Retour au livre

Livre IV. Le temps et l'éternité ​

Chapitre XII. L'éternité ​

I. Le temps comme négation de l'éternité ​

Il y a le même rapport entre l'éternité et la durée qu'entre la durée et le devenir. Car on peut dire de la durée à la fois qu'elle abolit le devenir et qu'elle l'implique. Elle l'abolit, puisque ce qui dure cesse, semble-t-il, de devenir. Et elle l'implique, puisque la durée est une suite de moments comme le devenir, mais qui, au lieu de demeurer indépendants les uns à l'égard des autres, sont intégrés les uns dans les autres. Les relations entre la durée et l'éternité sont du même ordre, car l'éternité semble abolir la durée et la rendre inutile, puisque ce qui est éternel n'a rien à conserver, et elle l'implique pourtant, puisque ce qui est éternel, c'est aussi pour nous ce qui dure toujours et qu'aucun être qui vit dans le temps ne saurait se le représenter autrement.

Tout d'abord, il semble que l'on soit disposé à définir l'éternité comme étant seulement la négation du temps. Et comme nous n'avons d'expérience que du temps, on comprend que l'éternité puisse apparaître non pas seulement comme un mystère, mais comme une chimère. Aussi les uns se borneront à l'affirmer, mais en se résignant à n'en rien savoir et à n'en rien dire, et les autres, considérant cette éternité comme la négation de tous les caractères de la réalité, telle que nous pouvons l'appréhender, ne craindront pas de la considérer comme un autre nom du néant. Pourtant, il faut se défier de ces notions qui paraissent ne rien contenir que de négatif. Il en est de l'éternité comme de l'infini, dont Descartes a admirablement montré que le fini n'en est que la négation et que l'affirmation fondamentale de la métaphysique réside précisément dans sa primauté par rapport au fini, qui est ce qui est défini, mais qui ne peut l'être qu'en lui et dans son rapport avec lui. Mais qui pose le fini n'abolit pas pour cela l'infini. Il faut dire au contraire qu'il pose du même coup nécessairement tous les finis, à la fois dans leur actualité et dans leur possibilité. C'est de la même manière qu'il faut concevoir le rapport de l'éternité et du temps, qui n'est qu'une autre expression du rapport entre le fini et l'infini. Car apercevoir que les choses sont dans le temps, ou que je suis dans le temps, c'est apercevoir que ni l'existence des choses, ni la mienne ne sont éternelles. Nous avons montré au chapitre II que l'expérience du temps, c'est d'abord l'expérience d'une négation. Ce que je voyais tout à l'heure, ce que je possédais, ce que je sentais, je cesse de le voir, de le posséder, de le sentir. Cette expérience négative, c'est aussi la naissance de la conscience individuelle. Et l'on peut dire sans doute que l'éternité que l'on suppose, et dont le temps est la déchirure, n'est encore qu'un néant de conscience, de telle sorte que la conscience, en s'y ajoutant, y ajoute, si l'on peut dire, sa propre positivité. Cela est vrai sans doute en ce qui concerne l'expérience que nous avons d'une existence qui est la nôtre ; mais cette existence qui commence pose, en se posant, ses propres bornes : ce qui n'est possible que par l'affirmation non seulement d'un temps où elle n'est pas, mais d'un présent qui n'est pas le sien, et qui est le présent de toutes les existences réelles ou possibles. Cela montre déjà clairement la subjectivité du temps et la nécessité où nous sommes, contrairement à l'opinion commune, au lieu d'exclure de l'éternité toutes les existences temporelles, de les y comprendre. Nous aboutissons donc à cette première conséquence, c'est que l'éternité ne peut pas être définie comme une négation, sinon en ce sens qu'elle est la négation d'une négation, c'est-à-dire non pas du temps lui-même, mais de tout ce qu'il y a dans le temps de négatif. Ce qui va nous permettre sans doute d'approfondir une certaine expérience que nous avons de l'éternité, impliquée par l'expérience du temps, et sans laquelle celle-ci apparaîtrait à la fois comme inintelligible et comme impossible.

II. L'expérience de l'éternité impliquée dans l'expérience du temps ​

Il importe tout d'abord de ne point considérer l'éternité elle-même comme étant au delà du temps, ou encore de ne point établir entre le temps et l'éternité une coupure telle que, pour passer d'un domaine à l'autre, il faudrait supposer abolies toutes les conditions constitutives de notre existence elle-même. Car l'éternité supporte le temps et le temps ne semble la nier que parce qu'il nous la révèle aussi. L'étude des différentes phases du temps et du rapport qui les unit a été, à cet égard, singulièrement instructive. Car ce qu'elle nous a découvert, c'est non seulement la primauté du présent par rapport à l'avenir et au passé, mais encore l'impossibilité de détacher du présent le passé et l'avenir, la nécessité de les définir l'un et l'autre par une certaine relation entre deux formes différentes de la présence, à savoir entre une présence perçue et une présence imaginée : une telle relation change seulement de sens selon qu'il s'agit du passé ou de l'avenir. Mais ni la perception, ni l'image, ni la relation qui les unit ne peuvent être séparées d'un certain mode de la présence sous peine de s'abolir : et ces modes se distinguent les uns des autres par la qualité qui les définit plutôt que par la présence qui leur est commune. A cette présence elle-même, le temps ne change rien : il n'est rien de plus qu'un certain ordre entre les modes différents de la présence, qui nous interdit de réaliser certaines co-présences.

Il est vrai que nous opposons toujours la présence à l'absence, mais c'est parce que nous considérons le type de l'existence comme fourni par la perception. Cependant, cette absence n'est elle-même qu'une autre présence que nous définissons autrement. Et c'est la distinction de ces différentes formes de présence, ou plutôt la transformation de l'une dans l'autre qui apparaît comme étant la condition de la participation et l'unique moyen que nous avons de constituer notre destinée et de lui donner sa véritable signification. Car il ne suffit pas, en effet, d'égaliser dans la même présence celle de l'objet, celle du possible et celle du souvenir ; ce qui importe, c'est précisément de montrer non pas seulement qu'il y a entre ces différents modes de la présence un ordre de succession, — qui est le temps lui-même, — mais encore de ne pas oublier qu'il n'y a aucune forme d'existence qui ne soit astreinte à les revêtir tour à tour et que l'on ne peut pas les séparer l'un de l'autre sans la mutiler. Nul ne conteste tout ce qui manque au possible pour être une existence véritable ; et pourtant on a voulu réaliser l'idée sous une forme séparée, comme si son actualisation dans notre expérience la diminuait, au lieu de l'enrichir. Mais si le possible, c'est la signification de l'existence, à la fois parce qu'il est un objet de pensée pure et parce qu'il peut être voulu par nous comme un idéal ou comme une valeur, il est contradictoire de le poser comme possible autrement que par l'exigence même qu'il se réalise. L'objet lui-même nous donne une sorte d'existence actuelle et possédée, et l'on comprend très bien que ceux qui n'ont de confiance que dans les sens veuillent s'en contenter ; nous savons tout ce que cette possession ajoute à l'existence simplement possible, mais nous savons aussi que cette existence présente ces deux défauts, à savoir d'être une donnée dépourvue de signification, si nous rompons sa relation avec l'idée, et de disparaître aussitôt, si nous cherchons à la retenir. Elle n'acquiert un caractère de stabilité que lorsqu'elle a, en effet, disparu et qu'elle est devenue pour nous un souvenir ; mais ce souvenir à son tour ne ferait que nous décevoir s'il ne faisait pas corps avec les deux autres aspects de l'événement, si nous ne retrouvions pas en lui une idée qui s'est actualisée et dont on peut dire qu'elle fait partie maintenant de notre patrimoine spirituel. Rien de plus important ni de plus méconnu que cette liaison entre les trois phases du temps, que cette exigence pour toutes les formes de l'être de parcourir dans le même ordre le même cycle temporel sans lequel leur essence même ne pourrait pas se réaliser. Il y a là une loi qui est à la fois la loi des phénomènes et la loi des existences, qui commande au pur devenir comme à l'exercice même de la liberté, ce dont on ne s'étonnera pas sans doute si l'apparition des phénomènes est inséparable de la participation et apparaît comme la contre-partie de l'acte libre. Cette analyse nous permet de comprendre comment, au lieu d'imaginer une séparation entre le temps et l'éternité, il faut au contraire considérer toute existence temporelle comme impliquant une sorte de circulation dans l'éternité.

III. L'option entre le temps et l'éternité ​

Même si le temps et l'éternité couvrent également tout le domaine de l'être, puisque nous avons deux mots et sans doute deux notions différentes pour le caractériser, il importe de chercher en quoi consistent leur implication et la communication qui les unit. Rien de plus simple que de définir chaque terme par la négation de l'autre : cependant, il faut montrer comment toute négation porte en elle d'une certaine manière cela même qu'elle nie. Il ne suffit donc pas de dire qu'il existe deux mondes absolument différents et tels qu'il faut quitter l'un pour entrer dans l'autre : le monde du temps qui est le seul réel pour ceux qui n'ont de confiance que dans l'expérience des choses, et le monde de l'éternité qui refoule l'autre dans le néant pour ceux qui n'ont de confiance que dans le témoignage de l'esprit pur. Car ces deux mondes nous sont donnés à la fois : nous ne pouvons pas avoir l'expérience du temps si nous ne la rapportons pas à l'éternité qu'elle suppose et qu'elle divise, et s'il y a une expérience de l'éternité, nous ne pouvons en prendre conscience que dans le temps et par le moyen du temps.

Ce n'est qu'une défaite de croire que l'on peut exprimer le rapport du temps et de l'éternité en disant que l'éternité est une durée qui ne commence ni ne finit. Il y a là seulement une manière indirecte de considérer l'éternité moins comme la négation du temps, que comme une forme d'existence qui est transcendante au temps et dont on ne pourrait pas dire, au sens strict, qu'elle passe ni qu'elle dure. Il est nécessaire pourtant de reconnaître que c'est en elle que tout passe et que tout dure. Mais nous sommes habitués à considérer le temps comme une chute : nous disons « tomber dans le temps ». Et il nous semble que, dans l'existence temporelle, il ne subsiste plus rien de cette éternité même dont nous sommes séparés, sauf cette sorte de réminiscence dont parlait Platon et qui nourrit toutes les actions de l'intelligence. Mais c'est là le signe sans doute que l'éternité et le temps ne peuvent être opposés que parce que précisément la conscience elle-même ne cesse de les unir. Seulement, cette union dépend d'un acte qu'il nous faut accomplir et qui à tout instant est capable de fléchir : alors le temps devient pour nous une chaîne et l'éternité un mirage. Mais pourtant, c'est l'éternité qui assure cette continuité des moments du temps sans laquelle il n'y aurait pas de temps ; tout comme c'est le temps qui, par l'intermédiaire du présent (qui n'a de sens que par rapport au temps), nous permet d'avoir accès dans l'éternité. Il n'est donc pas tout à fait vrai de dire, ni que nous tombons de l'éternité dans le temps, ni que nous quittons le temps pour entrer dans l'éternité. Le temps et l'éternité sont deux termes si étroitement joints que l'on ne peut pas les séparer. Mais c'est la liberté qui les joint : et telle est la raison pour laquelle la conscience peut tantôt oublier l'éternité qui la fonde, comme s'il ne subsistait pour elle qu'un monde d'apparences temporelles, et tantôt n'avoir égard qu'à l'éternité sans penser que, pour en prendre possession, il faut l'obliger à se manifester dans le temps.

Il est facile maintenant de dissiper ces préjugés qui font de l'éternité une existence avant le temps, dont le temps nous a séparés, ou une existence après le temps et que nous désirons obtenir un jour. Car le temps lui-même ne peut naître que de l'éternité et dans l'éternité elle-même : ce n'est que dans le temps qu'il y a de l'avant et de l'après, mais il n'y a rien qui, dans son rapport avec le temps, puisse être dit avant ou après. De telle sorte que, loin de dire que le temps rompt avec l'éternité, il faut dire du temps lui-même qu'il est éternel, qu'il est le moyen même par lequel, dans l'éternité, la participation fait jaillir sans cesse des existences nouvelles. C'est parce que nous sommes habitués à considérer l'existence sur le modèle de l'objet que nous voulons que l'éternité soit la perfection même d'une existence immobile. Et alors, bien que l'existence ne puisse être appréhendée que dans le présent et que l'éternité soit pour nous un présent indéfectible, nous ne pouvons pas oublier pourtant que le présent, c'est aussi pour nous le lieu de tout changement, de telle sorte que, par une sorte de renversement, nous imaginons plus volontiers l'éternité sous la forme d'une sorte de passé que nous avons perdu, lorsque précisément le changement a commencé pour nous, ou sous la forme d'un avenir qui abolira tout changement et marquera la fin de toutes nos tribulations. Le temps serait comme une sorte d'entre-deux entre ce passé perdu et cet avenir espéré : et ce n'est pas un des moindres problèmes de la théologie que d'expliquer comment nous avons pu nous séparer de l'éternité et comment nous pouvons la reconquérir. Mais cette double procession serait elle-même inintelligible si elle n'était pas le moyen constant par lequel notre être s'accomplit, c'est-à-dire s'éternise. Le temps se déploie à l'intérieur de l'éternité. C'est par lui qu'elle agit, c'est-à-dire qu'elle se réalise. C'est donc une idolâtrie de penser qu'il existe une éternité en deçà du temps ou au delà du temps qui pourrait exclure le temps ou le méconnaître. L'éternité n'est rien si elle n'est pas pour nous un perpétuel pendant. Et nous le sentons bien lorsque, essayant de définir cette éternité à laquelle le temps nous aurait arrachés ou cette éternité dans laquelle il finirait par nous replonger, nous nous rendons compte que nous ne parvenons pas à la distinguer du néant : elle ne reconquiert l'existence que dans la mesure où nous empruntons à l'expérience du temps les éléments nécessaires pour en former l'idée. C'est que notre expérience du temps est tout ensemble et indivisiblement une expérience de l'éternité. C'est l'éternité qui soutient et qui nourrit tout ce qu'elle a d'être, c'est-à-dire d'actualité ; et l'opposition même qu'elle nous permet d'établir entre le devenir et la durée nous permet du même coup de distinguer à chaque instant entre les choses qui périssent et nous feront périr avec elles, si nous ne voulons connaître qu'elles, et celles qui ne périssent point et dont notre moi devient solidaire dès qu'il consent à s'y attacher. L'éternité elle-même doit être choisie par un acte libre ; elle doit toujours être consentie ou refusée. Et celui qui la refuse lui emprunte encore de quoi tracer le sillon de son propre devenir entre les bornes mêmes qui le tiennent enfermé.

On choisit donc à chaque instant entre l'éternité et le temps. On aborde dans l'éternité à chaque instant. Et c'est pour cela que le temps et l'éternité sont inséparables. C'est, si l'on peut dire, par le moyen du temporel que nous pénétrons à tout instant dans l'intemporel. Et il y a dans chaque chose une face tournée vers le devenir et une face tournée vers l'éternité. De telle sorte que l'éternité n'est pas un monde séparé et que tout ce qui est dans le monde peut servir à nous la révéler. Si c'est dans l'instant que se réalise le croisement du temps et de l'éternité, on peut dire que l'instant est, en effet, le lieu privilégié où s'exerce notre liberté, puisque c'est en lui que nous pouvons opter entre le devenir, où les choses matérielles ne cessent d'être entraînées, et l'éternité, où l'esprit ne cesse de nous éclairer, de nous soutenir, de nous inspirer et de donner leur signification à tous les moments du devenir. C'est pour cela aussi qu'il n'y a rien de plus ambigu que la règle qui nous commande de vivre dans l'instant : car cela peut vouloir dire, ou bien n'avoir de regard que pour ce qui passe, ou bien ne jamais se séparer de cet acte éternel que nous retrouvons à travers tout ce qui passe, toujours identique et toujours nouveau. C'est dans la conscience de cet acte que réside l'expérience que nous avons de l'éternité ; nous sommes alors, dans le devenir même, au delà du devenir, que nous ne cherchons pas à retenir et, dans la durée même, au delà de la durée, que nous ne cessons d'engendrer. Nous ne nous laissons divertir ni par le passé, ni par l'avenir, qui ne nous séparent du présent que parce que nous regrettons que le premier ne soit plus une présence sensible, que le second ne la soit pas encore devenue : cependant, c'est alors que nous devenons proprement les esclaves malheureux du devenir, non pas seulement en quittant toujours l'existence telle qu'elle nous est donnée, mais encore en rompant indéfiniment ce rapport actuel entre l'existence et l'éternité qui nous permet à chaque instant de constituer l'une en participant à l'autre. Mais c'est que du passé et de l'avenir il faut faire un autre usage : l'instant est précisément le point où ils se conjuguent l'un avec l'autre. Et cette conjugaison elle-même nous permet d'introduire une nouvelle lumière dans le rapport du temps et de l'éternité.

IV. Le rapport de l'éternité et des différentes phases du temps ​

L'éternité est contemporaine de tous les temps. De plus, on ne peut considérer, semble-t-il, aucune des phases du temps sans découvrir en elle une sorte d'écho de l'éternité. Il ne faut pas s'étonner que le passé jouisse à cet égard d'une sorte de privilège : car il semble que l'on incline à définir l'éternité comme ce qui a toujours été. Nous ne pouvons méconnaître que le passé n'exprime cette idée de l'achevé ou de l'accompli, à quoi on ne peut rien changer, et dont l'être même, c'est d'être connu, qui pour la plupart des hommes manifeste les caractères essentiels de l'éternité. L'éternité serait comme un immense passé révolu qui ne nous serait découvert que par degrés, de telle sorte que l'avenir ne serait pour nous qu'une illusion de perspective et l'effet de notre finitude. Il arrive souvent que les objections que l'on dirige contre l'éternité portent précisément contre une telle conception où l'avenir est exclu, ou du moins perd son indépendance à l'égard du passé et lui est subordonné, alors qu'il semble toujours le précéder et le produire.

Mais nous dirons que l'avenir nous révèle un autre aspect de l'éternité, auquel on peut tenter aussi de la réduire. Car l'éternité ne peut aucunement être considérée comme une chose déjà faite. Elle n'a jamais eu de présent dont elle puisse être considérée comme étant le passé. À l'égard de tout être qui vit dans le temps, elle est ce qui le surpasse infiniment, mais où il puise sans cesse la condition de son propre développement. Pour lui l'éternité, c'est une possibilité sans limite à laquelle il est toujours inégal. Et il ne peut lui-même l'imaginer que dans la direction de l'avenir comme étant une sorte d'achèvement du temps. Seulement l'éternité, ce n'est pas cet avenir ajourné ; car il ne peut l'être que pour nous : c'est cet avenir considéré comme déjà présent, non point sans doute dans la donnée qu'il sera pour nous un jour, mais dans l'acte même qui fonde notre participation et le pouvoir même que nous avons de le convertir un jour en donnée.

Dès lors, il semble que les arguments mêmes sur lesquels se fonde l'identification de l'éternité soit avec le passé défini par sa parfaite immutabilité, soit avec l'avenir défini par son infinie fécondité (et les critiques qui nous empêchent de les accepter soit parce que le passé succède à une présence donnée, soit parce que l'avenir l'anticipe), doivent également nous inviter à considérer l'éternité même comme inséparable du présent. Malheureusement il arrive que, si cette thèse rencontre une certaine audience, c'est parce que, dans le présent, il y a pour nous une réalité qui n'est mise en doute par personne et qui est celle de l'objet, de telle sorte que l'on imagine volontiers l'éternité comme un objet infini qui ne se divise, ni ne s'échappe. Mais il ne faut pas s'étonner que cette même thèse paraisse aussitôt chimérique précisément parce que l'essence de l'objet, c'est d'être une apparence qui n'existe que pour nous, de telle sorte que, pour ne pas se confondre avec nous, il doit se détacher sans cesse de nous, aussi bien dans l'espace que dans le temps. Nous voilà rejetés dans la phénoménalité, tout extérieure et transitoire, et qui est le contraire même de l'éternité.

Seulement le mot de présence ne caractérise pas seulement la présence de l'objet. Ou plutôt, il n'y a de présent de l'objet que par un acte de présence à soi-même dont on peut dire qu'il est la véritable médiation entre le temps et l'éternité. La prééminence du présent par rapport aux deux autres phases du temps, la nécessité où nous sommes de considérer celles-ci comme devant en être dérivées par une sorte de disjonction, l'impossibilité de les considérer indépendamment de la présence et autrement que comme deux de ses modes, conduit naturellement la conscience à accepter une sorte d'affinité entre l'être, la présence et l'éternité. Nous savons que l'absence est pour nous comme le néant : et nous ne nous demandons pas si elle n'est pas parfois la condition d'une présence spirituelle plus parfaite que la simple présence des choses. Nous ne pensons jamais que c'est celle-ci qui peut être pour nous le signe de notre limitation et de notre infirmité et un simple moyen pour obtenir l'autre. Dès lors, quand nous parlons d'une présence éternelle, il nous semble souvent que c'est une présence comparable à la présence sensible, que nous ne cessons de désirer quand nous ne l'avons point, ou de regretter quand nous ne l'avons plus. L'avenir et le passé alors, qui sont les marques de l'absence, se trouveraient abolis. Mais il est clair qu'une telle conception est inintelligible parce que la présence sensible n'a de signification qu'entre l'avenir d'où elle émerge et le passé qui la recueille. D'autre part, ce n'est pas en abolissant le temps, et cette révélation profonde qu'il nous apporte sur la nature de l'être dans la possibilité ou dans le souvenir, que nous pourrons nous élever de l'être temporel jusqu'à l'être éternel. La formule célèbre

Et le présent tout seul à ses pieds se repose

est donc elle-même pleine d'incertitude, car elle suggère l'idée d'une présence donnée, plutôt que d'une présence que l'on se donne. On semble oublier au profit de la chose présente l'acte même qui nous la rend présente. On ne gagne rien pourtant si l'on imagine une présence spirituelle sous la forme d'un souvenir infini ou d'une possibilité infinie. Car aucune des formes de la présence ne peut être éliminée : elles sont toutes solidaires les unes des autres et ne peuvent être pensées que dans leur rapport mutuel. Dira-t-on que, dans la présence éternelle, on ne peut plus tracer de ligne de démarcation entre des ordres de présence différents ? Mais il est à craindre alors qu'une telle présence ne soit une présence purement abstraite et qu'elle n'appauvrisse la réalité telle qu'elle nous est offerte dans le temps, au lieu de l'enrichir.

Il ne nous reste plus d'autre recours que de considérer le présent sous sa forme la plus aiguë, c'est-à-dire dans l'instant, dont nous savons bien qu'il joue toujours un double rôle. Car il est d'abord le passage qui fait de toute chose un phénomène et l'introduit dans le devenir : et c'est pour cela qu'il y a, croit-on, une pluralité infinie d'instants définis, il est vrai, moins par le passage que par les termes du passage. Mais il est aussi l'acte même qui rend le passage toujours actuel, quels que soient les termes qui passent. Or cet acte est toujours identique. Il exprime le rapport avec l'être de ses formes limitées et imparfaites qui n'ont avec lui qu'une coexistence momentanée d'où elles ne cessent de se chasser les unes les autres, du moins si on considère seulement l'ordre de leur devenir, sans se soucier de savoir si cet acte ne soutient pas encore leur possibilité avant qu'elles se réalisent et leur image après qu'elles ont disparu. C'est dire que cet acte lui-même est contemporain de toutes les phases du temps, non pas parce qu'il les annihile au profit de l'une d'elles, mais parce que c'est lui qui, en s'offrant à la participation, se divise de manière à permettre l'opposition du possible et du réalisé et la conversion indéfinie de l'un dans l'autre. C'est pour cela que la source de la participation, avant que le temps apparaisse, c'est l'instant éternel et que, dès que la participation a commencé, c'est l'instant où s'exerce notre acte propre et qui engendre le temps par la conversion du possible en réalisé.

En réalité, ni le passé ni l'avenir ne sont proprement dans le temps : mais c'est un même instant que l'instant de l'éternité où la conscience opère leur dissociation et l'instant de la participation où elle opère leur transmutation ; et le temps n'est rien de plus que le double effet de cette dissociation et de cette transmutation. Il n'est donc pas étonnant que l'on réduise le temps à une suite d'instants, si l'on considère dans l'instant les états qui le traversent tour à tour, et non pas l'acte unique qui leur donne l'actualité. C'est cette ambiguïté même de l'instant défini à la fois par une relation temporelle et par un acte transtemporel qui fait la liaison du temps et de l'éternité. Mais ce serait une erreur de penser que l'acte lui-même peut être engagé dans le temps, bien qu'il repousse nécessairement dans le temps, en avant et en arrière, tous les états qui le limitent et que la condition d'un être participé l'oblige à actualiser tour à tour.

V. L'éternité créatrice ou le temps toujours renaissant ​

Le lien que nous venons d'établir entre le temps et l'éternité, qui nous oblige à considérer l'éternité non pas comme le temps nié, mais comme la source même du temps, comme un présent qui, au lieu d'exclure le passé et le futur, permet, à l'échelle de la participation, de les opposer et de les joindre, nous délivre de cette conception d'une éternité immobile qui serait privée de toute communication avec le temps, de telle sorte qu'une chute mystérieuse serait invoquée pour nous expliquer le passage de l'éternité au temps et une délivrance mystérieuse pour nous expliquer le retour du temps à l'éternité. Mais si l'éternité perdue, c'est celle-là même que nous devons retrouver, on peut se demander à quoi a pu servir notre séjour dans le temps, quelle est la faute qui dans l'éternité même nous l'a fait perdre, quel est le mérite acquis dans le temps qui peut nous racheter du temps lui-même. Outre que, dans cette éternité dont le temps est absent, on ne voit plus quel peut être le fondement d'aucune différenciation. Car il nous semble que ce soit le propre du temps d'affranchir précisément toute existence individuelle, de lui donner une certaine indépendance à l'égard de l'être total, de lui permettre de se donner son être propre par un processus d'autoréalisation.

La notion même de création ne peut donc être dissociée que difficilement du temps. Mais si l'éternité, au lieu d'être considérée comme la négation du temps, appelle le temps lui-même comme la condition sans laquelle elle serait une éternité de mort et non point une éternité de vie, si le temps de son côté l'implique par le rôle même qu'il nous oblige de donner au présent, qui non seulement contient en lui toutes les phases du temps, mais encore actualise leur transmutation par un acte qui participe à son tour de l'éternité de l'acte pur, alors c'est l'éternité elle-même qui, à travers le temps, nous découvre sa fonction proprement créatrice. On a dit du temps qu'il est à la fois destructeur, conservateur et créateur de tout ce qui est ; mais il n'est destructeur que quand il se réduit au devenir et qu'il est séparé de l'éternité ; il est conservateur en tant qu'il substitue au devenir la durée par laquelle l'éternité retient pour ainsi dire en elle la totalité du devenir ; et il est créateur en tant que dans le présent l'éternité ne cesse de lui fournir, sans qu'il parvienne jamais à l'égaler.

De là l'affinité entre l'éternité et l'infinité. Non pas que l'éternité puisse être confondue avec l'infinité du temps ; car le temps n'est pas infini, mais seulement indéfini. L'éternité n'est donc ni la totalité du temps ni la négation du temps, mais c'est le temps toujours renaissant, non pas proprement son perpétuel recommencement, mais la source omniprésente de ce recommencement. C'est l'éternité elle-même qui est à l'origine de l'indéfinitude de l'espace comme de celle du temps ; et ces deux indéfinitudes sont inséparables. Nous pouvons bien regarder l'espace comme tout entier actuel, mais nous n'en prenons possession que dans un temps qui a toujours encore un avenir devant lui ; et l'infinité actuelle que nous prêtons à l'espace n'est jamais rien de plus que l'infinité potentielle du temps considérée dans la donnée hypothétique qui lui répond toujours. Quant à l'indéfinitude du temps, elle a toujours le présent comme origine : elle est double, si l'on peut dire, puisqu'elle s'exerce aussi bien dans le sens du passé que dans le sens de l'avenir. Mais ce passé est aussi pour nous un avenir : c'est l'avenir de notre essence, au lieu d'être l'avenir de notre existence. Et, à l'inverse de ce que l'on pense presque toujours, l'avenir de notre existence ne cesse d'enrichir lui-même l'avenir de notre essence.

L'avenir et le passé témoignent l'un et l'autre, à la fois par leur incessant renouvellement et par leur relation continuellement changeante, que la participation, au lieu de nous rejeter hors de l'éternité, met en action son efficacité créatrice. L'éternité, c'est, dans la participation elle-même, ce qui l'alimente et la dépasse toujours ; par conséquent, on peut dire, sans doute, qu'elle est l'au-delà du temps, mais il est plus vrai encore de dire qu'elle est ce perpétuel au-delà qui empêche le temps de s'arrêter jamais. De telle sorte que nous pouvons bien définir le temps par la genèse de toute chose, mais il faudra dire alors de l'éternité elle-même qu'elle est la genèse du temps. Elle n'est au delà de la création que parce qu'elle ne cesse de la produire. C'est pour cela qu'elle est toujours identique et toujours nouvelle. Elle n'est ni un temps immense qui enveloppe tous les temps, ni cette immutabilité de l'être qui précède la création et dans lequel elle se dénoue. Elle est ce point indivisible d'où la création ne cesse de jaillir, cet acte pur toujours offert à la participation et tel qu'il produit toujours, chez tous les êtres particuliers, cette opposition mobile entre un passé et un avenir qui permet de constituer l'histoire de leur propre vie et l'histoire même du monde. A l'échelle de la participation, c'est cette relation du passé et de l'avenir qui nous découvre le jeu le plus profond de l'activité créatrice : car l'avenir considéré dans sa possibilité et le passé considéré dans son immutabilité nous révèlent deux aspects différents de l'éternité, mais c'est l'instant qui les joint, grâce à un acte qui lui-même ne s'interrompt jamais. Or, on peut objecter encore qu'en nous la puissance créatrice est toujours tournée vers l'avenir : mais, d'une part, c'est dans le passé qu'elle s'enracine et, d'autre part, notre présent lui-même n'est rien de plus que notre passé en tant qu'il détermine notre avenir spontanément ou par choix.

On voit ainsi à quel point est ambiguë cette conception assez commune d'après laquelle notre vie est, non pas proprement comme une peau de chagrin qui se rétrécirait sans cesse, mais plutôt comme un chemin limité tel que, tandis que la partie parcourue ne cesserait de croître, la partie à parcourir décroîtrait de la même grandeur : car, selon que l'on considère le réel comme résidant dans l'action ou dans la contemplation, il faut que notre vie tende soit à s'abolir, soit à s'accomplir. Mais entre ces deux interprétations opposées, il est impossible de choisir : elles expriment deux lois différentes, celle du devenir et celle de la durée, dont aucune n'est capable de se suffire, mais qui trouvent leur commun fondement dans un acte étranger lui-même à ces vicissitudes, et tel qu'il ne cesse de soutenir notre existence au moment même où elle se fait, soit dans la transition entre les moments de son devenir, soit dans la démarche qui les relie et qui les rassemble.

VI. L'éternité du « dans » et l'éternité du « par » ​

Si l'on n'accepte pas d'établir une disjonction absolue entre l'éternité et le temps, si on ne veut pas que l'éternité soit dans un au-delà du temps sur lequel nous ne pourrions avoir aucune prise, mais si l'on pense que ces deux termes sont toujours associés de quelque manière et se définissent par une implication plutôt que par une négation mutuelle, il est naturel de considérer l'éternité comme le terme souverainement positif dont le temps exprimerait seulement la limitation. Alors il est difficile, semble-t-il, de concevoir l'éternité autrement que comme une sorte de contenant à l'intérieur duquel il nous faudrait situer le temps lui-même et tout ce que le temps pourra nous révéler. Le temps serait comme une voie ouverte dans l'éternité, qui aurait pour chaque être un point de départ et un point d'arrivée, et ne lui fournirait sur le tout qu'une perspective bornée, un horizon déterminé. Et chaque vie humaine pourrait être considérée comme un fragment d'éternité.

Mais une telle représentation, quelle que soit sa clarté, est pourtant à peine concevable. On voit bien que ce rapport de contenant à contenu est emprunté lui-même à l'espace. Le temps est considéré à son tour comme susceptible d'être divisé en parties, comparables aux parties de l'espace, et dont l'éternité serait en quelque sorte la somme. La comparaison est si naturelle et si illégitime à la fois que l'on ne s'aperçoit pas, d'une part, que l'on abolit ainsi le caractère essentiel du temps, qui est la succession, en imaginant que l'on peut en juxtaposer les parties dans un tout subsistant, comme on le fait pour les parties de l'espace, et d'autre part, ce qui revient au même, que l'éternité est elle-même hétérogène aux parties qui la forment et qu'il faut une sorte de miracle pour qu'elle cesse d'être successive et devienne tout à coup simultanée, comme l'espace lui-même. On calcule sans doute plus ou moins confusément que, si la succession est destinée à exprimer la limitation de l'existence, à mesure que cette limitation s'atténue, la pensée s'étend sur une zone de plus en plus vaste pour embrasser à la limite l'être tout entier dans un unique regard. Ainsi nous verrions, dans notre expérience de tous les jours, l'analyse temporelle nous présenter par échelons les éléments d'un tout dont nous ferions la synthèse à la fin dans un acte qui n'aurait plus besoin d'aucun temps.

Mais cette identification de l'éternité avec la simultanéité doit être contestée, ou du moins la simultanéité dont il s'agit ici n'est nullement celle de l'espace. C'est la simultanéité d'un acte non pas à toutes les parties qu'il rassemble dans le même spectacle, mais à toutes les puissances qui sont en lui et qui, dès qu'elles se divisent, exigent le temps pour s'exercer. Il y a plus : cette représentation de l'éternité a un caractère tout objectif. Elle évoque un objet immuable, ce qui est presque contradictoire, si le propre d'un objet, c'est d'être un phénomène qui n'existe jamais que pour un autre et se trouve toujours pris dans le devenir. On oublie enfin, dans cette comparaison entre l'éternité et l'espace, que le temps n'est pas proprement un chemin, mais le parcours de ce chemin, de telle sorte qu'il a une direction qui ne peut pas être abolie, que par conséquent il est irréversible et que le rapport de son avenir et de son passé ne peut jamais être annulé. Or, le rapport de l'avenir au passé n'est qu'une autre forme de ce rapport de la possibilité à l'existence qui est la clef de la participation. Si on cesse d'en tenir compte, c'est le temps lui-même qui perd toute sa signification. Mais le rapport entre le temps et l'éternité apparaîtra dans toute sa clarté :

1° Si on se rappelle que, là où il est question du temps, c'est-à-dire d'un parcours, on n'a plus affaire, comme lorsqu'on considère l'espace tout seul, à une somme de parties, mais à une suite de perspectives prises sur le tout : ce qui permet de considérer le tout comme enveloppé par chacune d'elles, et de ne jamais rompre entre l'acte de participation et l'acte pur ;

2° Si on consent à reconnaître que la conversion de la possibilité en actualité, qui est la définition de la participation et oblige de considérer le temps comme son instrument, est intérieure à l'éternité elle-même. Telle est sans doute la racine de l'argument ontologique : ce qui nous permettrait de définir le temps à son tour comme la mise en œuvre continue de l'argument ontologique.

On n'acceptera donc pas la formule qui fait de l'instant un atome d'éternité. Elle représente un progrès sans doute par rapport à la formule qui en faisait un simple atome de temps. Car l'instant est doublement hétérogène au temps, puisque, d'une part, dans le temps lui-même, il n'est pas un élément, mais une transition pure, et puisque, d'autre part, cette transition à son tour est l'effet d'un acte qui est une participation à l'éternité. Quant à l'éternité elle-même, elle ne se divise pas en atomes ; et l'acte de participation est inséparable de l'acte même dont il participe. Entrer dans l'éternité, ce n'est pas entrer dans un royaume de choses immuables, c'est adhérer à un acte qui ne nous manque jamais, qui est tel, par conséquent, qu'il nous fournit toujours plus de lumière, de force et de joie que notre capacité elle-même n'en peut contenir. C'est résigner notre attachement à la vie temporelle, qui ne cesse de nous rendre impuissant et malheureux, qui nous divertit toujours vers un avenir ou vers un passé dont nous voudrions faire une présence actuelle et toujours donnée. C'est s'élever au-dessus de la vie temporelle non pas, il est vrai, pour l'abolir, mais pour l'engendrer plutôt que pour la subir. C'est ce que nous pourrions exprimer en disant que la véritable éternité est une éternité du par et non une éternité du dans. Si l'on entend cette opposition comme il faut, elle veut dire seulement qu'il n'y a d'éternité que de l'acte, et non point du donné, bien que l'on soit incliné à définir l'éternité comme le toujours donné. On dira au contraire qu'elle ne l'est jamais, qu'elle ne présente jamais le caractère de nécessité par lequel elle pourrait s'imposer à moi malgré moi, qu'elle est toujours disponible, qu'elle est inséparable d'une démarche libre et que c'est par cette démarche libre que, dans l'instant même où je suis, je puis ou bien m'abandonner au flux du devenir, ou bien m'unir à cet acte même dont il est la limitation et presque la négation. Le moi oscille toujours de l'un de ces deux extrêmes à l'autre : c'est entre eux qu'il parvient à constituer sa propre durée dont l'un peut être regardé comme la matière et l'autre comme le principe.

VII. Le devenir, la durée et l'éternité, ou les trois degrés de la liberté ​

On trouve sans doute dans cette condition de l'existence quotidienne qui est la conversion de l'avenir en passé non seulement une image, mais encore une sorte de réalisation de la démarche métaphysique qui donne sa signification à notre vie tout entière entre les deux limites de la naissance et de la mort. Tout d'abord nous faisons l'expérience que notre vie n'est jamais donnée, qu'elle se fait, qu'elle est une possibilité qui se réalise. C'est dire que son essence est spirituelle, puisque cette possibilité n'est rien, sinon une proposition qui est faite à notre volonté, et que cette réalisation n'est rien, sinon un acte de pensée où nous appréhendons cet être même qui peu à peu est devenu le nôtre. Un tel accomplissement pourtant implique une actualisation du possible dans une forme matérielle dont le rôle est de m'arracher à la subjectivité pure et de m'obliger à assumer un rôle privilégié dans ce monde de la participation, qui est un monde de phénomènes, mais où je me rencontre avec ce qui me dépasse et où je puis communiquer avec tous les êtres. Seulement, le propre même des phénomènes, c'est de passer : ils n'ont point de dedans, ni d'essence. Ils sont seulement des moyens et des témoins qui disparaissent dès qu'ils ont rempli leur rôle. Or, si on oublie que le temps est la conversion d'une possibilité en actualité, on est obligé de le réduire à n'exprimer rien de plus que l'ordre de succession des phénomènes. Et c'est là tout à la fois le temps de l'opinion commune et le temps de la science. Mais ce temps reste un mystère, parce qu'il est séparé de l'acte même qui l'engendre. Et, dès lors, il nous contraint soit à identifier l'être avec le devenir pur, de telle sorte que toutes les formes de l'existence ne cessent de surgir que pour disparaître aussitôt, ce qui justifie toutes les plaintes inséparables du pessimisme, soit à tenter, comme le fait la science, de surmonter ce devenir pour retrouver à travers la suite de ses étapes une identité abstraite qu'elle dissimule, ce qui aboutit à un acosmisme où penser le monde équivaut à l'abolir.

Mais il faut reconnaître pourtant que le devenir ne peut pas être posé seul et que, par une sorte de contradiction, cette destruction incessante par laquelle il se définit n'est pas acceptée par la conscience. Contre elle la conscience ne cesse de lutter : elle a l'ambition de durer. Or, cette durée elle-même est inséparable d'un effort par lequel, au lieu de laisser aller les choses selon leur écoulement naturel, nous résistons à cet écoulement : nous lui opposons une volonté de n'être point entraîné. Car le vouloir est un acte qui dépend de moi et sans lequel tous les états du devenir disparaissent tour à tour et moi-même avec eux. Mais cet acte est un acte libre et je puis ne pas l'accomplir : alors j'abdique et le devenir est vainqueur. Il est remarquable que tout acte, dès qu'il intervient, c'est-à-dire dès qu'il cesse de laisser faire, a la durée pour fin. Il témoigne par là non pas sans doute que le devenir lui est étranger et qu'il est un adversaire qu'il lui faut abattre, mais qu'il est le moyen qu'il doit utiliser et dont il ne peut se contenter. Or, cette volonté de durer peut être interprétée de deux manières différentes : elle peut s'appliquer à ces choses elles-mêmes qui sont prises dans le devenir, mais qui sont la matière de mon action, que celle-ci ne cesse de modeler et à travers lesquelles elle imprime déjà sa marque au devenir : tel est le caractère que nous observons en effet dans tous les ouvrages de l'homme. Mais ces ouvrages eux-mêmes ne sont rien de plus que des instruments et des témoignages : car la volonté de durer, dans son essence profonde, est l'expression de cette pérennité de l'acte auquel nous participons et dont le devenir n'est pour nous qu'un moyen de réalisation. Nous remontons alors de la durée vers une éternité qui est celle de l'esprit pur.

L'analyse précédente suffit à nous montrer que la volonté de durer peut manquer son objet si elle s'attache au devenir matériel dont l'essence est de périr, qu'elle parvient à l'atteindre, mais de manière encore imparfaite et symbolique, dans toutes les entreprises destinées à durer, enfin qu'elle ne le rejoint que lorsque précisément, se désintéressant de tout objet, elle retrouve la source éternelle où elle puise et qui lui reste toujours présente. Alors, elle se voit emportée elle-même au delà de la durée, comme la durée elle-même l'emportait déjà au delà du devenir. Cependant il y a là trois niveaux de l'activité qui ne peuvent pas être détachés absolument l'un de l'autre : c'est dans le passage de l'un à l'autre que notre liberté ne cesse de s'exercer. Nul ne réussira jamais à s'arracher au devenir : mais nous ne pouvons faire autrement que de désirer qu'il ne nous échappe pas toujours. Il est pour nous un aspect même de l'existence, et en le voyant qui nous fuit, nous cherchons naturellement à le retenir. Mais c'est là le signe qu'il est incapable de nous contenter et d'égaler en nous cette aspiration à être qui est notre être même. Aussi est-il indispensable que nous cherchions à le consolider en bâtissant des ouvrages dans lesquels nous cherchons à la fois à exprimer et à incarner ces exigences idéales de notre esprit que le devenir ne cesse de trahir et de dissiper. C'est là pourtant une sauvegarde précaire, car le devenir, d'une part, finit toujours par l'emporter, et, d'autre part, il n'y a aucune de ces exigences de notre esprit qui ne soit elle-même imparfaite et momentanée et qui ne demande à être dépassée. Aussi dirons-nous que c'est l'esprit seul qui dure toujours, précisément parce qu'il est aussi supérieur à la durée que la durée est supérieure au devenir. Le devenir est en quelque sorte la condition limitative de la participation, et la durée, l'effet de sa mise en œuvre.

Que le temps soit un rapport entre le devenir, la durée et l'éternité, c'est là le jeu qui permet à la liberté de s'exercer et qui représente les trois degrés de son exercice même. Sans le devenir, on peut dire que l'acte de liberté ne pourrait pas être dissocié de l'acte pur et que la participation ne pourrait pas se produire ; mais le devenir dissémine pour ainsi dire la liberté et l'enchaîne à des circonstances qui doivent lui fournir la matière de son action, au lieu de la ruiner. C'est dans cette lutte contre le devenir que la liberté affirme tout d'abord son indépendance : et pour cela il faut que, dans le devenir même, elle distingue entre ce qu'elle laisse périr et ce qu'elle veut sauver parce qu'elle a trouvé pour ainsi dire à s'y incarner. Mais, dans la durée aussi, la liberté est menacée parce qu'elle tend à se convertir en nature. C'est dans l'éternité seulement qu'elle trouve une source d'activité et de renouvellement qui ne lui manque jamais : car ici elle est transportée au delà de toutes les circonstances particulières, bien que ce soit au sein même de ces circonstances qu'elle ait toujours à se manifester ; elle est au delà de la matière et ne court plus que le danger de se changer elle-même en nature parce qu'elle dispose d'une efficacité toujours actuelle, bien que, dans sa forme participée, elle soit greffée sur une nature qu'elle ne cesse de modifier et d'enrichir. On voit par là comment les aspects du temps sont inséparables les uns des autres et constituent comme un chemin qui va du devenir à l'éternité.

Or, il est évident que ce qui passe, c'est tout ce qui a un caractère matériel et dont notre existence finie pourtant ne peut pas se passer, à la fois parce qu'elle tient de lui ce qui la limite et que c'est par là qu'elle communique avec toutes les formes de l'existence participée. Mais le devenir n'est pas une négation de l'éternité : il nous oblige seulement à chercher dans l'éternité elle-même l'origine de cet ordre phénoménal dans lequel il n'y a rien qui ne soit un pur passage et où les choses qui passent sont les conditions grâce auxquelles chaque être est tenu d'accomplir l'acte constitutif de sa propre durée. Or nous savons bien qu'il peut aussi s'attacher aux choses qui périssent et qu'il périt avec elles. Dès lors, il est toujours malheureux et trompé, car il leur demande ce qu'elles ne peuvent pas lui donner. On voit donc à quel point il est faux d'imaginer les choses comme se conservant par elles-mêmes ; on dirait plutôt que par elles-mêmes elles ne paraissent que pour disparaître, ce qui est sans doute l'essence commune de toutes les apparences. Elles ne durent qu'à partir du moment où, au lieu de les abandonner à la passivité pure, notre activité s'en empare et essaie pour ainsi dire de les intégrer en elle. Mais l'inertie est inséparable de l'usure : au contraire, la vie retient déjà en elle, dans les démarches par lesquelles elle ne cesse de les promouvoir, toutes les déterminations qu'elle traverse tour à tour ; et l'art l'imite à sa manière. Ce n'est pourtant qu'avec la conscience et lorsque la mémoire intervient que le passé se survit et que la durée commence. Mais la mémoire produit une transformation spirituelle de notre expérience antérieure : cette transformation seule l'arrache au devenir. Et l'on peut penser que c'est cette sorte d'enrichissement graduel et électif de notre être qui est la signification profonde de l'existence.

Mais l'éternité nous permet de nous élever plus haut encore : il n'y a en elle ni le besoin ni le désir de garder ce qui a été. Elle ignore toute richesse qui est un effet de l'accumulation. Elle ne cherche à rien posséder. Elle est elle-même à l'origine de tous les biens. Ce qui lui sera donné à chaque instant l'emporte infiniment sur ses acquisitions, même les plus précieuses. Là où la durée réside dans une démarche d'enrichissement, l'éternité réside au contraire dans une démarche de dépouillement. Ici le moi n'essaie pas de retenir ce qui passe, comme s'il n'avait de regard que pour le devenir, ni d'enfouir en lui ce qui ne passe pas, comme s'il n'appréhendait l'existence que dans la durée : il rejette hors de lui le souci des choses créées, pour s'unir à chaque instant à l'acte créateur. Ici le progrès réside, si l'on peut dire, dans un affranchissement graduel de notre activité elle-même. C'est une idolâtrie que de chercher l'éternité dans une chose immuable dont on puisse jouir : elle n'est rien que l'on puisse saisir, ni où l'on puisse s'établir. Elle est un acte que l'on peut retrouver toujours et dont la participation nous permet de disposer toujours. Cela ne veut pas dire que l'éternité puisse être séparée du devenir ou de la durée ; les trois termes n'ont de sens que par l'acte même de la participation : mais lorsqu'on est parvenu à ce sommet auquel il est suspendu, alors le devenir lui-même est engendré, mais sans que nous cherchions jamais à retenir ce qui passe et qui se renouvelle indéfiniment ; et la durée, sans avoir besoin d'être le but propre de nos efforts, s'inscrit dans le temps comme l'effet et le fruit de notre attachement à cette efficacité éternelle qui nous permet de nous faire nous-même tout ce que nous sommes.

VIII. Mort et résurrection ​

C'est être encore attaché au devenir que d'espérer que nous pourrions un jour l'empêcher de nous fuir. Car il faut précisément qu'il nous fuie pour que nous puissions découvrir, ou nous donner à nous-même, cette intériorité spirituelle qui nous élève au-dessus de la phénoménalité. Le devenir est inséparable de toute existence de participation, c'est-à-dire de notre existence propre : il est le moyen par lequel elle se constitue, qui lui permet de s'actualiser, de subir les effets de son action et d'entrer en rapport avec tous les autres modes de l'existence participée. Mais s'il est le devenir, c'est afin de témoigner qu'il ne peut pas être confondu avec notre être même : puisqu'il ne s'applique jamais qu'au phénomène, il montre assez clairement qu'il s'agit là d'un être qui n'est que pour un autre, qui n'a pas d'existence par soi ; et s'il ne cesse de passer, s'il m'est sans cesse retiré, c'est pour que je me détourne moi-même de la tentation de me confondre avec lui.

Cependant, je ne puis me contenter, à l'égard du devenir, d'une attitude purement négative, car c'est le devenir qui constitue la matière de mon expérience ; c'est par lui que s'exprime la richesse du monde, c'est lui qui nourrit sans cesse mon activité de participation, qui mesure son niveau, qui lui fournit sans cesse des objets nouveaux, qui constitue enfin un monde commun de la manifestation où les êtres entrent en rapport les uns avec les autres par leur mutuelle limitation. Mais ce monde qui meurt à chaque instant ressuscite aussi à chaque instant : car l'esprit ne lui donne un caractère de durée qu'en le transformant pour ainsi dire en sa propre substance. Aussi longtemps que nous pouvons disposer des choses, que nous en avons une jouissance sensible, nous sommes incapables de découvrir leur essence et de pénétrer leur signification. Il faut pour cela qu'elles aient cessé d'être pour nous des choses. Il en est ainsi des événements, et même des personnes, qui n'acquièrent souvent pour nous une réalité spirituelle que dans le moment même où leur présence corporelle est abolie. De cette présence spirituelle, il arrive que nous soyons vite distraits : car notre attention ne se replie pas longtemps sur notre intimité ; elle cherche sans cesse quelque nouveau corps où se poser. Mais il est toujours un moment de lucidité et de pureté intérieure où les choses qui ont disparu, les êtres qui sont morts ressuscitent en nous dans une lumière presque surnaturelle. Alors on voit que c'est l'abolition du sensible qui apparaît comme la condition même de l'existence spirituelle.

Ainsi se découvre à nous la véritable destination du corps. Car il faut qu'il ait existé, sans quoi nous en serions réduit aux efforts stériles d'une imagination purement subjective. Mais il faut aussi qu'il n'en reste plus rien pour que l'acte même par lequel, au-dedans de nous, nous le faisons revivre, nous dévoile toute la signification dont il était porteur. Cependant, le devenir n'a en nous un caractère de fécondité qu'à condition précisément que nous ne regrettions pas qu'il s'évanouisse à chaque instant : il faut, en effet, qu'il s'évanouisse pour qu'il devienne une révélation du réel et de nous-même. Nul n'osera soutenir que cette transformation du devenir l'appauvrisse : car cette durée dont on peut dire indifféremment qu'elle lui permet de subsister dans le temps (si l'on veut qu'il y ait une vie de l'esprit dans le temps) et qu'elle l'arrache au temps (si le temps apparaît comme inséparable du devenir matériel) n'a pas pour rançon une sorte de schématisation du souvenir qui devient à la limite d'abord un savoir et bientôt un nom. Cela n'est vrai que pour ceux qui considèrent le souvenir lui-même comme une chose, un donné soumis à la loi de l'usure. Mais le souvenir réside éminemment dans l'acte d'une pensée que la présence de l'objet aveuglait pour ainsi dire, en lui fournissant pourtant la matière dont elle ne pouvait se passer. Cet acte est maintenant libéré : et c'est aussi la raison pour laquelle non seulement il permet d'élever jusqu'à la lumière de la conscience tout ce que la perception contenait en elle d'implicite, mais encore, comme on l'a montré au chapitre IX, § VIII, il ne cesse d'y ajouter ; car il en fait l'objet d'une analyse et d'une interprétation créatrice qui ne s'arrêtent jamais. Tel est le rôle véritable qu'il faut donner au temps qui, dans la durée, ne conserve pas seulement ce qui a été, mais le spiritualise, c'est-à-dire le convertit en un acte qui n'a point de terme, ou encore qui, portant en lui l'infini, infinitise tout objet auquel il s'applique.

Mais il y a plus : dans cette sorte d'approfondissement du passé, le souvenir s'épure progressivement. Il perd peu à peu contact avec l'événement individuel. Il se dépouille de tout ce qui lui donnait un caractère contingent, de tout ce qui le rattachait encore au devenir, de tout ce qu'il y avait en lui de périssable. Et, du même coup, il abandonne toute trace d'extériorité, il se réduit peu à peu à son intériorité pure. C'est ainsi que, par une sorte de transmutation digne d'être remarquée, à mesure que nous devenons plus égal à nous-même, le souvenir des événements différents de notre vie, à travers lesquels elle s'est formée, s'atténue et disparaît ; en revanche, nous prenons une conscience infiniment aiguë des propriétés constitutives de notre être que le rôle de ces événements a été précisément de nous révéler et de rendre nôtres. De la même manière, il faut que les choses disparaissent de notre regard pour qu'elles se changent pour nous en idées. Le devenir est une mort de tous les instants, mais il est aussi une résurrection de tous les instants, une résurrection, il est vrai, dans un monde nouveau et purement spirituel où il n'y a plus pour nous de phénomènes, ni d'événements, mais seulement la réalisation d'une essence qui s'est constituée dans le temps et qui se possède elle-même dans la durée. Ainsi, après avoir montré que le temps est nécessaire à l'incarnation du possible, nous pouvons dire que le possible se désincarne dans la durée, ou encore qu'il a traversé et dépassé l'actualisation matérielle pour recevoir une actualisation spirituelle. Telle est la signification métaphysique de la mémoire, dont la mémoire de l'événement n'est qu'une première phase.

Mais on peut dire que cette sorte de transmutation du matériel en spirituel ne reçoit son achèvement que lorsque la durée vers laquelle le devenir nous a conduit nous oriente elle-même vers l'éternité. Car on ne peut faire que la durée ne soit tournée d'abord vers le passé, bien qu'elle semble encore ajouter sans cesse à ce que le passé déjà nous avait donné. Aussi le monde de la durée est-il un monde dans lequel nous demeurons lié encore à la détermination, bien que, par elle, ce que nous découvrons, ce soit l'essence elle-même. Essence vivante, il est vrai, inséparable de l'acte qui la produit, sans que nous parvenions jamais à en explorer tout le contenu, ni à en épuiser tout le sens. C'est qu'il y a en elle, comme on l'a vu, un infini qui procède évidemment de cet acte même qui la crée, mais qui la dépasse, et dont on peut dire qu'il fait de chaque essence particulière une essence originale dans laquelle la totalité de l'être se trouve enveloppée. Or, c'est dans le rapport de chaque essence avec l'acte pur considéré dans son efficacité absolue, toujours offert à la participation, que réside le passage de la durée à l'éternité. Ici nous dépassons la durée de la même manière que la durée dépassait le devenir. De même que dans l'essence les événements particuliers à travers lesquels elle s'était constituée semblaient s'abolir, les essences particulières semblent s'abolir aussi dans l'acte dont elles dérivent, et où elles introduisent pourtant comme l'ombre d'un objet purement spirituel.

Mais nous abandonnons ici le plan du créé pour nous élever jusqu'au plan du créant. Dans sa perfection la plus haute, l'acte créateur ignore sa création. Comment en serait-il autrement, puisque la création n'apparaît comme telle que pour un être qui la reçoit, à l'égard de qui elle est un spectacle et qui véhicule une passivité qui le rend inégal à l'activité dont il participe, mais qu'il est obligé de subir ? Remarquons que chaque fois que l'acte même que nous accomplissons est assez pur, qu'il s'agisse de la création artistique ou de la création morale, il ignore aussi les effets qu'il produit, ce qui ne veut pas dire que ceux-ci soient indifférents ou manquent de perfection. Mais on n'en prend possession que dans une démarche seconde, qui sera toujours nécessaire pour qu'on puisse, d'une part, distinguer de cet acte même les impulsions avec lesquelles il risque de se confondre et, d'autre part, relier les unes aux autres ses intermittences. Ce qui permettrait d'édifier à la fois une théorie de l'inspiration et une théorie de la grâce. Ainsi l'on voit sans peine comment le devenir nous met en rapport avec la nature et avec les choses, comment la durée nous met en rapport avec nous-même et avec les consciences particulières, comment l'éternité nous met en rapport avec Dieu.

IX. Le temps de l'éternité ​

Hors de son rapport avec l'éternité, le temps ne peut même pas être conçu. Ce n'est pas seulement qu'elle soit le temps nié, ni même qu'elle soit le temps dépassé ; ce n'est même pas que le temps soit une chute dans l'éternité, ni l'éternité une conquête du temps : c'est qu'il y a entre le temps et l'éternité une véritable symbiose. De même, en effet, que le temps n'existe que par l'éternité qui lui est toujours présente, l'éternité n'existe à son tour que par le temps, qui est son efficacité créatrice. Mais il ne suffit pas de considérer l'éternité comme une source et le temps comme son flux. Il faut dire que le moi puise dans l'éternité son avenir, afin de le retrouver un jour, par le moyen d'un passé qui sera devenu le sien. Quand on parle de passer du temps à l'éternité, que peut-on emporter dans l'éternité, sinon soi-même tel que le temps nous a fait ?

Cependant ce serait une erreur grave de penser que l'éternité, pour chacun de nous, n'est rien de plus que la contemplation de son propre passé, même si on y joint la souffrance ou la joie qui peut accompagner cette lumière même dans laquelle tout à coup nous le voyons. On a discuté pour savoir si, dans l'éternité, c'était le passé qui s'abolissait (mais alors c'est dire que tout s'anéantit pour l'être particulier) ou si c'était l'avenir (mais alors l'être désormais accompli et devenu seulement le spectateur de lui-même a vécu et par conséquent cesse de vivre). L'éternité ne peut être que l'abolition de la phénoménalité, c'est-à-dire de cet instant dans lequel s'opère la conversion indéfinie de l'avenir en passé. Il faut par conséquent que l'avenir et le passé se recouvrent. Qu'est-ce à dire ? Non pas que l'avenir s'abolit, tout au moins dans le principe même qui l'engendre, s'il est vrai que la relation entre l'être fini et l'acte infini dont il participe ne peut jamais être rompue : l'être fini ne peut jamais se refermer sur sa propre suffisance sans du même coup cesser d'être. S'il pouvait en être ainsi, il n'aurait jamais commencé à être ; et si, en s'achevant, il se détachait tout à coup de sa propre origine qui le soutenait encore dans tout son développement, ce serait pour se consommer dans l'imperfection radicale. Mais le passé non plus ne s'abolit pas, non pas pour cette raison toute formelle qu'il est devenu immuable, mais pour cette autre raison qu'il est devenu indiscernable de cet acte qui nous établit dans l'être, qui mesure notre participation personnelle à l'être et à laquelle il fournit une limitation qui le détermine et une matière qu'il transforme toujours. On voit dès lors comment l'abolition de la phénoménalité, qui est proprement ce que nous appelons la mort, permet à notre avenir et à notre passé de se rejoindre et de recevoir une signification nouvelle. Car nous savons que notre passé devient actuellement l'avenir de notre pensée et un avenir qui ne s'épuise jamais. Cet avenir constitue la perspective que nous avons sur l'éternité et empêche notre vie personnelle de s'y engloutir, comme le pensent les panthéistes.

Mais c'est dans l'éternité seulement que celle-ci nous révèle toute sa signification, qui devient non plus une vue que nous avons sur nous-même, mais une vue que nous avons sur Dieu ; et l'on comprend sans peine que cette vue, au lieu de s'immobiliser, se renouvelle indéfiniment. Ici le rapport du fini et de l'infini acquiert tout à coup une densité ontologique. Peut-être faut-il dire que cette expérience ne nous est pas tout à fait inconnue, s'il est vrai qu'il y a des moments aussi de notre vie où le phénomène recule et où notre avenir spirituel, c'est la signification que nous cherchons à donner à notre passé ? Peut-on désirer que ce passé continue indéfiniment à s'accumuler alors qu'il peut encore s'approfondir indéfiniment ? Il donne à notre être particulier une fenêtre sur l'infinité de l'être pur. Il importe seulement qu'en laissant perdre tout ce passé qui formait la matière du devenir, nous cherchions, à travers cette perte elle-même, à retrouver, par un dépouillement qui nous découvre notre véritable richesse, cette essence de nous-même (et corrélativement des êtres et des choses) que le devenir enveloppait et dissimulait. Quand on dit : experimur nos æternos esse, on parle de l'expérience d'une essence, qui est notre véritable nom en Dieu, que nous retrouvons toujours identique à elle-même, dont il semble que les accidents de la vie temporelle ne cessent de nous rapprocher et de nous éloigner : mais si l'être est acte, il faut bien qu'il y ait identité pour nous entre la rencontrer et la faire.

Ces observations tendent à montrer, d'une part, que le temps ne peut pas être considéré comme l'image fallacieuse d'une éternité immobile, et dont nous aspirons à nous délivrer pour substituer la réalité à l'image, mais qu'il est la seule voie d'accès que nous ayons dans l'éternité, et, d'autre part, que le temps n'est pas absent de l'éternité et qu'on l'y retrouve encore, mais pour ainsi dire transfiguré. C'est rabaisser l'immortalité et la détacher de l'éternité que de vouloir l'identifier avec une perception qui continue toujours. Mais c'est confondre l'éternité avec la spatialité dissociée du devenir, alors que la spatialité n'est qu'une figure transitoire de l'éternité dans la phénoménalité pure, que de vouloir immobiliser en Dieu notre essence, telle qu'elle s'est formée dans notre passé, pour en faire une simple idée de l'intelligence divine. Car nous sommes une liberté qui veut éternellement la vie qu'elle s'est faite et qui n'a jamais achevé de l'épuiser. Non seulement nous n'étions qu'une possibilité éternelle avant que l'ordre temporel nous eût fourni un moyen de l'actualiser, mais l'instant qui assurait la coupure du passé et de l'avenir ne lui donnait jamais que l'actualité d'une chose évanouissante, cette actualité du corps où elle devait s'incarner, mais qui ne cessait lui-même de périr. Or il s'agit de nous actualiser nous-même comme être spirituel, ce qui ne peut arriver que par la destruction du corps, quand nous avons fait de cette possibilité qu'il nous a permis de réaliser une possibilité qui est nôtre et même qui est nous, que nous avons assumée et qui, désormais, manifeste sa propre puissance créatrice dans une sorte d'égalité enfin retrouvée de notre être avec lui-même.

Aussi ne s'agit-il pas d'obtenir de la vie l'expérience la plus longue, mais seulement la plus profonde : un court moment peut décider de notre vie tout entière pour l'éternité tout entière. Il y a dans l'existence beaucoup d'intervalles creux et nous sommes toujours à la recherche de ces moments décisifs où nous brisons la couche des apparences et avons tout à coup la révélation immédiate de nous-même. L'instant de l'éternité est comme un temps qui ne défaillirait jamais, où l'identique même serait toujours nouveau. Il est l'infini en acte dans le fini. Dès lors, on comprend sans peine qu'il n'y ait rien pour nous que de présent, bien que ces présences soient toutes différentes les unes des autres : présence du possible, présence de l'objet, présence du souvenir, présence de l'idée, présence du sujet à lui-même ou présence de Dieu. Le temps et la participation dérivent également de la conversion de l'une de ces formes de présence en une autre. C'est par là que nous participons à cet acte éternel qui s'exerce dans l'indivisibilité de l'instant, dont il faut dire qu'il se retrouve toujours soit dans cet instant du devenir où l'avenir se change en passé et qui emprunte au devenir même son apparente multiplicité, soit dans cet instant de l'acte libre qui semble cheminer lui aussi le long du devenir, mais qui constitue chaque fois une percée nouvelle sur la même éternité.

Fin