n'appartiennent qu'à lui et qui, par l'actualisation qu'il en fait, détermine tout son avenir. Cependant, ce Cogito existentiel, tel qu'on le définit, ne nous fait pas remonter jusqu'à la source même de l'existence, c'est-à-dire jusqu'à une liberté saisie au moment où les possibles naissent en elle avant qu'elle se soit déjà enfermée en eux. L'angoisse qui la resserre et l'étreint, c'est l'effet non pas de la simple ambiguïté qu'elle porte en elle, mais d'une impuissance à en sortir, d'une complaisance à n'en point sortir et d'une inclination déjà ressentie vers ces solutions négatives où l'on pense perdre contact avec l'existence, dès que l'on découvre à l'existence une ouverture vers l'être plutôt que vers le néant. Mais la conscience, ou la liberté, ce qui est tout un, ne nous met en présence de l'existence que par l'accès même qu'elle nous donne dans l'être, de telle sorte que l'on ne peut la cloîtrer dans la solitude qu'en rompant ses attaches avec un tout qu'elle découvre en faisant de cette découverte son être propre. Car cette perspective sur le tout, c'est aussi l'intégration de toutes les possibilités offertes à notre liberté : elles divisent celle-ci et l'épanouissent afin de lui permettre d'agir ; elles lui sont consubstantielles. Aucune d'entre elles ne la restreint, mais chacune au contraire la dilate et met entre ses mains une puissance dont on peut dire qu'elle enveloppe d'une certaine manière toutes les autres, qui, au lieu d'enserrer le moi d'une manière plus étroite, le débordent et lui permettent de s'enrichir indéfiniment. Cependant leur actualisation est incertaine parce qu'elle dépend non seulement de mon option et de mon courage, mais encore de leur rencontre avec un univers qui tantôt les repousse et tantôt les accueille. L'existence en effet ne serait rien si elle ne plongeait pas, en arrière, dans une possibilité qui lui est proposée, mais qu'il lui appartient de reconnaître et d'adopter comme sienne, en avant, dans une actualité qu'elle détermine, mais avec la collaboration de tout l'univers. L'existence réside dans l'acte par lequel j'assume un être qui est le mien et dans lequel j'engage ma propre responsabilité à l'égard de lui-même et de tout ce qui est. Vouloir la ramener vers l'angoisse comme vers son centre métaphysique le plus sensible, c'est négliger cette joie qui est inséparable aussi de l'existence donnée, acceptée ou reçue. C'est supposer que la liberté est déjà entrée en jeu et qu'elle attribue plus de profondeur à l'impuissance et à la défaite qu'à la confiance et au courage. L'existence nous fait remonter au delà de cette alternative : elle en porte en elle les deux termes. En décidant entre eux, elle décide d'elle-même.

32. Exister, c'est sentir et penser, dit Aristote dans l'Éthique à Nicomaque. Telle est la manière dont je prends conscience d'une existence qui est celle du moi et dont on peut dire à la fois qu'elle se détache du tout de l'être par un acte qui l'identifie avec la conscience que j'en ai et qu'elle s'oppose à la réalité ou à la phénoménalité qui n'a de sens que pour elle et par rapport à elle. Et j'emploie le mot existence pour marquer précisément qu'elle prend naissance dans l'être absolu sans jamais sortir de sa sphère ; mais du même coup, dire qu'elle est une existence, c'est dire qu'elle est intérieure à elle-même et qu'elle s'oppose à tout ce qui lui est extérieur, qu'elle ne cesse de rejeter hors de soi comme ce qui la limite et qui la détermine. Il est donc impossible qu'elle parvienne à s'en passer, car elle n'est rien de plus qu'une participation à l'être qui, bien qu'embrassant en puissance le tout de l'être, est cependant engagée dans une situation qui requiert pour se définir à la fois l'espace et le temps. Elle est obligée par conséquent d'établir toujours une sorte de proportion entre l'action dont elle dispose et l'occasion qui lui est offerte : c'est de cette proportion sans cesse rompue et sans cesse rétablie que résulte le cours même de notre existence et la signification que nous pouvons donner à notre destinée. Et celle-ci qui se fixe dans le temps et par le moyen de l'espace, transcende pourtant le temps et l'espace à la fois par son origine et par son dénouement.