Livre IV. Le temps et l'éternité
Chapitre XI. La durée
I. La durée intermédiaire entre le temps et l'éternité
Le temps évoque d'abord pour nous le devenir, c'est-à-dire cette succession indéfinie de termes qui se chassent sans cesse l'un l'autre de l'existence, de telle sorte que tout ce qui devient semble à chaque instant surgir du néant pour y retomber. Et nous savons que ce devenir des choses est à la fois la condition et l'effet d'une participation imparfaite par laquelle tout acte que nous accomplissons est corrélatif d'une donnée qui n'est qu'une apparence et qui, pour ne point asservir le moi, doit s'évanouir aussitôt qu'elle est née. Mais si le devenir est le moyen par lequel le moi constitue sa propre existence, il ne cesse de la menacer : et l'on ne s'en étonnera pas si l'on pense que le sort de la participation est toujours ambigu et précaire ; elle peut me conduire aussi bien à mon salut qu'à ma perte. Ainsi le devenir, où l'être ne cesse de me fuir, risque de m'emporter avec lui : ce qui commence dès que mon activité fléchit et que mon moi tend à se résoudre dans la suite de ses états.
Mais le devenir n'est pour le moi qu'une limite ; on peut dire du moi tout à la fois qu'il le produit et qu'il lui résiste. Sans le devenir le moi serait une possibilité pure, il n'aurait point de communication avec le monde ; mais, réduit au devenir, le moi ne se distinguerait pas du monde et ne pourrait même pas penser le devenir. Aussi la participation ne crée-t-elle le devenir qu'en le surmontant : elle lutte contre lui pour n'être pas vaincue par lui. Elle rejette sans cesse, il est vrai, hors de l'existence toutes ces rencontres transitoires à travers lesquelles l'existence même s'est formée. Mais c'est à condition que l'existence, loin de périr avec elles, leur fasse subir cette sorte de transmutation qui leur permet d'entrer dans sa propre durée. Tout ce qui dure et témoigne contre le devenir témoigne aussi pour l'existence. Et l'on peut dire que le devenir lui-même n'est qu'un moyen par lequel nous pouvons discriminer à chaque instant ce qui demande à être anéanti et ce qui mérite de survivre.
C'est là que l'on aperçoit l'admirable liaison du temps et de la liberté : et ce n'est point en vain qu'on a pu les définir également comme des composés de l'être et du néant, encore que l'être et le néant ne soient pas des choses et qu'il n'y ait de place nulle part pour le néant. Car la liberté d'abord n'est rien que le pur pouvoir de se donner l'être par un acte qu'il lui faut accomplir. Et elle dispose elle-même du oui et du non. De telle sorte qu'elle crée une alternative, au cœur d'elle-même, entre agir et n'agir point, entre le consentement et le refus, dont la source, il est vrai, se trouve dans un acte premier où elle puise et qui surpasse toutes les oppositions. De même, nous disons du temps qu'il est un mixte de l'être et du néant ou, si l'on veut, de la présence et de l'absence ; et cette opposition à son tour se rapporte à une présence plus haute qu'elle divise. Mais l'opposition entre l'être et le néant, entre la présence et l'absence, n'a jamais qu'un sens relatif et dérivé : car le néant est toujours le non-être de telle forme d'être et l'absence, l'absence de telle espèce de présence. Or ce conflit, c'est la liberté qui le crée et c'est elle qui en est l'arbitre : et elle a le temps même comme instrument. On peut dire que l'exercice de la liberté réside tout entier dans la faculté qu'elle a d'appeler à l'existence et de laisser ou de refouler dans le néant, c'est-à-dire dans l'indétermination, tous les modes possibles de l'être : en disposant de la présence et de l'absence, elle les assume ou les rejette. Mais pour cela il faut que ces modes eux-mêmes entrent dans un devenir où ils ne cessent de se consumer et de consumer la liberté elle-même si elle ne parvient pas à s'en détacher, et que la liberté, pourtant, sous peine de demeurer une possibilité abstraite, puisse faire entrer dans la durée toute la richesse spirituelle qu'elle en a tirée.
Ainsi la durée et le devenir sont les deux faces opposées du temps : on ne peut pas les concevoir séparément ; le devenir exige la durée sans laquelle il ne serait pas un devenir, puisqu'il n'y aurait aucun lien entre ses termes successifs, et la durée exige le devenir, sans lequel elle ne serait pas un présent continué et ne permettrait pas que l'on distinguât en elle une pluralité de moments. Le lien et le contraste du devenir et de la durée expriment donc l'essence constitutive du temps, tout aussi bien que la conversion dans le présent de l'avenir en passé : ils définissent la relation entre le temps et l'acte de participation en tant que celui-ci implique toujours un choix non seulement entre les possibles, mais, parmi leurs formes actualisées, entre celles qui doivent périr et celles qui doivent survivre. Car, à l'échelle de la participation et pour un être engagé dans le temps, l'acte d'être s'exprime par un choix qui doit lui permettre d'abandonner au pur devenir ou d'incorporer à sa propre durée les formes d'existence qui se découvrent à lui tour à tour. On comprend donc qu'il y ait deux doctrines opposées sur le temps : l'une qui soutient qu'il n'y a rien qui ne s'abolisse sans cesse, comme si le temps se réduisait au devenir, l'autre qui soutient qu'il n'y a rien au contraire qui puisse jamais s'abolir, comme si le temps se réduisait à la durée qui conserve en elle toutes choses. Cependant il est facile de voir que ces deux interprétations sont solidaires, puisque nous n'apercevons ce qui passe que par opposition à ce qui dure et inversement : encore faut-il reconnaître que ce n'est pas sous la même forme que les choses durent et qu'elles passent et que cette opposition n'a de sens que par l'action d'une liberté qui trouve là la condition de son exercice et, d'une manière plus précise, qui confère à chaque chose le caractère par lequel elle disparaît ou elle subsiste.
On peut dire par conséquent de la durée qu'elle est intermédiaire entre le devenir et l'éternité, entre ce devenir qui est au-dessous du temps comme une instantanéité toujours évanouissante et cette éternité qui est au-dessus, comme un acte dont procède le temps, mais que le temps n'a pas encore commencé de diviser. Or il est remarquable que l'on confond le plus souvent l'éternité avec une durée qui ne s'interrompt jamais, ce qui n'est pas sans vérité précisément parce qu'une telle durée, libre de toute contamination avec le devenir et contemporaine pourtant de tous ses termes, nous rend indépendant du temps, qui n'a sur elle aucune prise. Mais toute durée réelle, en tant qu'elle est la durée des choses, est une durée finie, mêlée au devenir et qui finit par s'y engloutir, et, en tant qu'elle est une durée spirituelle, est inséparable de l'éternité à laquelle déjà elle nous fait participer. C'est faute de savoir distinguer entre ces deux aspects de la durée que l'on se plaint tantôt que les choses ne soient pas éternelles et tantôt que la pensée reste indifférente à toutes les vicissitudes du devenir.
II. La durée et la continuité de la vie
En montrant au paragraphe VIII du chapitre X que l'ordre du devenir est lui-même l'effet d'un antagonisme entre l'inertie de la matière et l'élan de la vie, nous avons implicitement supposé que la vie ne se réduisait pas au pur devenir et même qu'elle était elle-même une lutte et une victoire contre lui. C'est donc que la vie, qui ne peut pas se passer du temps, se développe elle-même dans la durée. On pourrait, il est vrai, se contenter d'affirmer que le devenir est la propriété de la matière, la durée la propriété de la vie et l'éternité la propriété de l'esprit. Encore faut-il observer qu'il y a toujours implication entre ces trois termes et qu'on ne les dissocie que comme des perspectives différentes issues de l'acte de participation et dont il montre précisément comment il faut qu'elles s'unissent.
Mais la vie est d'une certaine manière susceptible d'être déduite : nous savons, en effet, que le devenir est l'effet de la coïncidence instable entre l'acte de participation et une donnée phénoménale dont il ne cesse de se séparer aussitôt qu'elle est née. Cependant l'acte lui-même lui survit et il est toujours corrélatif d'une certaine donnée. Or il ne suffit pas qu'entre ces données il établisse un lien purement intelligible, comparable à celui qui rattache entre elles les vues successives d'un même film. Car nous avons vu dans l'étude du devenir que cette limitation de l'acte par la donnée ne s'exprime pas seulement par l'opposition du sujet et de l'objet ou, si l'on veut, du spectateur et du spectacle, mais qu'il faut encore que, non content d'être limité par le dehors, le moi se limite lui-même du dedans, qu'il soit dans son essence propre tout à la fois un acte et une donnée, ou encore qu'il ait un corps qui soit le sien et par l'intermédiaire duquel l'objet pourra agir sur lui, lui devenir sensible et transformer pour lui le monde en spectacle. Dès lors, on comprend qu'il domine ce spectacle et qu'il en fasse partie à la fois ; et c'est parce qu'il y a une certaine homogénéité entre le spectacle qu'il contemple et le corps qui lui appartient que le spectacle du monde ne se réduit pas à un spectacle pur et qu'il est aussi un instrument qui lui permet d'entrer en communication avec d'autres consciences qui le contemplent comme lui.
Cependant la liaison qu'il va établir entre les états de son propre corps n'est pas tout à fait la même que celle qu'il établit entre les états successifs de la matière. Car ceux-ci peuvent former une série dont le concept de causalité suffira à assurer l'unité discursive, au lieu que ceux-là ont une continuité proprement subjective à travers laquelle il faut que le moi ne cesse lui-même de se reconnaître. C'est cette continuité qui est la vie. Aussi peut-on dire de la vie qu'elle a un double aspect : un aspect proprement extérieur et par lequel elle n'est qu'une forme particulière du devenir, un spectacle qui change conformément aux lois de ce grand spectacle qui est le monde, de telle sorte que nous pourrions expliquer ses modifications successives par un simple mécanisme, et un aspect intérieur par lequel elle oblige le moi à se réaliser à travers la série tout entière, de telle sorte qu'il faut bien que les états qu'il a vécus antérieurement, non seulement contribuent à déterminer ceux qui les suivent, mais survivent en eux de quelque manière et s'y agrègent. La vie naît précisément de cette jonction entre le dedans et le dehors, entre l'être et le phénomène, qui oblige le dehors ou le phénomène à apparaître toujours à la fois comme la limitation et la manifestation du dedans ou de l'être. La liaison dès lors entre les différentes étapes du devenir procède de l'unité même de l'acte intérieur qui s'exprime à travers elles. Il en résulte cette conséquence nouvelle, c'est que le devenir de la vie, par opposition au devenir de la matière, semble conserver, au lieu de laisser perdre, et créer, au lieu de détruire : de telle sorte que ces deux sortes de devenir paraissent être de sens opposé.
Mais cette observation ne va pas sans réserves : car nous disons d'une part que, bien que le devenir de la vie soit l'antagoniste du devenir de la matière, il en est pourtant inséparable et, en utilisant les deux sens du mot, qu'il le prend lui-même pour matière. Ainsi la vie porte la matière en elle comme un principe de ruine ; il n'y a rien en elle qui ne se détruise et ne se consume à tous les instants ; la mort est logée en elle et la vie est une résurrection continue. Mais il arrive à la fin qu'elle succombe, comme le montrent tour à tour la vieillesse et la mort. D'autre part, la conservation et la création, par lesquelles on peut définir le devenir de la vie, ne sont pas la simple contre-partie de cette perte et de cette destruction qui caractérisent le devenir de la matière. Elles ne portent aucune atteinte aux lois du phénomène matériel. Car ce n'est pas la matière comme telle qui se conserve, ce n'est pas elle qui acquiert une vertu créatrice : mais dans l'instant où elle affleure, il faut qu'elle exprime l'ascendant exercé sur elle par la permanence de l'acte de participation, de telle sorte pourtant qu'à cet acte même corresponde toujours une donnée évanouissante qui manifeste sa limitation.
Ainsi nous sommes trompés lorsque nous croyons que le passé comme tel vient s'accumuler directement dans le présent de la matière ; en réalité, le passé ne peut subsister que dans le présent de l'esprit : seulement la forme que reçoit le corps, et d'une manière générale le spectacle du monde, apparaît comme solidaire de toutes les déterminations qu'il a déjà actualisées. Nous pensons que c'est parce que la matière reçoit l'empreinte de tout le passé que la conscience est capable de le retrouver et de le promouvoir : mais c'est bien plutôt l'inverse qui est vrai ; s'il n'y a que la conscience qui puisse donner encore une existence au passé aboli, et par là fonder la continuité et le progrès de la vie, et si le corps exprime toujours la condition limitative qui l'oblige à s'incarner, il n'est pas étonnant que, malgré son existence toujours nouvelle, ce soit le corps qui paraisse conserver toutes ces acquisitions qui, pourtant, n'ont de sens que pour l'esprit, mais que l'esprit n'actualise que par son intermédiaire. Ce qui permet de comprendre pourquoi la matière livrée à son propre jeu n'explique que l'oubli, et non point le souvenir.
La vie, c'est l'acte même considéré dans sa liaison avec le devenir matériel et qui l'oblige, au lieu de se dissoudre, à fournir le moyen de son propre développement. Aussi se définit-elle elle-même par le vouloir-vivre, ou plus simplement par la tendance de l'être à persévérer dans son être, ce qui est la loi inséparable de l'acte de participation et exprime, si l'on veut, d'une part, la descente de l'éternité dans la durée, et, d'autre part, la condition d'un être lié à des déterminations et qui subordonne l'identité de son destin à leur maintien et à leur accroissement.
La matière, il est vrai, pourrait être considérée déjà par son inertie comme un principe de conservation ; mais cette inertie est elle-même un principe tout négatif qui exprime la résistance imposée par la matière à toute action qui cherche à la modifier ou la dépasser ; elle est ce par quoi tout ce que nous faisons s'immobilise et se mortifie ; l'inertie est un effet de la participation, détaché de l'acte qui l'a produit et qui ne cesse de le dépasser. C'est la raison pour laquelle l'inertie, c'est ce que la participation laisse pour ainsi dire échapper, et qui par conséquent, à mesure qu'elle se poursuit, entre dans un devenir qu'elle ne gouverne plus. Pourtant cette inertie elle-même ne serait rien si on la détachait radicalement de l'acte qu'elle limite, qu'elle assujettit derrière lui à un certain devenir et auquel elle fournit, dans l'obstacle qu'elle lui oppose, l'instrument même de tous ses progrès. C'est ce que l'on observe dans l'habitude dont on a dissocié les deux aspects complémentaires quand on en a fait tour à tour une forme de l'inertie, un mouvement qui continue alors que le vouloir s'en est retiré, ou au contraire un moment de notre activité de participation, qui l'intègre en elle comme la condition même de toutes ses démarches ultérieures. En ce sens, la vie tout entière est une habitude qui se constitue et qui s'enrichit ; elle engendre la durée comme un lien entre l'éternité et le devenir, entre l'esprit et les déterminations.
III. Implication dans la durée de la conservation et de la création
Il ne suffit pas d'avoir réduit la durée à la continuité de la vie, ni d'avoir montré comment celle-ci implique à la fois un acte de conservation et un acte de création. Il faut encore montrer comment ces deux actes qui s'opposent l'un à l'autre sont pourtant inséparables. Il semble tout d'abord que ce soit la conservation qui caractérise la durée et qu'elle nous permette seule de la définir comme une victoire remportée sur le devenir : car elle est la négation de cette sorte de perpétuelle destruction qui semble la loi même du temps. De même, ne faut-il pas dire qu'elle n'est pas une création, et même qu'elle est la négation de toute création aussi bien que de toute destruction ? Son rôle propre, c'est, l'existence une fois posée, de maintenir en elle toute forme qui la détermine contre toutes les forces qui tendent à la dissiper ou à l'abolir. En réalité, la destruction, la conservation et la création semblent correspondre assez bien à la distinction entre les trois aspects fondamentaux du temps. Mais la conservation fait pour ainsi dire le lien entre les deux autres ; elle est la création en tant qu'elle sauve de la destruction tout ce qu'elle a produit.
On peut dire, en effet, de la conservation qu'elle lutte contre cette abolition de toute chose, qui est la caractéristique du devenir, plutôt que contre le renouvellement de chaque chose, qui est la caractéristique de la création. Ou plutôt elle ne contredit ce renouvellement que dans la mesure où il suppose l'abolition même de ce qu'il remplace. Mais, dans la mesure, au contraire, où la création implique l'intégration de tout ce qui la précède, alors il faut dire cette fois que la création a la conservation même comme condition et que la conservation, précisément parce qu'elle ajoute toujours le présent au passé, est elle-même une création indéfinie. C'est l'aspect de la durée que Bergson a admirablement mis en lumière et qui lui a permis de parler d'une durée créatrice. Pourtant nous observons que cette durée créatrice semble l'effet d'une simple loi d'accumulation, sans que jamais la liberté, ou du moins une liberté de choix, joue un rôle dans l'emploi que nous pouvons faire du passé en vue de la création de l'avenir.
La liaison de la notion de conservation et de la notion de création a été signalée maintes fois : c'est elle que l'on trouve dans la création continuée où la création tout entière semble se renouveler pour nous chaque matin. Il est inévitable que les choses que nous retrouvons semblables à elles-mêmes aux différents moments du temps ne puissent être aujourd'hui ce qu'elles sont que par la même force qui les a fait entrer une première fois dans le monde. Et nous-même, dans la mesure où nous recevons l'existence, il faut que nous la recevions à tout moment comme au premier jour ; dans la mesure où nous nous la donnons, c'est par un acte dont nous ne sommes jamais dispensé et qui recommence indéfiniment. Nous trouvons ici une application de l'identité que nous avons établie antérieurement entre l'être et l'acte : il n'y a pas de mode de l'être qui puisse subsister indépendamment de l'acte dont il est la limitation. C'est cet acte qui le fait être ; et il ne paraît s'engager lui-même dans le temps que pour empêcher l'effet de cette destruction indéfinie qui est la loi de la matière et qui, si elle régnait seule, ne permettrait pas à la phénoménalité de garder avec l'acte dont elle dépend cette liaison de tous les instants qui fonde la continuité de toute existence individuelle.
Il faut remarquer que cette continuité est elle-même susceptible d'une double interprétation. Car d'une part, puisqu'on ne quitte pas le présent phénoménal, bien que le phénomène ne soit jamais le même, on peut imaginer une continuité entre des présences différentes dans lesquelles il semble que chacune d'elles se conserve encore dans celle qui la suit, avec les caractères qu'elle possédait au moment même où elle s'est produite : et c'est l'illusion que nous avons lorsque nous pensons que c'est notre même vie qui continue, sans réfléchir qu'il y a dans cette formule même une sorte de contradiction, puisque dire qu'elle continue, c'est dire qu'elle est autre, comme il est nécessaire puisqu'elle occupe différents moments du temps. D'autre part, il n'y a aucun moyen de comprendre comment le passé pourrait pénétrer et imprégner de quelque manière le présent, de telle sorte que le présent lui-même ne fût, comme on le croit souvent, qu'une somme d'éléments empruntés eux-mêmes au passé. Dans le présent, tout est présent. Dans ce corps qui croît, toutes les parties se renouvellent à chaque instant : elles ne se forment pas l'une après l'autre pour se juxtaposer ensuite par degrés. Elles se recréent toutes à la fois indéfiniment ; et cette recréation n'est pas un simple prolongement du passé dans le présent, mais une expression toujours nouvelle du niveau atteint à tout moment par l'acte de participation.
De là cette conséquence qu'il n'y a de durée que proprement spirituelle et non pas matérielle. On ne peut pas dire du présent qu'il se conserve : il est éternel. Mais on peut du moins considérer l'instant sous deux aspects différents. S'il s'agit de l'instant transitoire à travers lequel passent tous les phénomènes afin de s'actualiser, il est évidemment impossible de l'engager lui-même dans la durée. Mais il y a un instant proprement intemporel dans lequel s'accomplit l'acte qui actualise le phénomène dans l'instant transitoire. Le premier est l'origine même de toute création et le second est l'origine de toute destruction. Seulement entre ces deux instants qui se rencontrent dans l'acte de la participation, bien qu'ils restent séparés par tout l'intervalle qui oppose l'être au phénomène, s'introduit le monde de la durée qui n'est ni être ni phénomène, puisque l'être est éternel et que le phénomène est périssable, et qui en forme pour ainsi dire la jointure. Il n'y a, en effet, de durée que dans l'esprit ; c'est l'esprit seul qui assure la survivance de ce qui passe, mais il n'y réussit qu'à condition de le transformer et de le convertir dans sa propre substance. Ainsi il n'y a pas d'autre durée du monde, ou de ma propre vie, que celle par laquelle je puis unir à ce que je suis tout ce passé du monde ou de ma propre vie qui n'a plus d'existence que dans ma pensée. Ce qui dure est donc à la fois temporel et intemporel, temporel si je le rapporte à l'événement qui a disparu, et intemporel si je le rapporte à l'esprit qui l'évoque en n'importe quel temps. Mais l'essentiel, c'est de comprendre qu'il ne peut y avoir de conservation que dans la pensée et que cette conservation n'est possible que parce que, ce que l'esprit conserve, le devenir d'abord l'avait aboli : c'est donc comme si l'esprit ne cessait jamais de le recréer.
On peut observer encore qu'il n'y a point de choses matérielles dont on puisse dire qu'elles résistent au devenir ; seulement leur devenir n'est pas toujours commensurable avec le nôtre, et il arrive que les choses paraissent le défier. Tant il est vrai de dire que le devenir pour nous implique le changement apparent : là où il cesse de pouvoir être décelé, nous avons affaire à la durée. Aussi parlons-nous de la durée du monde et du devenir des choses particulières. Et quand il y a pour nous un devenir du monde, ce n'est jamais du Tout qu'il s'agit, mais toujours d'un monde particulier. C'est que le Tout lui-même ne peut jamais se présenter sous la forme limitative d'une somme de phénomènes : il est l'acte d'où tous les phénomènes procèdent. Or cet acte est lui-même un acte éternel ; c'est seulement quand il est participé, qu'il engendre non pas seulement le devenir des phénomènes, mais, dans la mesure même où ces phénomènes marquent les étapes de l'existence individuelle, une durée spirituelle qui en dégage et en conserve l'essence significative.
IV. Faire des œuvres qui durent
On trouve une confirmation de l'analyse précédente dans cette fin évidente de toute activité humaine qui est d'accomplir une œuvre qui dure, comme si, en dehors d'une telle activité, les choses laissées à elles-mêmes étaient nécessairement emportées par le devenir de la matière et que le propre de toute activité fût de résister au devenir, c'est-à-dire beaucoup moins encore d'imprimer sa marque aux choses que de les obliger à porter témoignage en faveur de la perpétuité même de l'esprit. Ces deux effets sont liés entre eux plus étroitement qu'on ne pense : car imprimer notre marque aux choses, c'est bien vouloir empêcher qu'elle ne s'efface aussitôt même qu'elle a modelé sa forme dans la matière, mais c'est en même temps triompher de la dissémination des choses pour les obliger à incarner l'unité d'une idée éternelle. C'est dire qu'il n'y a pas d'autre moyen pour l'esprit de trouver à s'exprimer dans le devenir que d'introduire en lui un ordre qui dure. Tel est, en effet, l'objet de toutes les entreprises humaines, de la plus humble comme de la plus grandiose.
Dans la nature elle-même, les choses qui, par leur inertie, semblent résister à l'usure des siècles, et ne point passer alors que nous passons, semblent témoigner aussi de l'infirmité de notre existence : c'est une image renversée et dérisoire de l'éternité même de l'esprit. Mais il n'en est pas ainsi des œuvres de l'homme dans lesquelles c'est l'effort même de l'esprit qui assure leur durée. On le voit bien dans les produits de l'industrie ou de l'art, bien qu'un tel parti pris de durer puisse être souvent mal interprété. Car il ne s'agit pas ici d'une accumulation ou mise en réserve des efforts de la pensée, qui les change en objets de jouissance sans que notre activité ait besoin de les accomplir toujours à nouveau. L'utilité n'entre point ici en jeu : et même il arrive que la durée des choses surpasse de loin l'usage que l'on en peut faire. Il n'est même pas sûr que l'on retrouve toujours, dans le temps pendant lequel on peut disposer de l'objet, le temps qu'il a fallu pour le produire. Et nous n'avons pas besoin de penser à l'étendue de notre vie individuelle, ni même aux générations qui nous suivront, pour vouloir que nos ouvrages durent. De tels desseins n'atteignent pas l'essence de cette volonté que nous avons de lutter contre le devenir par lequel la matière fait retourner toute chose à l'indétermination et à la mort. C'est que l'esprit veut lui imposer sa loi et l'obliger à témoigner pour lui.
Comment en serait-il autrement, puisque l'esprit, réduit à lui-même, n'est qu'une pure possibilité, qu'il ne s'actualise que par le moyen de la matière et que, pour s'actualiser, il doit, dans la mesure de ses forces, la faire participer à sa propre éternité ? Il n'y réussit qu'en imposant à tous ses ouvrages le caractère de la durée, qui est toujours précaire, et dont le devenir finit toujours par avoir raison, mais qui, par une curieuse opération de transfert, réussit à obliger la matière à l'empêcher lui-même de se laisser réduire à la suite de nos états d'âme ou enfermer dans la brièveté de notre propre vie. De là cette double conséquence : d'abord qu'il n'y a pas d'œuvre qui compte dont nous ne pensons qu'elle puisse survivre à son auteur, comme si elle avait acquis une existence indépendante de lui, une fois qu'elle est sortie de ses mains, et qu'elle pût fournir aux autres hommes une occasion toujours présente d'accroître leur participation à l'esprit pur ; ensuite, qu'il y a chez tout homme qui agit sur les choses une sorte de désir de l'immortalité par laquelle il atteste qu'il est supérieur au devenir et ne peut être entraîné par lui. Cette immortalité n'est pas seulement celle du nom ou de la gloire, ni cette immortalité subjective qui suffisait à Auguste Comte : sous sa forme la plus profonde, elle est objective et anonyme. On ne la trouve pas seulement chez l'écrivain, chez l'artiste, ou chez le conquérant ; on la trouve chez celui qui plante et qui bâtit, chez tout homme qui modifie le monde, même de la manière la plus humble, et qui pense qu'une telle modification survit au geste même qu'il a fait, comme une marque imprimée par lui sur la création.
On trouverait donc ici une confirmation singulière de la relation que nous avons définie au paragraphe précédent entre créer et durer. Nul ne peut admettre, semble-t-il, que la création n'implique point la durée, qu'elle ne surmonte le devenir, au lieu de se contenter d'y ajouter. Issue d'un principe éternel, elle oblige le temps lui-même à en refléter l'image. Et l'analyse classique de la création, de celle de l'artisan, comme de celle de l'artiste, permettrait de comprendre cette sorte d'union nécessaire qui se réalise dans la durée entre le devenir et l'éternité. Le devenir ici devient une simple matière à laquelle l'éternité donne la forme de la durée. Il n'est point de création qui ne soit elle-même caractéristique de l'action de l'esprit et d'une action qui l'oblige pour être à s'incarner. On peut bien dire que le propre de l'esprit, c'est d'abord de créer l'idée, et même que l'idée se réduit à une pure opération de l'esprit ; mais c'est une idée qui est éternelle, non point en ce sens qu'il y a un objet immuable qui lui correspond, mais en cet autre sens que l'esprit en dispose toujours, qu'elle est en lui une opération qui peut recommencer indéfiniment. Toutefois l'idée n'est pas l'esprit : elle divise de quelque manière son activité ; et si elle atteste sa fécondité, c'est à condition de ne point demeurer séparée ; il y a dans chaque idée une incomplétude qui, non seulement en fait une possibilité plutôt qu'une réalité, mais qui exige qu'elle reçoive du tout de l'être, en tant qu'il la surpasse, une détermination qui l'achève. De telle sorte que l'idée ne peut acquérir l'existence que si, abandonnant en quelque sorte la pensée qui l'a isolée, elle rejoint le tout dont elle s'est détachée, c'est-à-dire non point l'acte pur dans lequel toute distinction s'abolit, mais une expérience qui est commune à tous et où tous les possibles viennent pour ainsi dire s'actualiser. Ainsi la durée de tous les ouvrages de l'esprit est la trace laissée dans le devenir par son éternité : nous ne saisissons l'éternité que dans la possibilité de l'idée ; elle ne peut pénétrer dans le devenir que dans la mesure où elle le surmonte, sans toutefois l'abolir.
On ne s'étonnera donc pas que les choses paraissent lutter contre le devenir par leur architecture même, car cette architecture, c'est la marque de l'esprit qui fait concourir à leur unité les forces disséminées qu'il a réussi à assembler. Equilibre sans doute toujours fragile. Or cette fragilité même est la marque de la contradiction entre le devenir et la durée, du caractère transcendant de l'esprit, qui ne peut entrer en contact avec le devenir sans le hausser jusqu'à lui, mais dont le destin est de s'affranchir du devenir et non pas de régner sur lui. Ainsi nous essaierions vainement de conserver dans le présent des choses cela même dont l'essence est de passer sans cesse. Ce qui paraît le plus durable passera un jour à son tour. Cette sorte de pérennité apparente des œuvres de l'homme n'est rien de plus que le sceau de l'activité de l'esprit qui, au lieu d'abandonner la matière au devenir, en a fait l'instrument de son propre exercice. Aussi ne faut-il pas être surpris que la durée des choses évoque toujours l'éternité même de l'esprit et, quand il s'agit des choses mêmes qui dépendent de l'esprit, la part qu'il a prise à leur édification. Et pourtant cette résistance des choses au devenir n'est elle-même qu'une apparence : car l'esprit ne fait pas durer les choses, il fait seulement que les choses qui portent son empreinte lui permettent de retrouver l'histoire des actes par lesquels il les a modelées peu à peu. De telle sorte que, quelle que soit cette survivance que nous pouvons prêter aux choses, soit en raison de la ressemblance entre les perceptions successives qu'elles nous donnent, soit en raison de la lenteur de leur devenir si on le compare à celui du monde qui les environne, il n'y a pourtant de durée que spirituelle ; et la durée des choses témoigne de l'impossibilité pour le devenir de se suffire sans que l'esprit le soutienne et le pénètre.
En allant plus loin, et pour permettre de justifier d'une manière simple la définition de la durée considérée comme une médiation du devenir et de l'éternité, nous pourrions dire que l'esprit, qui est toujours en acte et qui cherche toujours à actualiser des choses, n'y réussit pourtant qu'en leur donnant un caractère de durée par lequel elles dépassent le devenir et revêtent toujours, en face de l'actualité de l'instant, un caractère paradoxal d'inactualité.
V. La durée comme valeur
L'opposition que Bergson établit entre le temps et la durée est à la fois ontologique et axiologique. Mais le temps pour lui n'est qu'un concept spatialisé et dépouillé de son devenir, au lieu que le rôle de la durée, c'est d'intégrer le devenir, de le porter en elle et de le promouvoir. Dès lors il n'y a plus de place, semble-t-il, dans le temps lui-même, pour le caractère destructeur par lequel le phénomène comme tel est perpétuellement évanouissant. Et, d'autre part, la durée à son tour semble le produit d'une sorte d'effet d'accumulation qui est inséparable de l'essence même de la vie et auquel il est impossible d'échapper. Mais si au contraire il y a entre le devenir et la durée une sorte d'opposition, si le devenir exprime cette sorte de fuite du réel par laquelle il ne cesse de se dissoudre dès que l'esprit cesse de le soutenir, et si la durée met toujours en jeu une activité qui non seulement résiste au devenir, mais encore en fait la condition même de sa propre continuité, alors on comprend sans peine que la durée soit toujours en rapport avec une valeur qu'il s'agit pour nous de maintenir et qu'elle puisse être considérée comme une valeur elle-même. Car, d'une part, rien ne dure vraiment que par l'effort même qui cherche à le faire durer, de telle sorte que la durée évoque toujours un acte intérieur sous-jacent à toutes les données et qui, dans le monde de la participation, lutte contre leur émiettement ; et, d'autre part, s'il n'y a rien que l'on puisse entreprendre de réaliser ou d'actualiser et qui ne soit une mise en œuvre de la valeur, et si l'on ne peut rien réaliser ou actualiser dont on ne veuille aussi assurer la durée, on comprend que la durée elle-même finisse par être représentative de la valeur des choses ; car elle est le témoignage à la fois du travail qu'elles ont coûté et de leur puissance de résistance à l'égard de toutes les forces extérieures qui agissent sur elles et ne cessent de les menacer.
On trouve donc réunis dans la durée les différents éléments constitutifs de la notion de valeur :
1° Cette pure possibilité ou disponibilité qui n'est pas encore la valeur, mais sans laquelle la liberté créatrice de la valeur ne pourrait pas s'exercer. On peut faire de la durée des usages bien différents, mais encore faut-il que nous puissions en faire usage, afin d'en faire un bon usage ;
2° Une sorte d'image renversée de l'identité active de l'esprit, qui consiste dans la pure inertie de la matière et qui, si elle paraît s'opposer à l'opération par laquelle il cherche à la marquer de son empreinte, sauve du moins cette empreinte de l'usure qui tend à l'effacer. Ainsi il y a une valeur qui semble résider dans les choses elles-mêmes et qui sert à la fois d'obstacle et de véhicule aux valeurs proprement spirituelles ;
3° Cette pure continuité de l'existence dans le temps, qui semble appartenir au domaine de la grandeur plutôt que de la valeur, mais qui témoigne dans la valeur elle-même de son invulnérabilité à l'égard du devenir : car elle est d'un autre ordre ;
4° Comme la valeur, qui est d'un autre ordre, la durée transcende le temps de notre expérience : elle aussi, comme la valeur, évoque des choses qui ne passent pas. Il arrive que ce soit par le moyen des choses qui passent, et parfois des plus fugitives, que la valeur nous fasse pénétrer, comme par la trouée d'un éclair, dans un monde où le devenir est aboli : de sa subsistance, la durée nous fournit une sorte d'image.
Ainsi, c'est parce que la durée figure la présence de l'esprit au sein même du devenir qu'elle a toujours un caractère de valeur. Et la durée des choses semble proportionnelle en quelque sorte à la part que l'esprit a prise à leur réalisation. Cependant la durée ne peut jamais perdre son caractère d'intermédiaire entre le devenir et l'éternité : elle ne peut pas être séparée du devenir, c'est contre lui qu'elle doit sans cesse lutter. Et elle ne réussit pas à empêcher que le devenir emporte tout ce qui reste à l'état de phénoménalité pure. Elle ne conserve que ce qu'elle spiritualise. Aussi y a-t-il une erreur grave à vouloir que la durée intègre nécessairement la totalité du passé sans en rien laisser perdre. Le propre de la liberté, c'est précisément de choisir sans cesse dans notre passé ce qu'elle entend sauver et ce qu'elle entend abandonner. Et ce choix sans doute ne se fait pas par un simple tri dont les effets sont instantanés. C'est notre vie elle-même qui, par une épreuve continue, rejette ou incorpore tous les éléments que l'expérience ne cesse de lui proposer. Nous sommes toujours frappés de ce caractère du moi de se constituer lui-même par un enrichissement progressif ; mais il est aussi un dépouillement progressif : et l'on voit bien que c'est par ce dépouillement que les êtres les plus grands parviennent à se faire. Il arrive aussi que le souvenir retarde et paralyse ; l'oubli requiert parfois plus de force que la mémoire, et comme elle, une force qui passe souvent celle de la volonté. La durée des choses n'est donc une valeur que parce que notre activité peut empêcher aussi qu'elles durent, de telle sorte qu'elle doit s'attacher à faire durer seulement celles qui le méritent.
Mais la durée ne doit pas être séparée de l'éternité. Et c'est parce qu'elle témoigne contre le devenir pour l'éternité, qu'elle témoigne aussi pour la valeur : mais elle n'est que le signe de l'éternité, elle ne peut pas s'y substituer. Il suffirait pour le prouver d'invoquer l'exemple des choses qui sont au delà du devenir, et non plus de celles qui se composent dans la même expérience avec le devenir. Tel est le cas en particulier des idées quand elles ne parviennent pas à s'incarner, quand le devenir ne nous les découvre qu'en les niant. Mais il reste vrai que la vie, précisément parce qu'elle est l'instrument de l'esprit, ne cesse de remonter elle-même la pente du devenir : or en cela consiste la valeur même de la vie. Il est donc naturel dans une première approximation de vouloir que la vie dure toujours. Nous cherchons toujours à la réparer et à la prolonger. Qu'elle soit en danger, et nous verrons aussitôt toutes les forces bienfaisantes qui sont dans le monde se porter à son secours. Ainsi la mort est pour nous une image de tous les maux. Il semble qu'en elle ce soit le néant qui triomphe de l'être. Et du temps lui-même on peut dire qu'il se constitue par une sorte de lutte entre le devenir et la durée. Pourtant nous ne pouvons pas accepter que la durée et la valeur puissent s'équivaloir. Nul n'admettra sans réserve que la durée des choses soit proportionnelle à leur valeur. C'est seulement contre le devenir que la durée prend le signe de la valeur. Encore ce signe devra-t-il être changé de sens si l'on cherche à faire durer des choses qui méritent de périr. Il en est ainsi de la durée même de la vie : elle ne peut pas être regardée comme le bien suprême ; et l'acte qui la sacrifie est destiné à témoigner que cette durée n'a de valeur que pour permettre à l'éternité elle-même de trouver une expression dans le temps, mais qu'elle doit s'interrompre et laisser vaincre le devenir si elle est incapable de remplir ce rôle et d'obliger le temps à porter sa marque : même alors pourtant, le sacrifice, en se consommant dans le temps, justifie le temps, au lieu de l'abolir. C'est donc la durée qui nous arrache au devenir, mais il arrive que l'éternité doive elle-même nous arracher à la durée, dès que celle-ci cesse de la figurer.
On comprend maintenant pourquoi le temps peut être regardé comme une sorte de mixte du devenir et de la durée. L'impossibilité de les séparer, la nécessité pourtant de donner une sorte de prévalence soit à l'un soit à l'autre, selon que c'est en nous la passivité ou l'activité qui l'emporte, montrent bien que le temps est l'instrument de la participation. C'est ce que ressent vivement l'opinion commune lorsqu'elle réduit le temps au devenir et considère la durée comme un moyen d'échapper au temps, que l'on considère presque toujours comme la cause de la limitation et de l'infirmité de notre existence. La durée, c'est en quelque sorte, dans l'être temporel, cela même sur quoi le temps n'a point de prise. Il est contradictoire qu'un tel être cherche à sauvegarder seulement certaines déterminations temporelles qui sont destinées à périr. Mais il n'est pas contradictoire qu'il trouve en elles une sorte de voie d'accès dans l'éternité, et qu'il les abandonne au devenir, dès qu'elles cessent de la lui ouvrir ou montrent la prétention de la lui faire oublier. Il y a donc dans la durée un paradoxe certain : c'est de vouloir que le temps lui-même porte témoignage en faveur de ce qui, par son essence même, est au-dessus du temps. Mais le paradoxe apparaîtra comme moins surprenant si l'on se rend compte que c'est la liaison du temps et de l'éternité qui fait leur signification relative, que le temps doit porter la marque de l'éternité, comme l'éternité porte, ainsi que nous le verrons au chapitre suivant, la marque du temps, que le propre de la liberté, si elle s'applique à ce qui est dans le temps, c'est de le considérer comme un objet qu'elle peut éterniser, mais de n'avoir le choix qu'entre le devenir et l'éternité, de telle sorte que tout ce qu'elle aspire à faire durer doit, s'il n'est qu'une détermination temporelle, être restitué au devenir et, s'il est la signification spirituelle de cette détermination elle-même, nous faire pénétrer par elle dans l'éternité.
VI. La durée, en tant qu'elle est un acte de l'esprit tourné vers le passé
Si le devenir se réduit à l'apparition et à la disparition instantanée du phénomène comme tel, il n'y a de durée que de l'esprit, puisque la durée réside seulement dans la relation de chaque chose avec l'esprit, qui la soustrait au devenir et lui confère, moins encore sa propre identité, que cette sorte de permanence inséparable du pouvoir qu'il a de la reproduire. C'est dire que, pour qu'une chose dure, il faut, à l'inverse de ce que l'on pense, non pas qu'elle ne tombe pas dans le passé, mais au contraire qu'elle y tombe. La durée ne commence qu'avec la mémoire, qui suppose le devenir, mais qui en triomphe. Il est évident, en effet, que la durée ne peut se révéler à nous quand nous regardons seulement du côté de l'avenir. Une chose qui est encore pour nous dans l'avenir n'est qu'un possible éternel qui peut devenir un présent éventuel. Le mot durée ne peut prendre un sens qu'à partir du moment où cet avenir est entré dans le présent. Or cette durée, nous pensons qu'elle réside seulement dans une présence continuée. Mais si cette présence n'est jamais la même, et si dire qu'elle est la même, c'est dire seulement, bien qu'elle soit toujours nouvelle, qu'elle est pourtant reconnue comme étant la même, et par conséquent qu'elle évoque seulement celle d'hier, ou encore qu'elle confond la perception que nous en avons avec l'image de la perception que nous en avons eue, on peut conclure que la durée résulte seulement de la relation que nous établissons entre notre présent et notre passé, c'est-à-dire entre l'objet et le souvenir. Bien plus, si l'objet comme tel n'existe que dans l'instant, c'est-à-dire appartient à un devenir toujours évanouissant, le caractère de la durée en tant que durée ne peut dériver que de la persistance du souvenir. Il fallait que le possible entrât dans l'existence pour que la question de la durée pût être posée : mais cette existence même n'est d'abord que celle de l'objet qui ne surgit que pour s'effacer aussitôt ; il ne dure que dans le souvenir. C'est dire que la durée est purement spirituelle et qu'elle est la spiritualisation de chaque chose.
Nous pourrions penser sans doute qu'il existe une différence remarquable entre le fait de durer dans le monde, comme un objet dont nous reconnaissons toujours la présence à l'intérieur de notre expérience, et de durer dans l'esprit, comme l'image qui nous en reste, même s'il n'a fait que traverser l'expérience de manière fugitive. Mais ces deux sortes de durée qui semblent contraires l'une à l'autre sont plus voisines que l'on ne pense ; la première aussi est une durée qui n'a d'existence que dans l'esprit ; seulement, elle garde le contact avec une présence qui nous oblige sans cesse à l'actualiser, au lieu que l'autre a rompu ce contact ; ce n'est qu'une durée idéale ; l'esprit ne doit compter que sur ses seules ressources pour éprouver qu'il peut la retrouver encore et qu'elle n'est pas dissipée. On peut dire que, dans la première, l'acte de participation au monde et l'acte de participation à nous-même qui le prolonge ne sont point dissociés et continuent à se recouvrir, au lieu qu'ils sont dissociés dans la seconde, où l'acte de participation au monde s'est résolu dans l'acte de participation à nous-même. Et c'est pour cela que nous avons l'illusion d'une durée du monde dans le premier cas, alors que le monde est toujours instantané, et d'une instantanéité du monde dans le second, alors que la durée qu'il est capable de recevoir de l'esprit est pourtant homogène à l'autre.
Mais le problème des rapports de la durée et de la mémoire ne reçoit toute sa signification que si nous pouvons le réduire au problème des rapports entre l'unité de l'esprit et la diversité de ses représentations. Quand nous disons que nous retrouvons devant nous le même objet, nous n'en jugeons que par les représentations que nous en avons et qui sont, ou bien indiscernables, ou bien liées entre elles par une relation qui définit l'évolution même de cet objet dans le temps. Ainsi, c'est le même objet que nous croyons reconnaître à travers ces représentations différentes parce que c'est le même acte qui les distingue et qui les unit. Tels sont les caractères par lesquels nous parvenons à définir la durée des choses : la diversité des représentations est produite par la succession temporelle et l'unité qui les relie par l'opération de l'esprit qu'une telle succession implique, au lieu de l'abolir. C'est dire que l'objet ne paraît autre que parce qu'il est engagé dans le temps, où il se présente à moi sous la forme d'une donnée toujours nouvelle, mais de telle manière que l'unité de l'acte qui le pense n'est jamais rompue ; c'est comme si cette unité de l'acte, que le devenir des déterminations ne cesse de diviser, se retrouvait encore présente dans chaque détermination. Mais cette durée n'a de sens que pour la pensée, aussi bien quand il s'agit de la durée apparente des choses, que de la simple durée de l'image qu'elles nous laissent. Dans les deux cas, et que le devenir nous paraisse atteindre la réalité de l'objet dans le temps, ou seulement les images successives qu'il nous donne, c'est la mémoire qui fonde la durée soit de l'objet dans notre expérience, soit de sa représentation dans notre pensée. C'est dire qu'il n'y a jamais de durée des choses, bien qu'elles puissent changer assez peu pour que ce changement devienne insensible et que la durée réside toujours dans l'opération par laquelle nous relions en elles soit les différents moments, soit les différents aspects de leur devenir. Ajoutons que la durée que nous décrivons, précisément parce qu'elle cherche à être une durée objective, n'est qu'une durée purement représentative et que la durée réelle, étant celle d'un acte intérieur, ne trouve son application que dans la liaison des phases de notre propre devenir, soit que de ce devenir nous récapitulions les étapes, soit, comme nous allons le montrer, que nous ne songions qu'à le promouvoir.
VII. La durée, en tant qu'elle est un acte de l'esprit tourné vers l'avenir
Car, bien que la durée nous paraisse intéresser notre passé, nous savons non seulement que de ce passé l'avenir est fait, mais encore que penser ce passé, c'est produire notre avenir. C'est même lorsque ces deux opérations viennent se recouvrir que le temps nous donne accès dans l'éternité. Jusque-là, il est possible que le passé, retenant toute l'attention, nous ferme l'avenir, au lieu de nous y engager ; et que l'avenir, captant tout le désir, nous détourne du passé, au lieu de nous obliger à l'évoquer. Nous savons bien pourtant que la contradiction entre le passé et l'avenir ne vaut que pour celui qui réduit tout le réel au présent de la perception : alors le passé n'est plus rien, et l'évoquer, c'est se détourner du réel ; et si l'on a encore un regard pour l'avenir, c'est parce que, lui du moins, deviendra un jour notre présent ; mais ce n'est plus l'avenir qu'on considère en lui, c'est le présent dont il est la promesse. Cependant quand le présent devient pour nous du passé, ce n'est pas du présent perdu, c'est un présent nouveau transfiguré, spiritualisé ; et l'acte par lequel nous revivons notre propre passé crée pour nous un autre avenir, où ce qui n'était autrefois que le présent de notre corps devient maintenant le présent de notre esprit.
Dès lors, la durée prend pour nous un tout autre sens. Nous savons que la mémoire ne conserve pas le présent tel qu'il a été, qu'elle n'en est pas une sorte d'embaumement ou de momification. La mémoire est au contraire l'acte vivant par lequel nous prenons possession de nous-même et transformons en notre propre substance spirituelle toute l'expérience que nous avons pu acquérir. Nul ne peut douter que cette expérience a sans doute moins d'importance que la transformation même que nous lui faisons subir, que l'expérience la plus chétive peut porter les créations les plus belles, que l'expérience la plus vaste peut être gaspillée et comme perdue. Cependant, quand nous parlons ainsi de notre propre substance spirituelle, qu'entendons-nous par cette substance même, sinon un acte toujours disponible, mais dont nous avons acquis la disposition, qui nous permet d'abord sans doute de reconstituer notre passé quand nous le voulons, au lieu de le porter en nous comme une image indéformable, mais qui nous permet surtout de lui donner par degrés un caractère de plus en plus significatif et de plus en plus pur ?
S'il y a donc une liaison particulièrement étroite entre la mémoire et la durée et si la mémoire, en effet, triomphe du devenir, ce n'est pas cependant, comme on pourrait le croire, en substituant au devenir une sorte d'objet immobile qu'elle pourrait retrouver toujours. Car il y a un devenir de la mémoire elle-même ; et si le souvenir doit toujours être ressuscité, il ne l'est jamais de la même manière. Ainsi la mémoire nous permet de nous affranchir du souvenir de l'objet en convertissant cet objet en un acte spirituel dont nous pouvons disposer sans cesse. Ce qui est la forme sous laquelle il faut concevoir l'éternité elle-même. Dès lors la durée peut se présenter à nous sous des aspects assez différents. Car puisqu'il n'y a que le passé qui puisse se conserver, on peut bien définir la durée comme la simple conservation de ce qui a été. Seulement cette conservation du passé peut, selon l'usage qu'on en fait, tantôt faire échec pour ainsi dire à l'avenir et en suspendre le cours, tantôt s'y intégrer et le promouvoir. Ce qui nous montre précisément comment notre liberté dispose du temps. Sans doute, on pourra soutenir, au contraire, que c'est le corps qui conserve en lui le passé et que le propre de l'esprit, c'est de s'en affranchir : mais les deux thèses ne sont pas incompatibles, à condition qu'on ne les prenne pas dans le même sens. Car il est vrai que le corps nous rend solidaire de toutes les actions que nous avons faites et de tous les événements que nous avons vécus ; mais c'est grâce à une donnée toujours actuelle et qui ne peut évoquer pour nous le passé et lui conférer à lui-même un caractère de durée que grâce à un acte de l'esprit qui se sépare du corps et donne à ce passé même une présence nouvelle qui dépend de lui seul.
Nous pouvons, sans doute, jalonner le monde matériel d'un ensemble de stèles, qui résistent à l'effritement et dont le rôle est de nous rappeler un passé aboli. Encore faut-il le rappeler, ce qu'aucune stèle ne peut faire. C'est là la tâche de l'esprit : il n'y a que lui qui puisse nous affirmer que cette stèle est toujours la même stèle. Or, quand nous cherchons, au sein même du devenir, des choses qui durent, elles sont aussi des sortes de stèles : leur rôle n'est pas de nous révéler la durée, mais de nous fournir des signes sensibles grâce auxquels l'esprit devienne capable de la former. On pourra dire que le propre de la durée, c'est de nous apporter une sorte de sécurité ; encore faut-il que cette sécurité soit toujours menacée par le devenir. L'éternité seule pourrait nous la donner, mais la participation ne nous permet pas de nous y établir. Elle lui est suspendue, mais retombe toujours dans le devenir ou dans la durée. Le devenir nous rejette toujours vers nos états transitoires et la durée non seulement sauve notre passé, mais encore en fait la trame même de notre avenir spirituel.
Que la durée soit toujours l'effet d'un acte par lequel l'esprit résiste au devenir, c'est ce que l'on observerait en étudiant cet acte sous son double aspect théorique et pratique : alors la durée apparaît sous la double forme soit de l'identité logique, soit de la fidélité morale.
VIII. Durée et identité logique
On peut étudier les caractères propres de la durée dans l'identité logique. Car qu'est-ce que l'identité logique sinon la durée de la vérité, l'impossibilité pour elle de subir aucune atteinte de la part de l'avenir, d'être détruite par aucune vérité nouvelle, une exigence par conséquent d'accord ou de cohérence entre toutes les formes de la vérité ? Tout d'abord on observe ici, comme dans la durée proprement dite, une sorte de stabilité dans l'affirmation qui exprime moins la stabilité impossible à concevoir d'un objet quelconque que la puissance que nous avons de repenser indéfiniment une affirmation identique. Il n'y a pas de logique de la vérité, si la vérité convenablement définie ne demeure pas la même toujours et partout. Mais de même qu'il y a une durée du monde et des durées particulières, il y a aussi une identité de la Vérité en général et une identité des différentes espèces de vérité. Et comme la question se pose d'accorder entre elles et avec la durée du monde les durées particulières, la question se pose aussi d'accorder les différentes espèces de vérités entre elles et avec la vérité totale. Or les choses se passent de la même manière dans les deux cas : car la durée doit nous affranchir du devenir, mais de telle manière qu'il n'y a pas de durée dont le devenir lui-même ne puisse avoir raison, si elle ne devient pas un chemin de l'éternité. De même la vérité, qui peut prendre le devenir pour objet, doit se rendre indépendante du devenir ; elle cesse d'être la vérité si elle s'y assujettit ; et, dans le système même qu'elle établit entre les objets particuliers de l'affirmation, elle doit nous fournir une sorte d'image de l'éternité.
On voit clairement que le mot même d'identité, appliqué à la vérité, n'a de sens que par la négation même de son devenir : de telle sorte que l'identité d'une vérité ne se réalise que par sa durée. On ne saurait plus dire ici si c'est son identité qui fonde sa durée ou sa durée son identité, bien que l'identité n'ait de sens que pour la raison et la durée que pour la vie. Bien plus, l'identité et la durée se rapportent toutes deux à des termes qui appartiennent nécessairement à l'ordre de la diversité et du changement et dont le propre de l'identité et de la durée, c'est de montrer que leur diversité ou leur changement ne sont que des apparences. Mais il faut que ces apparences persistent, que la diversité se présente la première à notre esprit, et qu'un changement au moins de position dans le temps se produise pour que cette diversité puisse être niée, pour que ce changement puisse être contredit : ce qui est justement le rôle de l'identité ou de la durée. Ajoutons enfin que si l'identité paraît se référer à une diversité pure, au lieu que la durée se réfère à une diversité dans le temps, cette opposition n'est pourtant pas aussi radicale qu'on le pense : car on ne peut faire que le mot d'identité ne soit employé naturellement pour nier la diversité introduite par le changement, ni que la connaissance même de la diversité n'apparaisse comme un effet d'un changement par lequel le temps nous permet de passer indéfiniment d'un terme à un autre terme.
Mais le caractère le plus profond de la durée et de l'identité et qui leur est commun, c'est que l'une et l'autre nous paraissent surmonter le cours transitif de nos événements ou de nos pensées pour introduire dans le temps un élément d'origine extratemporelle et par lequel le temps, loin de conduire toute chose à sa ruine, semble au contraire exprimer une essence éternelle dont tous les changements réalisent la richesse intérieure, au lieu de l'altérer et de la nier. Telle est la raison pour laquelle les choses qui durent n'échappent pas pour cela au changement et que même l'on ne pourrait les retrancher du devenir sans les retrancher du même coup de la réalité : ainsi nous avons vu que la vie qui nous fournit sans doute l'exemple le plus évident de la durée intègre en elle le devenir, au lieu de l'anéantir. Et nous dirons de la même manière que l'identité, quand il s'agit du tout, ne se distingue pas du néant et, quand il s'agit des termes particuliers, ne se distingue pas de leur mortification, si elle ne s'exprime pas par une multiplicité de caractères ou d'éléments dont elle ne cesse de produire et de réduire à la fois les différences. Or, nous sentons bien que ce sont des opérations pour lesquelles le temps lui-même est nécessaire. Seulement on peut dire que ce temps n'est pas le même que le temps du devenir ; il le suppose, mais il le dépasse : c'est la durée, qui porte déjà en elle la marque de l'éternité. On voit bien, si nous prenons encore l'exemple de la vie, que sa durée est tout intérieure et spirituelle : elle est moins encore la conscience que nous en avons, quand le temps s'écoule, que la possession que nous en prenons, quand elle est dans l'instant à la disposition de notre activité, qui porte en elle la totalité de notre passé et la met en œuvre d'une manière toujours nouvelle.
Nous disons de même que l'identité logique, telle qu'elle joue par exemple dans les opérations de la déduction, ne peut pas se passer non plus du temps, mais d'un temps bien différent du temps psychologique. C'est, si l'on peut dire, un temps logique plutôt que chronologique, dans lequel toutes les idées particulières entre lesquelles notre pensée établit un lien d'identité sont simultanées en droit (comme le sont aussi tous les mouvements possibles dans l'espace), bien que nous soyons contraint de reconnaître entre elles un ordre qui est déterminé par le rapport de principe à conséquence, que nous pouvons, il est vrai, parcourir dans les deux sens opposés et sans que la vitesse de parcours joue ici aucun rôle, — tout de même que la mémoire n'abolit pas l'ordre des événements, mais nous permet à la fois d'en descendre et d'en remonter le cours, sans tenir compte du temps qu'il a fallu pour qu'ils se succèdent. De part et d'autre par conséquent le temps semble se réduire à l'ordre et à un ordre dans lequel l'irréversibilité s'est changée en une sorte de réciprocité.
On se bornera à rappeler ici les vues profondes de Descartes sur la déduction, qu'il rapprochait de la mémoire, en pensant que c'était sa faiblesse d'être contrainte de l'utiliser. Déjà ce rapprochement semblait suggérer l'existence d'un monde intermédiaire entre celui de la temporalité pure où les événements et les pensées se succèdent, sans que l'on puisse découvrir l'acte qui les lie, et celui de l'intuition intemporelle où leur diversité se trouve en puissance dans l'acte même qui les produit. Un tel monde recevrait sa véritable signification si l'on s'apercevait que le temps de la mémoire et le temps de la déduction sont le temps de la durée et non pas le temps du devenir, c'est-à-dire un temps qui est le séjour de nos actes et non pas de nos états, un temps dont nous disposons et où les choses ne passent plus.
L'opposition de l'identité et du devenir qui évoque celle de l'immobilité et du mouvement peut être regardée comme traduisant l'opposition de la passivité et de l'activité, mais à condition seulement que, contrairement à l'opinion commune, on renverse les termes de la correspondance entre les deux couples. Car c'est le devenir qui exprime notre passivité, ce que nous ne faisons que subir, au lieu que l'identité (comme la durée) n'a de sens que par l'acte même qui nous empêche de céder au jeu du devenir ou qui entreprend, non pas simplement, comme on le dit, de le ramener à l'unité de son principe, mais plutôt de découvrir en lui l'essence qu'il manifeste à la fois et qu'il contribue à produire.
Telle est la raison pour laquelle l'identité est toujours en péril comme la durée elle-même. Car la diversité, le devenir risquent toujours de se suffire, de porter atteinte à l'identité de notre pensée, à la durée où nous pensions nous établir. L'identité, la durée ont toujours besoin d'être maintenues ou d'être retrouvées. C'est la faille de la contradiction qui rompt également l'identité de notre pensée et la durée de nos entreprises. Mais cette contradiction n'est pas pourtant le caractère propre de la diversité et du devenir : elle n'a de sens que par opposition à l'identité et à la durée, elle témoigne de la nécessité où nous sommes de subordonner le divers à l'un et le changement à l'immuable, ce qui ne va point sans difficulté. Et la contradiction n'est là que pour nous rappeler un acte à accomplir, c'est-à-dire un devoir à remplir.
IX. Durée et fidélité morale
Si la durée trouve son origine dans un acte éternel qui ne peut s'offrir à la participation que pour résister au devenir, on comprend que la durée accompagne toujours l'opération de l'intelligence et l'opération du vouloir. L'identité, c'est la durée elle-même considérée moins comme la condition de la pensée que comme son produit : elle introduit dans l'expérience morcelée et contradictoire que nous avons des choses un ordre qui est celui de nos idées. Elle astreint la diversité même des objets qui nous apparaissent tour à tour à faire partie d'un même monde, à entrer dans l'unité d'une même conscience, et bien qu'ils rompent sans cesse la continuité de l'acte intérieur qui constitue l'être du moi, à prendre place pourtant dans cette continuité elle-même en témoignant de leur cohérence. L'identité n'abolit pas la diversité : elle en relie les différents termes. Elle est une sorte de reprise exercée dans la participation par l'unité de l'acte sur la pluralité des données dont il ne peut accepter qu'elles lui échappent. Et s'il n'y a de diversité que par le devenir, il n'y a d'identité (comme le mot même semble l'indiquer, car autrement unité suffirait) que par la durée. Cependant, bien que l'acte intellectuel n'ait de sens qu'à l'égard de la prise de possession de l'objet en tant qu'il nous est opposé, tandis que l'acte volontaire implique toujours une création du moi par lui-même, nous dirons pourtant que l'acte intellectuel ne peut pas s'exercer sans l'acte volontaire et que l'on ne pense pas sans vouloir penser. L'identité que l'on considère souvent comme une exigence de la pensée est beaucoup plus encore un effet du vouloir. Si l'on admet qu'il puisse y avoir des objets de pensée qui demeurent en nous sous une forme dispersée et contradictoire, ou que nous ne puissions pas embrasser à la fois, on dira que c'est là l'effet d'une défaillance de la pensée ; mais on ne peut la réparer que par un acte de la volonté, qu'il nous est toujours possible de ne pas faire. L'identité logique, en tant qu'elle est considérée dans sa relation avec le vouloir, et non plus avec l'intelligence, est un acte de fidélité à soi-même. Et c'est le mot de fidélité qui exprime le mieux cette création d'une durée spirituelle par laquelle nous dominons le devenir, au lieu de lui permettre de nous entraîner.
L'identité n'est donc en ce sens qu'une forme particulière de la fidélité. C'est une fidélité à l'égard de soi dans l'acte propre de la pensée. Mais, sous le nom d'identité que nous lui donnons, il semble qu'elle ne concerne plus que le rapport des idées entre elles. Le mot de fidélité au contraire, dans son acception la plus profonde, n'intéresse que les rapports entre les personnes : on peut parler de la fidélité dans les contrats, mais il s'agit toujours d'une fidélité à l'égard d'autrui, qui est d'abord une fidélité à l'égard de soi-même. Et l'on se rend bien compte qu'il y a dans la fidélité un caractère sacré, puisque c'est elle dont le serment nous apporte une sorte de témoignage. Nous savons en même temps qu'il ne peut pas y avoir de fidélité dans les choses, mais que le propre de la fidélité, c'est d'être un engagement par lequel précisément nous refusons de nous abandonner au devenir des choses. La fidélité est en effet la reconnaissance de notre unité spirituelle, ou encore de cette prééminence en nous de l'activité de l'esprit qui n'accepte pas de se laisser divertir, c'est-à-dire ruiner, par aucune des sollicitations qui viennent du dehors.
Telle est la raison pour laquelle le mot de fidélité demande lui-même à être précisé : car il arrive que la fidélité, pour nous lier à une détermination particulière, trahisse l'esprit, au lieu de le servir. L'esprit ne peut s'engager lui-même qu'à l'égard de l'esprit : il ne faut pas qu'il s'enchaîne par des promesses dans lesquelles il semble préjuger d'un avenir qu'il ignore et dont il n'a pas le droit de disposer par avance. Les promesses, comme le voit très bien Descartes, doivent délivrer la liberté et non pas la lier : la seule chose à laquelle la promesse puisse nous demander de rester fidèle, c'est à cette action purement spirituelle qui risque trop souvent de s'amortir ou de se laisser vaincre. Et c'est souvent une manière d'être infidèle à soi-même que de vouloir être fidèle à une décision que l'on a prise en refusant tous les amendements qu'elle exige dans les circonstances nouvelles où nous sommes placés. C'est en tenant compte du devenir des événements que l'on permet à la durée de ne pas se laisser dépasser par lui ; elle est elle-même d'un autre ordre, puisqu'elle est issue de l'acte de participation, comme le devenir est issu de la donnée qui limite cet acte et qui lui répond, mais sans pouvoir faire autrement que de la subir. Ainsi, comme l'identité n'abolit pas la diversité, mais en accorde les termes, la fidélité ne méconnaît pas le devenir, mais témoigne à travers lui de la constance même de mon intention spirituelle. Or dans aucun cas, cette constance ne peut me commander de subordonner toutes les déterminations à l'une d'entre elles : alors, elle me rendrait esclave du devenir en prétendant l'assujettir.
S'il n'y a de fidélité qu'à l'égard de soi ou à l'égard d'autrui, c'est, en soi et en autrui, à l'égard de cette activité de l'esprit qui ne reste étrangère à aucun événement, mais qui cherche toujours à le pénétrer davantage afin d'en faire un témoignage chargé de signification. Cette fidélité à l'esprit soit en nous, soit dans un autre, ne doit pas cependant nous faire méconnaître ce caractère original en nous et en autrui de notre essence particulière et de la destinée que nous avons à remplir. C'est à cette essence, pour la découvrir, c'est à cette destinée, pour y coopérer, que la fidélité s'attache : et c'est pour cela qu'elle a toujours un caractère intime et presque secret. On contestera difficilement que la durée ne soit la durée que nous donnons à notre être même, non pas, comme on le croit quelquefois, pour lui permettre de développer sa propre essence par une sorte de nécessité géométrique, mais pour lui permettre de créer pour ainsi dire cette essence elle-même par l'actualisation de ses propres possibilités, de telle manière que la durée, après avoir été la carrière même qui s'ouvrait devant nous pour nous permettre de devenir nous-même, soit aujourd'hui cette carrière remplie ; ce qui veut dire non point que notre passé s'est immobilisé, mais qu'il s'est transmué en notre actualité spirituelle et intemporelle. La fidélité à soi assure notre propre durée en sauvant notre essence du devenir : elle fait du devenir lui-même le moyen de notre propre accomplissement. Mais elle ne peut assurer notre victoire sur le devenir qu'en nous donnant accès dans cette éternité d'où procède l'acte même qui le traverse et qui le surmonte.