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Être ​

7. Il y a dans la seule énonciation du mot être une sorte d'exigence implacable et d'invincible nécessité. Car ce seul mot suffit à poser l'objet qu'il désigne, à montrer qu'il y a quelque chose, ne serait-ce que le mot lui-même, et à exclure le rien. Mais ce mot a une vertu beaucoup plus grande : car il nous oblige à reconnaître aussitôt, et avant même toute expérience réelle, qu'il enveloppe toute expérience possible, qu'il n'y a rien qui puisse être extérieur ni à son extension ni à sa compréhension. Tel est le sens de la double affirmation de Parménide : « l'être est, le non-être n'est pas » que l'on peut considérer comme l'acte de conscience métaphysique sans lequel tout autre acte de pensée perdrait son support et sa validité. Et aucune de ces deux propositions n'est vaine s'il est vrai que la notion d'être est en effet la seule que l'on ne puisse pas évoquer sans être obligé de l'affirmer, ni supposer niée sans être obligé de nier sa négation, de telle sorte que, loin de craindre de ne pouvoir rencontrer l'être, il faut être assuré au contraire de ne pouvoir s'en évader, ce qui donne à notre existence une portée et une gravité qu'elle ne pourrait pas connaître autrement. C'est ce que l'on peut exprimer en disant d'abord que l'être est universel, c'est-à-dire que hors de lui il n'y a rien, et que ce rien n'est rien, ensuite qu'il est univoque, c'est-à-dire que quelle que soit la différence entre ses modes (par exemple entre le possible et le réalisé) elle n'atteint pas l'être de ces modes.

8. Cependant, cet être parménidien, dont il semble qu'il soit le plus plein et le plus profond, n'est-il pas le plus vide et le plus stérile ? Toute universalité, en effet, n'est-elle pas une universalité abstraite ? Et pour que l'être se puisse dire de toute chose de la même manière, il faut que, d'aucune chose, il ne dise rien. De telle sorte que la connaissance commencerait pour nous à partir du moment où nous ajoutons à l'être des déterminations qui l'enrichissent et le réalisent. Mais c'est un paradoxe évident de considérer l'être comme un abstrait. Il est le tout que l'on peut diviser, mais non point accroître. On ne lui ajoute pas ses déterminations, on les discerne en lui par l'analyse. En disant qu'il enveloppe tout ce qui est, nous ne voulons pas dire qu'il n'est rien de plus que l'enveloppant et non point l'enveloppé et que ce qui est ne doit pas être confondu avec l'être de ce qui est. Au contraire l'être de chaque chose, c'est sa concrétité même et non point un caractère qui en puisse être séparé ; et si l'on objecte que la concrétité d'aucune chose ne peut être identifiée avec la concrétité d'une autre, on répondra que chaque chose, en tant qu'elle est distincte de toutes les autres, est incapable de se suffire et que son être réside dans le faisceau de relations qui l'unit à toutes les autres, et par lequel chacune dessine pour ainsi dire, sur le tout de l'être, la configuration qui lui est propre. L'être est antérieur à l'opposition de l'abstrait et du concret, ou plutôt il identifie la propriété commune qui permet de dire de chaque chose qu'elle est, avec cette propriété qui la fait être telle, c'est-à-dire la met en rapport avec toutes les autres ; de même il est antérieur à l'opposition de l'extension et de la compréhension, ou plutôt les conjugue en lui si étroitement que s'il semble n'avoir pour compréhension que son extension, il est vrai de dire aussi qu'en revanche, il a sa compréhension pour extension.

9. Cependant, on ne peut pas se contenter de définir l'être comme l'un qui est tout et d'en faire en quelque sorte l'objet absolu, car nous savons bien qu'il n'y a pas d'objet qui ne soit corrélatif d'un sujet, que cet objet absolu hors duquel il n'y a rien, ne saurait être posé par un sujet qui s'en distingue, qu'il ne saurait être posé par conséquent que par lui-même et qu'il a droit ainsi au nom de sujet absolu aussi bien qu'à celui d'objet absolu. C'est ce que suggère Parménide lorsqu'il nous dit qu'il y a identité entre τὸ εἶναι et τὸ νοεῖν. Mais comment faut-il entendre cette identité ? Nous pouvons d'abord admettre que cet être, tout entier intérieur à lui-même, ne peut laisser subsister en lui aucune objectivité et que cette intériorité, à laquelle rien n'est extérieur, ne peut être qu'une intériorité de pensée ; de telle sorte que si l'être nous avait paru d'abord un objet universel, c'était seulement dans la mesure où il dépassait infiniment l'intériorité de notre propre pensée. Cependant ce dépassement ne pouvait pas s'effectuer par le dehors, mais seulement par le dedans. Il exprimait l'infinité potentielle d'une pensée que nous n'actualisons qu'imparfaitement. L'universalité de l'être ne pouvait donc recevoir un sens pour nous que si elle était confondue avec l'universalité du pensable : ce qui suffisait à montrer la communauté de droit et l'inadéquation de fait entre l'être et la conscience que nous en avons puisque le pensable remplit l'intervalle qui sépare la pensée absolue de la pensée exercée par nous. De là cette conséquence que l'être est naturellement assimilé à une possibilité universelle qui ne s'actualise que dans l'existence manifestée. Mais la distinction entre le possible et l'actuel n'a de sens que pour nous : l'être contient en lui les deux termes, ou plutôt il devance leur dissociation, qui est seulement le moyen de la participation.

10. On peut présenter, semble-t-il, les choses d'une autre manière. L'être est inséparable de l'affirmation, mais il en est moins l'effet que le principe. Il peut donc être défini comme la puissance infinie de l'affirmation. Mais l'être est tellement indivisible de l'affirmation qu'on a voulu le trouver également dans l'attribut et dans le sujet de la proposition. Seulement, on ne peut pas le réduire à l'attribut parce qu'il est impossible de concevoir un terme différent de l'être dont il serait l'attribut ou qu'il contribuerait à former en se réunissant à d'autres attributs. C'est sur cette impossibilité de traiter l'être comme un attribut que repose la critique dirigée par Kant contre l'argument ontologique. Faut-il dire alors qu'il est le sujet de la proposition, un sujet qui n'est rien de plus que sujet et dont la spéculation philosophique a fait la substance ? Mais que pourrait être ce sujet si on le distingue de tous ses attributs ? Nous voilà donc rejeté vers une définition qui le confond sinon avec la somme de tous les attributs, du moins avec la source surabondante d'où ils procèdent avant que la participation les distingue et les oppose.

11. Mais si ni l'attribut, par la nécessité de le subordonner au sujet, ni le sujet, par l'impossibilité de le définir autrement qu'en fonction de l'attribut, ne parviennent à exprimer l'être adéquatement, n'est-ce pas que l'être réside dans la copule ? De fait, la copule qui traduit l'acte même de l'affirmation, doit être coextensive à l'être, c'est-à-dire à toute affirmation possible. C'est alors le « est » de la copule qui forme le lien entre tous les modes possibles de l'être. Toutefois, cette conception se heurte à deux objections : la première, c'est que la copule n'est pas essentielle à la proposition, et que toute affirmation ne peut pas être réduite à la forme attributive. Ainsi, on peut substituer à la copule soit un verbe, soit une relation (comme : est égal à, est la cause de, où le est n'est pas copule, mais élément de la relation) ; cependant on ne peut pas négliger que, dans le verbe ou dans la relation, une affirmation se trouve impliquée qui porte sur l'être même de l'action indiquée par le verbe ou sur l'être de la relation. Lachelier allait même jusqu'à dire que l'être est présent dans toute affirmation, là surtout peut-être où il n'est pas exprimé. Ce que l'on peut expliquer aisément si l'on remarque que le jugement d'attribution peut ne pas dépasser l'énoncé d'une définition conceptuelle, alors qu'un jugement de relation, surtout quand on a affaire à un verbe qui désigne une action, peut impliquer immédiatement l'être même de cette relation ou de cette action. La seconde objection porte sur la distinction entre l'être de la copule et le verbe qui affirme l'être. Quand je dis A est, l'affirmation se termine à l'être de A ; quand je dis : A est B, il ne s'agit plus de l'être de A, mais de l'impossibilité de séparer B de A par la pensée. Seulement, le « est » de la copule définit cependant comme êtres de pensée à la fois A, B et le lien qui les unit. Or, dans la conception que nous cherchons à donner présentement de l'être, il faut dire, d'une part, que l'être de la pensée est une forme d'être qui ne peut pas être opposée à l'être en général, puisqu'au contraire elle le détermine, et, d'autre part, que l'affirmation A est et l'affirmation A est B expriment l'une et l'autre deux degrés de détermination de l'être, puisque la première consiste seulement à dire que A fait partie de l'être et la seconde que, dans l'être, il ne peut pas demeurer indépendant de B.

12. L'être nous est apparu jusqu'ici comme coextensif à toute affirmation possible, c'est-à-dire à l'acte même de l'affirmation. La copule, le verbe et toutes les espèces de relation n'expriment rien de plus que l'analyse de ce « est » présent dans tout jugement, que l'on cherche vainement à en éliminer et qui supporte encore toute la logique des relations lorsqu'on concède qu'elle implique en effet ce jugement qu'il y a quelque chose. Seulement, c'est ce jugement que les autres déterminent, ce qui veut dire qu'ils le divisent et non point qu'ils y ajoutent. Et il n'y a point de profit à vouloir reléguer un tel jugement hors de la connaissance, alors qu'il est présent dans tout jugement de connaissance, qui le requiert et le spécifie.

13. Mais si l'être ne peut être dissocié de l'affirmation, on comprend qu'on ait pu le chercher dans son contenu, c'est-à-dire tantôt dans l'attribut, tantôt dans le sujet de l'affirmation, deux termes en quelque sorte réciproques et qu'il débordait toujours. Dire au contraire qu'il résidait dans le « est » où l'affirmation elle-même s'accomplissait, c'était dire qu'il fallait le chercher dans l'agent de l'affirmation et non plus dans un de ses termes. Il fallait alors le transporter de l'affirmé dans l'affirmant. Car, l'affirmant ne pouvait se poser lui-même que comme portant en lui la puissance infinie de l'affirmation. À partir de ce moment, l'être cesse d'être cette universalité abstraite qui ferait de lui le caractère commun d'une multiplicité infinie de termes considérés indépendamment de leur contenu, pour devenir une universalité concrète telle qu'il n'y a point de terme qui ne soit enveloppé dans l'acte absolu de l'affirmation et qui n'en exprime la limitation. Ce qui montre encore pourquoi l'unité de l'être doit être définie comme étant une origine et non point un total.

14. Dans l'acte de l'affirmation, il y a une sorte de recouvrement du gnoséologique et de l'ontologique. Or, si le gnoséologique nous fait participer à l'ontologique, ou s'il y a un être du gnoséologique qu'il est impossible de mettre en dehors de l'être de l'ontologique, l'analyse de l'affirmation doit nous découvrir aussi les caractères fondamentaux de l'être lui-même. Cette universalité de l'être qui nous obligeait à le considérer tout entier comme intérieur à lui-même et à trouver en lui-même sa propre raison d'être, ne peut pas recevoir une interprétation statique ; elle exprime seulement une exigence de la pensée dont le fondement est dans la nature même de l'affirmation : car l'affirmation est à elle-même sa propre origine. Elle est créatrice de l'intériorité et il n'y a rien en elle qui soit extérieur à l'acte même qui la pose. Et l'affirmation d'aucun objet n'est rien de plus qu'une objectivation de l'acte même de l'affirmation. — Cette intériorité à soi d'un être hors duquel il n'y a rien peut être considérée comme une métaphore si l'on veut que le rapport d'intériorité et d'extériorité soit lui-même un rapport d'espace. Mais on dira au contraire que l'intériorité spatiale, en tant qu'elle s'oppose à l'extériorité, n'est qu'une ombre de cette intériorité plus secrète, a-spatiale, qui n'est corrélative d'aucune extériorité, et qui est telle cependant qu'elle ne peut pas être participée sans faire apparaître une extériorité pure, qui est celle de l'espace, où nous pouvons retrouver sous une forme figurée une intériorité relative et dérivée, qui est celle de l'acte de pensée qui la circonscrit : mais elle cherche à imiter l'autre sans réussir à se suffire ; car, non seulement elle laisse hors d'elle une autre extériorité qui la dépasse, mais elle n'est faite elle-même, dans le cercle qui l'embrasse, que d'une extériorité réciproque de ses parties. Cependant une intériorité à soi qui exclut toute extériorité ne peut jamais être celle d'une donnée qui n'a de sens que par opposition à un acte qui se la donne. Elle ne peut être que celle d'un acte qui réside dans son seul accomplissement, c'est-à-dire qui est toujours créateur de lui-même. Ainsi nous apparaît notre propre liberté dans son exercice pur qui porte en elle la possibilité de toutes les affirmations parce qu'elle porte d'abord en elle l'affirmation d'elle-même. On dira de cet acte qu'il est en soi pour traduire cette perfection de l'intériorité qui ne comporte plus pourtant aucune distinction entre un enveloppant et un enveloppé. On dira plus justement qu'il est soi pour marquer qu'il n'est jamais une donnée pour un autre ni pour lui-même, ou encore qu'il n'a de relation qu'avec lui-même, ou encore qu'il est l'origine de toutes les relations sans être lui-même une relation. On dira enfin qu'il est cause de soi pour exprimer qu'il n'y a rien de plus en lui que lui-même qui se crée, sans que l'on puisse distinguer pourtant du soi créant un soi créé (car son essence même, c'est d'être toujours créant et jamais créé, toujours causant et jamais causé), sans que l'on puisse surtout introduire le temps comme la condition même d'un tel acte (car s'il est vrai que l'acte, dès qu'il reçoit quelque borne, déploie ses effets dans le temps, dans sa nature propre d'acte, il ne s'exerce jamais que dans l'instant, manifestant ainsi jusque dans le temps son caractère proprement intemporel).

15. Cette analyse permet de comprendre pourquoi il n'y a au-dessus de l'être aucune raison d'être d'où l'être lui-même pourrait être dérivé. Car cette raison d'être impliquerait l'être de quelque manière. Il faut dire par conséquent que c'est l'être qui, en se produisant, produit sa propre raison d'être. Or si la raison d'être est véritablement l'intériorité de chaque chose et que l'on veuille, comme il arrive, considérer la chose elle-même comme s'ajoutant à la raison d'être (bien qu'elle la manifeste seulement et la phénoménalise), alors il faut dire que l'être lui-même se confond avec sa propre raison d'être et avec la raison d'être de toute chose, ce qui explique suffisamment pourquoi il est acte, car le propre de la raison d'être, c'est d'être la seule efficacité agissante par laquelle chaque chose est en effet ce qu'elle est.

16. Que cette affirmation absolue et intérieure à elle-même à laquelle notre propre pensée participe et qui en est la condition et le support soit présupposée par toutes les autres affirmations qui la déterminent et la limitent, c'est là le fondement de l'universalité et de l'univocité de l'être telles qu'elles ont été définies au § 8. Dès lors on comprend que notre expérience la plus primitive et la plus constante soit celle de la participation par laquelle, en découvrant l'être du moi, nous découvrons l'être total sans lequel l'être du moi ne pourrait pas se soutenir : ainsi, l'être du moi nous fait pénétrer dans l'intériorité de l'être, mais sans parvenir lui-même à s'y égaler. Et c'est sans doute une erreur grave que de chercher l'être dans ce qui est extérieur au moi, au lieu de le chercher dans cette intériorité parfaite dont il est encore séparé par son corps et par le spectacle du monde, c'est-à-dire par tout cela même qui le borne et qu'il est obligé de subir. Cependant, il n'y a aucun de ces aspects ou de ces modes de l'être qui n'appartienne à l'être à son tour, qui ne tienne ce qui permet de le poser, dans son insuffisance et dans son extériorité même, de cette suffisance et de cette intériorité plénières hors desquelles il lui serait impossible de subsister ; on ne peut le définir lui-même par une relation sans impliquer dans son être propre la présence de l'être qui est le fondement supra-relationnel de toutes les relations. L'être de chaque chose réside bien dans sa modalité concrète et particulière, mais c'est parce que celle-ci ne peut être posée indépendamment, non pas seulement de l'être univoque qu'elle détermine, mais encore de toutes les autres modalités qu'elle appelle et avec lesquelles il faut qu'elle demeure unie pour que cette univocité ne soit pas altérée.

17. C'est dans l'argument ontologique que l'on saisit le mieux l'identité de l'être avec la puissance infinie de l'affirmation. Mais on peut dire que sa valeur apparaît avec plus de force si on découvre en lui non plus un raisonnement qui cherche à conclure, mais une vue immédiate de notre esprit inséparable de chacune de ses opérations. C'est cette vue qui se trouve admirablement exprimée dans Descartes lorsqu'il dit que le fini, tel qu'il est appréhendé dans l'acte par lequel je pense (et dont je ne fais l'épreuve que par le doute), suppose l'infini dont il est la limitation, à savoir un infini en acte et non point un infini en puissance qui, comme tel, porte précisément en lui la marque de la limitation. (De fait un infini en puissance ne peut être qu'une participation du fini à l'infini, un infini qui est un accroissement du fini et qui, à mesure qu'il s'accroît, ne cesse d'accuser ce qui lui manque.) Mais Descartes fait de l'infini une idée dont il faudra démontrer ensuite qu'il y a un être qui lui correspond : ce qui est l'objet propre de l'argument ontologique. Cependant, on est frappé de voir combien il passe vite sur ce passage de l'idée à l'existence. C'est comme si ce passage était évident. A peine s'il y a passage : car l'idée de Dieu, c'est déjà l'être de Dieu. Comment en serait-il autrement s'il est vrai que cette idée ne peut être contenue dans ma pensée, mais que c'est plutôt ma pensée qui est contenue en elle puisqu'elle la limite ? Dira-t-on même qu'elle est une idée, au sens où il s'agirait d'une idée objective, c'est-à-dire représentative d'un être qui s'en distingue ? Déjà dans le premier argument en faveur de l'existence de Dieu, Descartes ne remonte si facilement de la perfection en idée à la perfection formelle qu'il exige de la cause de cette idée, — ce qui ne manque jamais de surprendre le lecteur, — que parce que déjà il évoque le troisième où l'être est présent dans son idée, c'est-à-dire se confond avec la présence même de l'idée. Dès lors, nous sommes incliné vers une interprétation de l'argument ontologique dans laquelle l'infinitude, débordant la finitude de l'acte de ma pensée, n'est pas la simple infinitude d'une idée définie comme un pur objet de pensée, mais l'infinitude d'un acte qui s'engendre éternellement et sans lequel ma pensée ne pourrait pas s'exercer, c'est-à-dire se donner l'être à elle-même. De telle sorte que la subordination du Cogito à l'argument ontologique est double, puisque d'une part, et d'une manière logique, l'infini est la condition même de la subsistance du fini et que, d'autre part, d'une manière métaphysique, le pouvoir qu'a la pensée de se donner l'être à l'échelle du fini ne peut être actualisé que par le pouvoir qu'elle a de se donner l'être à l'échelle de l'infini, et dont le Cogito humain exprime seulement la limitation.

18. De ces observations on peut conclure que l'être, en tant qu'il est cela même hors de quoi il n'y a rien, et qu'il faut définir comme un en soi, ou comme un soi, c'est-à-dire comme une suffisance parfaite, doit être conçu comme un acte, que l'on ne peut caractériser comme intérieur à soi, et en employant un langage emprunté au temps, comme créateur de soi autrement qu'en en faisant un acte de pensée pure, puisque autrement son être aveugle et subi ne serait qu'une chose et n'existerait que par rapport à un autre acte capable de le poser lui-même comme chose. Car il n'y a rien dont on ne puisse dire qu'il est et qui ne doive être posé par relation avec cet acte sans lequel il ne pourrait subsister et qui est véritablement l'être de toutes choses. On voit bien que, dès qu'on lui assigne la moindre limitation, on enferme dans cette limitation un de ses modes (c'est-à-dire un de ses aspects ou une de ses manifestations) sans que l'être de ce mode puisse être rien de plus que l'acte même dont il exprime l'infinité, qui veut dire la suffisance, conjointement avec tous les autres modes.

19. L'être est donc une intériorité absolue ou universelle : le moi individuel introduit en elle une limitation au delà de laquelle règne une extériorité apparente qu'il tâche de vaincre par degrés ; il devient ainsi de plus en plus intérieur à lui-même. Tel est le rôle dévolu à l'existence. Dans l'être, l'existence n'a point encore surgi. Mais, à l'égard de toute existence, l'être peut être défini comme un infini de possibilité auquel elle participe selon la capacité de sa nature ou le degré de sa liberté. Ainsi on observe dans ce double rapport de l'être et de l'existence à l'égard de la possibilité un curieux renversement : car, si, en se plaçant à l'intérieur de toute existence, c'est l'être qui devient un possible précisément parce qu'il la déborde (ce qui permet de le nier ou d'en faire seulement une existence en idée), il faut au contraire qu'en se plaçant à l'intérieur de l'être, ce soit l'existence qui devienne un possible qui doit assumer l'être par un acte qu'il lui appartient d'accomplir et qui lui donne son être propre (ce qui permet de la considérer comme transitoire et peut-être comme vouée à disparaître, à mesure qu'elle se réalise).