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Livre III. Les phases du temps ​

Chapitre IX. Le passé ​

I. Les composantes de la notion de passé ​

Il ne peut y avoir un avenir qu'à condition qu'il y ait un passé qui contraste avec cet avenir et dont il faut dire à la fois que l'avenir en sort et qu'il y retourne. Nous savons que le temps, c'est d'abord un avenir toujours renaissant, que l'avenir est le lieu de la possibilité et de l'action, qu'il recèle tous les degrés d'une participation qui s'impose d'abord à nous, malgré nous, pour devenir peu à peu le véhicule de notre liberté, et que c'est parce qu'il forge l'existence qu'il exclut la connaissance. Mais nous savons aussi que tout avenir se change à la fin en passé, et que le passé est l'avenir même de l'avenir. Notre regard est toujours tourné vers l'avenir ; et l'on peut dire que le moi a devant lui l'existence vers laquelle il tend, et derrière lui l'existence qui le quitte. Le passé est l'intervalle qui sépare de l'existence l'image qui la représente, comme l'avenir est l'intervalle qui sépare de son image l'existence en laquelle elle doit se changer un jour. L'avenir est le chemin qui nous conduit vers l'existence et le passé est le chemin qui nous en éloigne. Dès lors, ne faut-il pas dire que le passé, c'est l'existence qui s'anéantit, comme l'avenir c'est l'existence qui se crée ? Cela nous permet de comprendre pourquoi on recommande si souvent de tourner le dos au passé et de s'en désintéresser pour agir. Alors nous produirons toujours quelque nouvelle forme d'existence sans plus nous soucier de toutes celles qui ont disparu, qui seront considérées tantôt comme étant retombées dans le néant, tantôt comme adhérant à notre insu aux formes d'existence qui les ont remplacées et dont elles constituent encore la substance.

Mais cela même mérite réflexion. Car on ne peut pas incorporer à l'avenir tout le passé sans que ce passé même subisse une métamorphose, sans qu'il y ait en lui, par conséquent, un certain mode d'existence qui subsiste et un autre qui est aboli sans retour. Ce n'est pas la moindre difficulté du problème du passé que de distinguer ce qui en lui s'est anéanti, et ce qui a pénétré dans notre activité et contribue à déterminer notre avenir. Mais le passé comme tel est encore objet de connaissance et même l'unique objet de notre connaissance : et ce qui en lui s'est changé en idée a acquis ainsi dans notre esprit un caractère impérissable. Il est arrivé souvent que l'on a considéré dans le passé l'un de ces aspects à l'exclusion des deux autres ; et dès lors, le passé est devenu pour nous tantôt le lieu où toute existence se perd, tantôt le lieu où s'accumulent tous les moments de notre accroissement, tantôt le lieu où elle échappe au temps et acquiert pour nous un caractère exclusivement spirituel. Mais ces trois aspects du passé sont sans doute solidaires l'un de l'autre et ne peuvent pas être séparés : l'analyse du passé est nécessaire pour nous permettre de découvrir ce qui en nous disparaît à chaque instant, ce qui pénètre dans notre action et ne cesse de la nourrir, ce qui semble nous délivrer de la temporalité et avoir désormais une existence éternelle.

Quel que soit l'usage pourtant que l'on puisse faire du passé, et même si l'avenir ne cesse de le promouvoir, cet avenir même est destiné à produire du passé ; et puisque c'est dans le passé que l'existence se transforme pour nous en connaissance, il faut dire que c'est l'analyse du passé qui seule nous permettra de jeter quelque lumière sur le problème de l'existence. C'est donc le passé qui donne sa signification au temps lui-même et nous ne comprendrons la signification de chaque chose que lorsqu'elle aura elle-même pénétré dans le passé. Non seulement elle sera éclairée alors par une lumière plus pure que lorsqu'il s'agissait pour nous de la percevoir ou de la produire, mais encore elle aura parcouru alors seulement les trois phases du temps, achevé le trajet de son devenir et conquis sa véritable place dans l'univers des existences. On comprend dès lors tout ce qu'il peut y avoir de frivole dans cet aveuglement volontaire à l'égard du passé où l'on ne voit qu'une chute dans le néant sur lequel l'avenir seul nous permet de réaliser toujours quelque nouvelle conquête.

II. La rétrospection, en tant qu'elle crée la réalité du passé ​

Sans doute le passé ne se découvre à nous que par la rétrospection et l'on peut juger, comme il arrive, que cette rétrospection nous détourne de nos tâches les plus pressantes, qu'elle est l'effet de notre impuissance, qu'elle ne produit rien de plus qu'une complaisance stérile dans une image d'un passé sur lequel nous sommes devenus incapables d'agir. Mais c'est là seulement la marque d'un mauvais usage que nous pouvons faire du passé. Car, il ne faut pas perdre de vue que la représentation du passé est toujours liée elle-même à une activité qui la soutient et qui lui donne dans le présent un rôle et une signification qu'il s'agit précisément de définir.

Du moins, la possibilité de la rétrospection suffit-elle à montrer que le passé n'est pas anéanti : il est le réalisé, c'est-à-dire peut-être la seule réalité, s'il est vrai que l'avenir est une potentialité qui a besoin d'être actualisée et que, dans l'instant, il n'y a jamais qu'une transition dépourvue de contenu. Il ne faut pas dire que la rétrospection ressuscite d'une manière fallacieuse et artificielle un passé qui lui-même a disparu ; car c'est cette résurrection qui est le passé lui-même. Elle n'a d'existence que dans le présent. Si on s'étonne que le passé ne subsiste pas ailleurs que dans l'opération qui le ressuscite, du moins faut-il reconnaître que ce n'est pas là diminuer sa réalité, mais la transporter du monde extérieur et physique, dont elle se détache, dans un monde intérieur et métaphysique où elle se confond avec une puissance de l'esprit. Et l'on serait bien embarrassé de soutenir que cet acte est un acte arbitraire, car non seulement il y a une vérité du passé, mais encore cette vérité s'impose à nous comme celle de l'idée de Malebranche et détermine l'acte qui la pense, là même où la volonté ne songeait qu'à lui échapper.

Toute réflexion est rétrospective : et c'est le propre même de la réflexion de créer derrière nous le spectacle de cela même que nous venons de dépasser. Sans doute, la réflexion paraît souvent orientée vers l'avenir. Mais alors, par une sorte de paradoxe, elle est doublement rétrospective, d'une part parce qu'elle ne peut envisager l'avenir que par une projection, devant elle, d'une représentation qu'elle emprunte au passé, d'autre part parce que, cet avenir, elle le considère, même s'il s'agit d'une comparaison entre différentes possibilités, comme s'il était déjà révolu, c'est-à-dire comme s'il était du passé. Or, que la réflexion puisse ainsi ressaisir le passé, c'est le signe non pas, comme on le croit, qu'il est anéanti, mais que nous pouvons le soustraire de quelque manière à l'anéantissement. C'est donc que la réflexion fait apparaître le passé comme l'unique réalité : car il est le seul objet qu'elle soit capable d'étreindre, puisque le présent lui échappe sans cesse et que le possible tend vers l'être et demeure inachevé jusqu'au moment où il le possède. Dira-t-on alors que le passé n'est rien de plus qu'une représentation ou qu'un souvenir, qui nous fait apprécier précisément toute la distance qui le sépare de l'être ? Cela est vrai sans doute, mais à condition de distinguer entre l'être dont il est la représentation et l'être même de cette représentation. Car celle-ci n'est pas seulement une réalité actuelle, elle est la réalité même du passé comme tel, puisque l'être qu'elle représente n'a jamais été que dans le présent, au sens même où nous disons du présent qu'il est la négation du passé. Il n'y a point de réalité dont nous soyons aussi sûr de pouvoir disposer, puisqu'elle est en nous, bien qu'elle nous résiste souvent. Or faut-il nous demander de nous détourner de la réflexion, alors que nous savons pourtant qu'il y a dans la réflexion une sorte de reprise de la conscience de soi-même et de tout l'univers, qu'elle est le point même où, au-dessus de la spontanéité pure, l'existence s'éprouve et se constitue ? Cette reprise, en effet, apparaît comme l'acte même par lequel l'existence se change en conscience et devient proprement nôtre ; elle implique une dualité entre l'opération qui nous fait être et celle par laquelle nous prenons possession de l'être que nous sommes ; elle est la condition de toutes les entreprises de la pensée et du vouloir.

Le mot même de représentation, dont on connaît l'acception tout à fait générale, montre assez que toutes les espèces de la connaissance ont aussi un caractère rétrospectif. Et si l'on applique le mot de résurrection à toute représentation que nous pouvons nous faire du passé, cela encore semble attester que le passé ne meurt qu'afin précisément d'être capable de renaître.

III. Le regret et le repentir ​

Pourtant, nous ne pouvons apprécier la valeur et la signification du passé à l'égard de l'existence que si, comme nous l'avons fait à propos de l'avenir, nous examinons les sentiments que le passé fait naître dans la conscience et les attitudes différentes qu'elle prend devant lui. Nous savons qu'en face de l'avenir, la conscience, si on a égard à sa passivité, est dans un état d'attente qui se change vite en impatience ; et, si on a égard à son activité, nous savons qu'elle est ébranlée par le désir qu'il dépend de nous de changer en un effort qui le réalise. A l'origine, c'est donc par l'attente et le désir que l'avenir nous est pour ainsi dire révélé. Mais il n'y a pas place, en ce qui concerne le passé, pour un sentiment comparable à l'attente : car le passé a disparu de notre regard, il ne se reproduira plus, il n'y a aucune attitude passive qui puisse suffire à l'évoquer. Il faut donc que nous allions chercher à l'intérieur du sentiment lui-même une force qui donne son mouvement à la mémoire et qui lui permette de s'exercer. Ainsi nous dirons que le passé nous est révélé par le regret, et même qu'il n'y a que le regret qui soit capable de faire naître en nous la pensée du passé. Le regret est donc à l'égard du passé ce qu'était le désir à l'égard de l'avenir. Il est l'inverse du désir, un désir qui a seulement changé de sens.

Peut-être faut-il dire qu'il y a un regret indéterminé qui enveloppe la totalité du passé : c'est lui qui nous révèle que nous avons un passé ou que notre passé est en effet passé. Il est antérieur à la distinction que nous pouvons faire entre le bonheur et le malheur qui ont rempli notre vie, entre les journées heureuses et les journées douloureuses. Il a un caractère ontologique. Il est le regret de l'être qui s'est détaché de nous et que nous pensons avoir perdu. Il ne nous reste plus maintenant que cette possibilité anxieuse d'un avenir qui peut-être ne s'actualisera pas. A celui qui ne sait pas reconnaître que l'être réside dans un acte et non point dans un état, il semble que la disparition de tous les états que nous avons traversés autrefois est une atteinte à notre être même. Le regret comme le désir a une forme indéterminée et une forme déterminée : comme le désir se porte d'abord vers l'infinité de l'avenir et non point vers un objet particulier, vers un avenir qui ne peut être réduit à aucune des fins particulières auxquelles peut s'appliquer notre activité, mais qui, sous une forme virtuelle, les contient toutes, ainsi il y a un regret qui est un regret de toute la vie qui nous a quitté, non seulement avec tous ses états, mais avec toutes ses possibilités et ses espérances flétries, sans que l'on fasse réflexion pour distinguer en elle ce qui mérite d'être conservé et ce qui mérite d'être rejeté. Dans ce désir, dans ce regret indéterminés, il y a une sorte d'attachement à l'être pris dans sa totalité, indépendamment de ses modes, et la distinction même du passé et de l'avenir n'apparaît plus comme essentielle. Nous savons bien que nous avons besoin d'une sorte d'effort qui va contre la nature pour acquérir à l'égard de l'un ou de l'autre l'attitude du renoncement ou de l'indifférence.

Mais de même que, sous sa forme déterminée, le désir devient toujours le désir d'un objet dont il nous semble que sa possession accroîtra notre participation à l'être et notre bonheur, il est bien naturel que le regret porte d'une manière privilégiée, dans le passé, sur les périodes les plus pleines et les plus heureuses. C'est alors surtout que nous effectuons une comparaison entre l'état où nous sommes et l'état où nous étions et que le passé devient pour nous ce que nous avons perdu. Toutefois, cela ne va pas sans quelque consolation si nous nous rappelons en même temps les malheurs que nous avons éprouvés et qui sont maintenant loin de nous : nous disons que le souvenir nous en est doux, mais ce n'est pas seulement parce que nous sommes heureux d'y avoir échappé, ou de jouir maintenant d'un sort plus heureux ; nous sommes heureux encore de les avoir connus, de telle sorte que c'est dans l'expérience du malheur que nous commençons à nous apercevoir que le passé, en s'anéantissant, se spiritualise et n'est pas seulement pour nous une perte, mais aussi un gain.

Le sentiment du regret met en lumière une singulière alternative qui est au fond du problème même de l'être : car il est évident que le regret naît tout entier du contraste que nous pouvons établir entre la réalité, telle qu'elle nous est donnée dans la perception, et la réalité telle qu'elle est donnée dans le souvenir ; et le regret n'est intelligible qu'à condition que nous considérions la première, c'est-à-dire la réalité sensible et matérielle, comme étant la seule qui soit plénière et authentique, et l'autre comme n'en étant qu'une ombre dont le rôle est seulement de nous faire mesurer la perte même que nous venons d'en faire. Mais cette opinion commune demande à être discutée : car, d'une part, il est vrai qu'il faut que la réalité nous soit donnée et confirmée par le dehors pour qu'elle ne soit pas une simple possibilité de l'intelligence, ou un rêve de notre imagination subjective ; et d'autre part il faut qu'elle se débarrasse de cette gangue matérielle qui l'enveloppait si l'on veut découvrir son essence spirituelle par un acte intérieur dont le souvenir n'est pour ainsi dire que la condition préliminaire.

Cette analyse reçoit une précision nouvelle et nous nous rendons compte que le passé n'est pas seulement ce qui nous a quitté, si nous réfléchissons sur les deux sens opposés et d'une certaine manière contradictoires que présente le mot regret. Car, nous disons que nous regrettons à la fois un bonheur que nous avons eu et une action que nous avons faite. Or, regretter au premier sens, c'est souffrir de voir que l'événement et l'état qu'il a produit se sont détachés de nous et que nous ne pouvons plus les actualiser à nouveau. Le passé, c'est en effet le révolu, l'accompli, ce qui a été actuel et ne peut plus l'être. Au contraire, au second sens, le regret, qui est nommé aussi repentir, consiste à souffrir de voir qu'une action que nous avons faite ne plus se détacher de nous, qu'elle nous a marqué, que c'est comme si, en s'actualisant, elle avait actualisé en nous un moi qui n'était d'abord en nous qu'en puissance, mais que nous ne pouvons plus maintenant réduire à l'état de puissance pure. Ici, ce n'est plus le souvenir que nous opposons à la perception pour lui dénier toute réalité : ce souvenir bien au contraire ressemble plutôt à une sorte de présence qui nous envahit et en comparaison de laquelle la perception paraît momentanée et presque futile. Du passé lui-même la seule chose que nous retenions, c'est l'acte qui a produit l'événement dont nous ne supportons plus aujourd'hui l'image, comme Nietzsche le montre du pâle criminel. Pourtant, bien que cette image nous poursuive, c'est beaucoup moins par cette image que le passé subsiste en nous que par une modification de notre être même qu'il est désormais impossible d'effacer.

Ces deux attitudes à l'égard du passé sont singulièrement instructives. Il y a un passé qui n'intéresse en nous la sensibilité que par le moyen de la perception ; de lui on peut dire qu'il est toujours une perte que nous avons faite : comment en serait-il autrement puisqu'il n'a de rapport qu'avec cette partie passive de notre être qui cesse d'être ébranlée dès que le présent est devenu pour nous du passé ? Et comment s'étonnerait-on que le regret s'applique alors à cette expérience positive du bonheur, qui est la forme même sous laquelle la valeur se révèle à nous quand nous nous contentons de la subir. Mais il y a un passé qui est, si l'on peut dire, le passé de notre activité, d'une action qui a engagé notre responsabilité à l'égard des autres et de l'univers tout entier. Quand elle cesse d'être accomplie, nous ne pouvons pas faire qu'elle n'ait pas laissé de traces dans les choses, qu'elle n'ait pas introduit en moi-même une véritable transformation. Elle a actualisé certaines possibilités d'une manière qui semble irrémissible. Il ne faut pas s'étonner que, par opposition à la première forme du regret qui s'applique à un bien que je voudrais conserver, la seconde forme ne s'applique qu'à un mal que je voudrais abolir. Et il reste vrai en un sens que tout ce qui dépend de la passivité pure ne cesse de disparaître, que ce qui trouve son origine dans notre activité est, comme tel, indestructible. On notera encore que la première forme de regret ne peut avoir pour objet qu'un bien qui ne dépend pas de moi et la seconde qu'un bien qui dépend de moi, que la première met en jeu la jouissance et la seconde la valeur.

Le regret et le repentir, tels que nous venons de les définir, peuvent demeurer des états purement négatifs dans lesquels la conscience s'épuise de manière stérile. Le repentir alors porte le nom de remords : il engendre dans la conscience non seulement l'impuissance, mais le désespoir ; c'est un état de damnation. Il faut avoir assez de sagesse pour ne point s'abandonner à un regret qui ruine notre activité en la rivant au souvenir d'un état que nous ne pouvons plus actualiser, pour ne pas s'abîmer dans un remords où la volonté s'acharne à se condamner, au lieu de chercher à se régénérer. Nous ne pouvons ni empêcher qu'une période de notre vie soit loin de nous, ni qu'une action dont nous rougissons ait été faite. Il ne suffit pas de dire que l'une et l'autre font partie désormais de notre expérience et contribuent nécessairement à notre avenir. Il faut dire qu'en entrant dans le passé, elles sont devenues des éléments permanents de notre univers spirituel, qu'un bonheur aboli ne laisse subsister en nous que son essence pure, qui devient la source d'une confiance sans cesse renaissante dans l'être et dans la vie, que l'action mauvaise, dépouillée de l'image matérielle par laquelle elle nous fascine, en nous rappelant l'infirmité de notre volonté, ne subsiste que pour produire en nous une conversion qui recommence toujours.

Il n'y a point de difficulté sans doute à prétendre que le regret sous ses deux formes apparaît comme l'origine même de la découverte que nous faisons du passé. Mais, en les unissant et en poussant assez loin l'analyse, elles nous découvrent l'espèce de réalité qui appartient en propre au passé et l'usage même que nous devons en faire : il est la destruction même de cette liaison de notre activité avec le monde matériel qui était la condition de son incarnation. Il est proprement une désincarnation. Si nous en souffrons, c'est parce que nous sommes presque tout entier engagé dans la chair. Mais le passé n'a de sens que s'il produit en nous une spiritualisation de toutes les choses que nous avons perçues, une purification moins des actions que nous avons faites, que de la volonté même qui les a faites.

IV. Le passé, ou la perte de la présence sensible ​

Il suffit de rappeler l'irréversibilité du temps et la définition même que nous avons donnée du passé comme l'intervalle qui sépare la perception du souvenir pour apercevoir aussitôt que ce qui dans le présent ne cesse de nous fuir, c'est ce contenu sensible par lequel il s'offrait à nous dans une perception et que nous considérions souvent comme sa réalité même. Sans doute il y a toujours pour nous quelque perception, sans quoi nous cesserions d'être inscrit dans l'univers, d'attester notre passivité et notre limitation par l'existence d'un corps qui est le nôtre et de rester en communication, grâce à lui, avec un tout qui nous dépasse et qui ne cesse de nous fournir. Mais il faut que cette perception soit toujours nouvelle pour que le moi en demeure indépendant et ne s'identifie jamais avec son objet. Dès lors, c'est cet objet même qui ne cesse de disparaître, mais de telle manière pourtant qu'il subsiste de son incidence avec nous une idée qui est désormais en nous et dont notre activité ne cesse désormais de disposer. Tout événement qui se produit dans le temps est toujours évanouissant ; de même tout état de la conscience, en tant qu'il est en corrélation avec le corps et qu'il nous met en rapport avec un événement. Telle est la loi même du devenir et qui apparaît comme interdisant au phénomène ou à l'apparence d'exister ailleurs que dans l'instant. Car dans l'instant nous savons que toute existence ne fait que passer : or le caractère propre du phénomène ou de l'apparence, c'est précisément de n'être pas un être, c'est-à-dire de n'avoir pas d'intériorité, ou encore de n'exister que pour une conscience qui le perçoit, — ou, ce qui revient pour nous presque au même, de ne pouvoir être saisi ou retenu par la pensée qui ne peut lui assigner aucune subsistance dans le temps ; c'est que seul peut subsister dans le temps ce qui d'une certaine manière surpasse le temps, ce qui jouit d'un principe interne d'activité capable de relier les unes aux autres les étapes du temps lui-même.

Mais la conséquence de cette analyse, c'est que tout ce qui a été perçu, mais cesse d'être perçu, ne peut par là que se dématérialiser ou se désincarner pour recevoir une existence qui est purement spirituelle. Cette existence, c'est l'existence même du souvenir : il nous suffit maintenant d'observer que ce qu'elle retire à l'existence perçue, c'est cette sorte d'intégration dans un univers qui est celui de tous, qui agit sur nous et sur lequel nous pouvons agir, c'est cette sorte d'épaisseur matérielle qui fait que le réel semble exister indépendamment de nous et que la perception même semble y plonger, bien qu'elle n'en retienne que ce qui a quelque rapport avec nous. Dès que la présence se change en passé, c'est ce contact avec le réel qui se trouve tout à coup rompu. Et c'est pour cela que le passé est souvent défini simplement par cette sorte d'effondrement de la chose elle-même qui ne laisse plus dans notre esprit qu'une image, qui est le témoignage même de son absence.

Cependant on n'oubliera pas que cette image, c'est l'esprit qui la soutient, comme il soutenait la perception elle-même. Seulement la perception était nourrie pour ainsi dire par la substance même de la chose dont elle recevait sans cesse quelque sensation nouvelle, au lieu que l'image, se référant à cette perception abolie, ne dépend plus que de la seule activité de l'esprit qui doit toujours la susciter et la régénérer. On comprend bien dès lors que tous ceux qui ne veulent point reconnaître l'être ailleurs que dans une présence sensible aient l'impression que le passé, qui la leur fait perdre, leur fasse tout perdre. Mais si l'être ne se découvre à nous que dans une présence spirituelle, cette mort du sensible est aussi la condition d'une résurrection dans laquelle le gain surpasse sans doute la perte : c'est ce que nous montrerons au paragraphe VIII du présent chapitre. Encore est-il vrai que l'on explique assez facilement l'opposition entre ces deux formes de la présence, en considérant la première comme une présence qui s'impose à nous et que nous ne pouvons pas refuser, ce qui fait pour nous son prestige, et la seconde comme une présence toujours disponible et qu'une opération de l'esprit peut à chaque instant nous donner à nouveau, ce qui rend compte de la préférence métaphysique que les différentes doctrines doivent nécessairement accorder tantôt à la première et tantôt à la seconde.

V. Le passé en tant qu'il adhère au présent ​

Bien que le passé soit l'abolition de la présence sensible et qu'il ne soit le passé que par cette abolition même, toutefois nous venons de montrer qu'il n'y a jamais de passé absolu qui dans la conscience ne soit en rapport avec quelque présence sensible nouvelle. Car d'abord c'est seulement à la mort que toute présence sensible nous fait défaut ; et ensuite, pour que le passé nous apparaisse comme passé, il faut qu'il soit pensé non pas seulement par opposition avec le présent qu'il était pour nous autrefois, mais encore avec le présent qui nous est donné aujourd'hui. Or nous nous rendons bien compte que le passé ne peut être pensé avec le présent et par opposition avec lui qu'à condition de faire corps avec lui d'une certaine manière. Il en forme pour ainsi dire le soubassement. Et le propre de l'action qui engendre le souvenir, c'est beaucoup moins de recueillir un présent disparu que d'analyser le présent tel qu'il nous est actuellement donné pour dissocier en lui les éléments qui ont contribué à le former, que la perception nouvelle a pour ainsi dire recouverts, mais qui, dès qu'on parvient à les en séparer, nous révèlent leur caractère proprement spirituel. C'est que la perception n'a de sens que par sa relation avec l'extériorité et avec l'utilité. Mais elle se développe sur une existence qu'il nous appartient d'en dégager et qui, dans son essence propre, se suffit à elle-même, c'est-à-dire est intérieure et désintéressée.

On peut dire d'abord du passé qu'il adhère à notre corps et que notre corps accumule toutes les influences qui se sont exercées sur lui dans le passé et qui par degrés l'ont fait ce qu'il est. Non seulement il a derrière lui sa propre histoire et l'histoire du monde, mais encore on peut dire qu'il en ramasse en lui tous les effets, de telle sorte que, si l'existence du monde et l'existence du corps tiennent dans un présent évanouissant, le visage de ce présent a pourtant été modelé par des touches successives que le corps a enregistrées l'une après l'autre. Il en est du corps comme du tableau d'un peintre : il n'a jamais d'existence que maintenant. Et pourtant il porte en lui la trace de tous les coups de pinceau que le peintre a dû donner pour le composer. Chacun de ces coups de pinceau n'est plus rien : et le tableau pourtant en est la somme. Pour refaire l'histoire de ce tableau, il faudrait distinguer ces coups de pinceau les uns des autres et retrouver tout leur enchainement. C'est là la tâche de l'esprit et non pas celle de l'œil, dont la perception est toujours instantanée. Le spectateur ne pourra qu'imaginer cette histoire ; le peintre, dont le tableau s'est maintenant détaché, ne la refera jamais que du dehors ; la seule histoire véritable serait celle que le tableau pourrait faire de lui-même s'il avait conscience de son propre devenir. Or c'est justement ce qui arrive à chacun de nous dans la mémoire qu'il a de sa vie. On ferait la même observation sur l'histoire de la terre : son existence matérielle n'est jamais qu'instantanée, mais elle porte en elle dans ses profondeurs cette suite de couches stratifiées qui constituent son épaisseur géologique et forment aussi pour nous son mystère. Le géologue les distingue les unes des autres en les rapportant par un acte de son esprit à ce lointain passé où elles se sont superposées. S'il y avait un esprit de la terre, c'est ce passé, en tant précisément qu'il est aboli, qui formerait son propre présent.

Cela montre assez clairement que le passé est indestructible : il l'est doublement. D'abord le corps est solidaire de tout le passé et intègre en lui toutes les modifications qu'il a subies. On peut même dire qu'il n'est rien de plus que l'expression de notre subordination nécessaire à l'égard de tout notre passé. Telle est la signification sans doute de l'hérédité et du péché originel. Le passé est donc un fardeau que nous ne pouvons pas renier. C'est pour cela que le présent paraît lui-même sans épaisseur lorsque nous le considérons comme le simple lieu de transition entre l'avenir et le passé, et d'une épaisseur infinie lorsque nous considérons en lui tout le passé qu'il suppose et qu'il recèle pour ainsi dire dans ses flancs. Seulement ce passé alors n'est plus du passé ; et pour qu'il le devienne, il faut précisément que l'esprit l'isole du présent, et, sans retrouver en lui l'événement tel qu'il s'est produit autrefois, lui donne en lui-même une réalité nouvelle dans l'acte même par lequel il le ressuscite.

La liaison de l'esprit et du corps traduit en un certain sens la liaison de l'esprit avec le passé. Et si notre esprit n'avait d'existence que dans un présent toujours nouveau, il demeurerait une possibilité pure. Car il ne saurait y avoir en lui aucune détermination, ni par conséquent aucun idéal, puisque tout idéal est solidaire de cette détermination et s'appuie sur elle pour la dépasser. Mais ce passé, nous ne nous bornons pas à le subir ; car l'esprit à son tour le libère du corps, dans lequel il était comme emprisonné, démontrant ainsi que la mémoire ne peut se passer du corps, bien que pourtant elle ait pour rôle de nous en affranchir. Ici le rapport de la possibilité et de l'actualité reçoit un admirable éclaircissement, bien que ce rapport semble devoir être renversé selon que l'on cherche l'existence dans le corps ou dans l'esprit : car le corps d'une part est toujours actuel, d'une actualité en quelque sorte donnée, mais où l'esprit retrouve toutes les possibilités dont il se nourrit et qui sont d'abord les souvenirs qu'il en détache avant de les transformer en idées qui demandent toujours à s'incarner de nouveau ; et le corps d'autre part n'est à l'égard de ces souvenirs et de ces idées, aussi longtemps que l'esprit ne les a pas isolés, qu'une potentialité où celui-ci ne cesse de puiser la matière originaire de toutes ses créations ; or ce sont ces créations qui constituent les essences réelles que le corps enveloppe en puissance et dont il reste l'obscur témoin, afin qu'au cours de son progrès temporel la conscience garde toujours le pouvoir de les rendre à nouveau actuelles.

C'est le rôle de la connaissance de dissocier ainsi du présent le passé qui l'a formé et de le réduire à l'état de possibilité toujours remise sur le métier : ainsi le lien s'établit entre notre passé et notre avenir. De cette possibilité la volonté s'empare pour en faire un nouvel emploi et promouvoir indéfiniment l'acte de participation. Non seulement le passé est pour ainsi dire le socle du présent, mais il est encore une force accumulée qui, au moment même où l'on croit pouvoir s'en désintéresser, nous assujettit malgré nous, comme on le voit dans l'habitude, dans l'instinct et dans le désir. Mais dès que la connaissance entre en jeu, il devient pour nous l'instrument de notre libération, non pas seulement parce qu'il nous permet de lier la présence sensible à une présence spirituelle, mais encore parce que de cette présence même, le moi ne cesse de disposer pour l'élargir et l'enrichir indéfiniment. Ainsi tout progrès est intérieur à l'esprit et va de l'esprit à l'esprit par l'intermédiaire du corps. Mais pour cela il faut qu'à chaque instant il me délivre du corps (par la mémoire) pour me porter (par le vouloir) au delà du corps.

Cette analyse est destinée à montrer que, loin que le passé soit pour nous comme s'il n'était pas ou qu'il faille le considérer comme n'étant pas pour que notre action ne soit pas entravée par lui, bien au contraire, nous ne pouvons pas nous délivrer de lui. Il est notre substance même. Et nous savons bien que si nous pouvions abolir ce que nous avons fait, aucune de nos actions n'aurait pour nous un caractère de sérieux et de gravité. Que n'oserions-nous pas si chacune de nos actions pouvait s'effacer aussitôt qu'elle a été accomplie ? Mais ce passé peut être pour nous un moyen d'asservissement si, en croyant y échapper, nous le laissons régner dans le jeu de notre spontanéité pure ; au lieu qu'il est le moyen de notre progrès spirituel, si c'est dans la lumière qu'il nous donne que nous nous portons sans cesse vers un nouvel avenir. Notre marche ne cesse de le dépasser : mais il est comme le soleil qui, par derrière, ne cesse de l'éclairer.

VI. Le passé, ou le lieu de la connaissance ​

On consentira facilement à admettre que le passé est le lieu même de la connaissance, si l'on songe qu'on ne peut rien connaître qui ne soit réalisé ou accompli, ou que toute connaissance porte sur « le fait » (qui est le participe passé du verbe faire), ce qui est encore le sens de l'adage classique que « le connaître est postérieur à l'être ». Mais il y a plus. Si l'on oppose l'être au connaître et si l'on veut qu'il n'y ait d'être que dans le présent, alors il faut dire que la chute de l'être dans le passé, c'est la substitution du connaître à l'être : ce qui pourra surprendre tous ceux qui pensent que les modes du temps peuvent subsister indépendamment de l'acte même qui les pense ; au lieu que, si le présent et le passé n'ont de sens que dans l'opération même qui, en les posant, les oppose, on comprendra que le rapport puisse être le même entre l'être et le connaître, de telle sorte qu'il soit possible de dire de tout objet qu'il faut qu'il cesse d'être pour être connu. Alors, au lieu d'être la saisie de l'être, le connaître se substituerait à l'être. Mais cela ne va point sans réserves : car nous savons bien que le connaître est lui-même être et qu'il est peut-être l'essence même de cet être qui, dans le présent, se découvrait à nous grâce à un pur contact avec notre corps et qui, lorsqu'il l'a perdu, au lieu de se vider de tout contenu, retrouve sa réalité proprement intérieure dans un acte de l'esprit qui nous permet d'en disposer toujours. C'est sur une telle observation que repose la vérité de l'idéalisme.

Cela ne veut pas dire toutefois que cette vérité réside dans la pure réduction de toute connaissance au souvenir. Le propre de la connaissance, c'est de porter sur l'objet, c'est même en un certain sens de constituer l'objet. Il n'y a strictement connaissance qu'à partir du moment où le sujet parvient à détacher de soi un objet qu'il s'oppose à lui-même. Dirons-nous que cet objet n'apparaît que dans l'instant ? Pourtant, il ne faut pas oublier que, dans l'instant, il n'y a rien qu'une transition entre ce qui vient d'être et ce qui va être. Il n'y a de subsistance dans l'instant que celle de l'acte même qui, pour garder son indépendance, ne coïncide jamais avec l'objectivité que par la transitivité pure. Nous distinguons, il est vrai, dans le monde des objets que nous sommes capables de décrire. Mais, dans l'acte par lequel je perçois l'objet, on peut dire que l'acte est toujours en avant et l'objet en arrière. Non seulement il y a dans la perception de l'objet un aspect de passivité qui montre que l'influence qu'il exerce sur moi exige toujours un certain temps pour se produire (ce temps étant à la fois nécessaire à l'excitation pour ébranler mon corps et à la sensation pour intéresser ma conscience), de telle sorte que l'objet perçu dans le présent appartient déjà au passé immédiat, mais encore il faut reconnaître que ce que j'en perçois, c'est toujours une synthèse d'impressions successives que je ramasse dans une appréhension qui les actualise. C'est le passé de ma conscience auquel je donne le caractère de la présence en le soudant pour ainsi dire non pas à l'acte de ma pensée (qui peut aussi bien actualiser le passé comme passé), mais à l'état momentané de mon corps. Ainsi, il ne suffit pas de dire que toute perception, en tant qu'elle est une connaissance, est chargée de souvenirs, ni même, comme Bergson l'avait vu avec beaucoup de pénétration, que le souvenir est déjà présent à l'intérieur de la perception elle-même dont il ne se détachera que plus tard, mais il faut dire qu'il y a deux aspects différents dans la perception : le premier qui est le rapport de l'objet avec notre corps, sans lequel il ne serait pas actualisé comme objet, et le second qui est son contenu, tel qu'il lui est fourni par un passé prochain ou lointain sans lequel la perception elle-même ne serait pas une connaissance.

Mais, bien que la connaissance soit créatrice de l'objet, toute connaissance ne se réduit pas à la pure représentation de l'objet, elle réside principalement dans la relation que nous pouvons établir entre les objets. De toutes ces relations, on ne s'étonnera pas que la relation temporelle soit la plus importante à la fois parce que le monde de l'objectivité est aussi pour nous le monde de la phénoménalité, qui est celui de l'existence transitive, et parce que, comme nous l'avons montré dans le chapitre VI, § II, le temps est l'origine et la forme initiale de toutes les relations. Toutefois, on ne peut pas confondre, comme on le fait souvent, la connaissance avec toute espèce de relation. Nous savons bien qu'il y a des relations, par exemple celle de la volonté avec la fin qu'elle se propose, qui intéressent l'action plutôt que la connaissance : et la fin elle-même n'intéresse la connaissance qu'à partir du moment où elle a été posée d'abord par une volonté au moins potentielle. En elle aussi le connaître est postérieur à l'être.

Nous disons que la relation essentielle à la connaissance est la relation de causalité ; or, dans la relation de causalité, nous considérons toujours l'avenir en tant précisément qu'il est déterminé par le passé. On pourrait même dire sans doute que l'expérience que nous avons de la causalité, c'est l'expérience réalisée d'une relation entre deux phénomènes qui aujourd'hui appartiennent tous les deux au passé ; mais ce qui est surtout digne de remarque, c'est que celui qui est avant n'est considéré comme déterminant par rapport à celui qui vient après que parce qu'il est toujours donné, accompli, immuable, au moment où celui qui vient après est encore incertain, ambigu et indéterminé. Si maintenant on admet qu'il y ait dans le devenir temporel une continuité impossible à rompre, et si, d'autre part, on se réfère toujours à une expérience réelle ou idéale dans laquelle les deux phénomènes considérés sont isolés de toute action nouvelle qui viendrait du dehors, alors le phénomène postérieur doit trouver sa raison d'être suffisante dans le phénomène antérieur et il y a entre eux une relation de nécessité précisément parce que le phénomène-cause est lui-même donné et qu'il ne peut pas ne pas l'être, de telle sorte que, s'il y a une explication possible du phénomène-effet, et qui puisse rendre compte de son accès dans l'existence, il est seul à pouvoir la fournir. A quoi il importe d'ajouter deux observations, à savoir :

1° Que, si nous entendons le mot causalité dans deux sens différents, puisqu'il s'agit tantôt pour nous de la réalisation d'une fin par la volonté, tantôt de la détermination d'un effet par une condition antécédente, c'est que le mot de causalité nous paraît convenir également à ces deux relations parce que dans les deux cas l'avenir paraît sortir du passé. Mais ce n'est là sans doute qu'une apparence. Car ces deux relations sont en réalité inverses l'une de l'autre. Dans la première, en effet, nous n'avons pas affaire à une relation entre deux phénomènes, mais entre un acte transphénoménal et son expression dans les phénomènes. Aussi cet acte ne peut être à aucun degré considéré comme appartenant au passé, il est la détermination d'une certaine forme de réalité, qui n'est rien avant d'être entrée dans le passé, par une idée que nous nous en formons et qui est proprement son avenir. Au contraire, dans la causalité scientifique, c'est le réalisé comme tel qui engendre son propre avenir et qui exige qu'il soit tel précisément parce qu'il est lui-même tel et non point autre. La multiplicité des possibles qui entre en jeu partout où intervient l'acte d'une conscience se réduit ici à l'unité et fait de la relation entre la cause et l'effet une relation de nécessité. On comprend bien par conséquent pourquoi l'effort de la connaissance doit toujours aboutir à éliminer la causalité volontaire, qui est la causalité de l'avenir, et par conséquent la négation de la connaissance, au profit de la causalité phénoménale, qui est la causalité du passé et aussi la perfection de la connaissance. Toutefois il convient de remarquer encore que la causalité scientifique se meut si bien dans le passé qu'elle est toujours, en quelque sorte, ascendante, c'est-à-dire remonte de l'effet à la cause alors que la causalité volontaire, bien que son effet soit toujours arbitraire et imprévisible, est au contraire en quelque sorte descendante parce qu'elle va de l'intention de la conscience vers la fin qu'elle cherche à produire.

2° Il y a lieu toutefois d'établir un rapprochement plus étroit entre ces deux sortes de causalité. En effet dans tous les cas l'effet, au moment où il va apparaître, même si l'on ne considère que des séries de phénomènes déjà réalisés, est pourtant un avenir par rapport à la cause telle qu'elle est donnée. Et le passage du passé à l'avenir recèle toujours quelque nouveauté et, par suite, quelque mystère. On le sent bien dans tous les efforts que fait le savant pour essayer de réduire le phénomène-effet au phénomène-cause, c'est-à-dire pour résorber le rapport de causalité dans le rapport d'identité. Mais ces efforts sont toujours infructueux, car on ne peut faire qu'il ne se produise quelque chose et par conséquent que l'avenir ne garde son originalité par rapport au passé. On se contentera alors le plus souvent de réduire la causalité interphénoménale à la régularité de la succession, ce qui est un dernier moyen pour nous d'emprunter au passé la garantie entière de la connaissance. Mais cela ne suffit pas : car nous avons besoin dans tous les cas de définir l'intelligibilité du lien qui unit la cause à son effet. Or il ne faut pas oublier que la cause, en tant qu'elle appartient au passé, ne peut être pour nous qu'une idée. On voit donc que la causalité phénoménale est elle aussi une causalité de l'idée. Telle est la raison pour laquelle on a toujours cherché à découvrir dans l'idée de la cause la présence virtuelle de son effet ; c'est comme si cette idée elle-même, dans le phénomène qu'elle représente et auquel elle survit, n'avait pas achevé de s'actualiser. Et la causalité qui est en elle, c'est-à-dire l'avenir qu'elle appelle, n'exprime rien de plus que cette sorte de surplus qui demande à s'accomplir.

La science contemporaine confirmerait en un certain sens cette vue, s'il était vrai que la cause de toutes les transformations réside dans une certaine potentialité qui se réalise dès qu'elle cesse d'être empêchée, et si, au lieu de considérer l'effet comme succédant à la cause par une sorte de déclenchement, nous devions le rapporter à une multiplicité d'actions concourantes, dont le détail nous est inconnu, et qui ne donne prise qu'au calcul des probabilités. Mais réintégrer ainsi l'idée de potentialité dans la causalité phénoménale, ce serait restituer au temps son sens véritable, qui est la conversion de l'avenir en passé, sous ces deux réserves pourtant qu'il n'y a point ici de volonté pour produire cette conversion et que la marge qui sépare le nécessaire du probable et qui fixe le degré de probabilité, et par conséquent le degré de cognoscibilité, réside dans l'écart entre un passé qui est déjà actualisé et un avenir qui est encore potentiel (qui trouve lui-même une expression dans le rapport entre l'instabilité du phénomène et l'équilibre vers lequel il tend).

Un dernier argument permet enfin de préciser l'affinité de la science avec le passé. C'est que toute science a un caractère de généralité. Or qu'est-ce que cela veut dire sinon que la science commence non pas avec la production du phénomène, mais seulement avec sa répétition ? La connaissance n'est donc pas seulement pour nous du passé individuel objectivé ; elle s'exprime nécessairement sous la forme de la loi ; or on dit presque toujours que le propre de la loi, c'est de surmonter le temps en ce sens qu'elle est à la fois de tous les temps et qu'elle n'est d'aucun temps. Et cela est vrai sans doute. Mais cela ne peut l'être que parce que la loi exprime une relation invariable entre les phénomènes dont le modèle nous est fourni par le passé et sur lequel l'avenir n'a pour ainsi dire pas de prise. La différence ici se trouve abolie entre l'avenir et le passé, mais au profit du passé. Pour celui qui connaît la loi à laquelle il obéit, l'avenir est en effet comme du passé. Et la loi ne me permet de disposer de l'avenir par l'action que dans la mesure où elle me permet de disposer du passé par la pensée.

VII. Le passé, objet de l'histoire ​

Toutefois il y a une connaissance du passé que je ne puis confondre avec la science et qui, au moins en apparence, est la seule qui puisse atteindre le passé comme tel, sans chercher à s'en détacher comme il arrive dans la connaissance de l'objet ou dans la connaissance de la loi : c'est l'histoire. Bien plus, nous dirons que l'histoire commence au moment où l'événement peut être considéré comme passé, au moment où il a rompu tout lien avec le présent de l'objet ou de la perception, où il ne peut plus être observé par les sens et cesse d'avoir une action immédiate sur le corps. Et sans doute la limite est assez difficile à tracer entre l'événement réel et l'événement historique. En réalité, la transformation se produit peu à peu. Un événement dont on a été ou dont on peut encore être témoin n'est pas un événement historique. Il semble qu'il commence à le devenir par le recul de la mémoire, à condition toutefois qu'il ne reste pas enfermé dans le secret de la conscience individuelle et que les différentes mémoires parviennent à s'accorder dans la représentation qu'elles nous en donnent. Mais c'est lorsqu'il n'en subsiste plus de témoin ou que tout témoignage n'est plus qu'une source qui s'ajoute aux sources objectives et, quelles que soient sa fraîcheur ou sa nouveauté, reçoit de celles-ci sa confirmation et son authenticité, qu'il est véritablement entré dans l'histoire. L'histoire suppose donc ces deux caractères qui semblent opposés ; le premier, c'est qu'elle se fonde non pas sur la mémoire, bien qu'on l'ait définie comme une mémoire de l'humanité, mais sur une analyse de l'expérience présente où elle discerne toutes les traces que le passé a laissées, tous les documents qui, ayant traversé l'intervalle qui sépare le présent du passé, permettent d'imaginer le passé. Le second, c'est que ce passé, comme tel, ne peut être en effet qu'imaginé et qu'il ne commence qu'à partir du moment précisément où il cesse d'adhérer au présent et ne trouve plus en lui de représentation qui le figure. L'histoire, comme on l'a dit, c'est la connaissance et même le sentiment que nous avons du temps révolu, de l'intervalle qui nous en sépare et qui sépare les uns des autres les différents événements : c'est l'exclusion de l'anachronisme. On verra au contraire qu'il n'y a pas d'anachronisme dans la mémoire, sauf quand on prétend l'utiliser pour constituer sa propre histoire.

L'histoire a le même caractère d'objectivité que la science par opposition à la subjectivité de la mémoire. Elle ne se distingue de la science que parce qu'elle maintient une liaison étroite entre l'événement et le moment où il s'est produit, et qu'elle considère l'événement sous sa forme unique et particulière, là où la science, dans tout objet, discerne déjà son concept et, dans toute succession de phénomènes, la loi qui la régit. S'il y a une connaissance de l'individuel, c'est donc à l'histoire qu'il faut la demander, bien que l'histoire ne puisse négliger ni la ressemblance entre les événements, ni la relation réciproque du passé avec le présent et du présent avec le passé, ni la possibilité des recommencements : ainsi, c'est elle qui fournit tous les matériaux, qui met en jeu toutes les méthodes nécessaires pour constituer une science des sociétés, dont elle ne peut pas être absolument distincte. Mais, en tant qu'elle est proprement l'histoire, tous les événements qu'elle considère diffèrent les uns des autres, le passé reste séparé du présent, même s'il a contribué à le former, par un intervalle infranchissable, et le moindre fait historique est toujours unique et toujours nouveau.

Cependant, si l'histoire ne peut pas rompre toute relation avec le présent, ce n'est pas seulement parce que c'est au présent qu'elle emprunte tous les témoignages sur lesquels elle appuie son enquête, mais encore parce que la représentation qu'elle nous donne est une représentation qui s'actualise toujours dans la conscience de l'historien. L'historien étale l'histoire dans un passé qu'il peuple d'images toutes présentes dans sa pensée, comme les événements qu'elles représentent ont été présents tour à tour à ceux qui pouvaient les vivre et les percevoir. L'histoire abolit donc cette conversion qui s'établit à chaque instant dans notre vie entre l'événement et son image. Ou plutôt c'est d'un seul coup ou pour tous les événements qui ont rempli le temps qu'elle convertit leur suite réelle en une suite imaginaire. Dans la réalité, l'événement n'appartient au temps que parce qu'il se change lui-même non pas en un autre événement, mais en un passé où l'histoire installe d'emblée tous les événements à la fois. Mais elle crée elle-même un temps nouveau dans lequel il n'y a plus que des images qui se succèdent les unes les autres et où l'on ne retrouve plus ni la durée réelle ni l'ordre immuable où les événements se sont produits : des périodes de temps égales tantôt se resserrent, tantôt se dilatent ; je puis faire commencer l'histoire en n'importe quel temps. A peine si on ne pourrait pas dérouler les images des événements dans un ordre inverse de celui où les événements ont eu lieu et chercher à en remonter le cours.

Mais l'histoire confirme en un sens au lieu de détruire, comme on pourrait le penser, cette sorte de priorité de l'avenir sur le passé par laquelle nous avons défini le sens du temps. On ne comprendrait pas autrement que l'histoire se renouvelât sans cesse. Si nous sommes obligés de la refaire, ce n'est pas principalement, comme on l'imagine presque toujours, parce que nous avons toujours à notre disposition de nouveaux matériaux et que les erreurs que l'on a pu commettre peuvent ainsi être rectifiées indéfiniment, c'est seulement parce que le passé a beau être révolu en lui-même, il est solidaire des autres phases du temps, c'est-à-dire de l'avenir qui le suit et qui constitue ainsi le présent d'où on le regarde. Et si on cherche légitimement à défendre l'histoire contre toute tentation d'anachronisme, on sait bien pourtant que l'histoire est une perspective sur le passé et que le centre de cette perspective est toujours le présent. Nous ne pouvons pas être surpris par conséquent si l'aspect que présente pour nous une telle perspective se modifie indéfiniment, cette modification résultant non pas seulement des changements qui se sont opérés dans notre conscience, mais encore de la différence de recul et de tous les événements qui se sont accumulés entre le présent et le passé que nous cherchons à évoquer. L'avenir en se réalisant change sans cesse le passé ; et si l'on dit que ce qu'il change, ce n'est pas ce qu'il a été, mais la représentation qu'aujourd'hui nous pouvons nous en faire, il ne faut pas oublier que le passé n'est rien de plus que cette représentation elle-même. Ainsi on peut comparer le temps qui s'est écoulé entre le passé et nous à une masse d'air transparente à travers laquelle nous regardons les événements éloignés ; elle en change les contours, elle en altère la signification. Et si l'on s'abstient de ce réalisme élémentaire où les choses subsistent par elles-mêmes indépendamment de l'acte par lequel l'esprit trouve en elles la matière de sa propre opération, thèse qu'il serait déjà impossible de soutenir en ce qui concerne la simple représentation du passé comme tel, alors on voit bien que c'est l'essence même des événements qui se découvre à nous d'une manière de plus en plus profonde, à mesure que la durée avance et permet de les recevoir dans une perspective de plus en plus large. L'esprit, toujours présent à lui-même, ajoute sans cesse au passé en le reconstruisant : il en est ici comme du fait brut à l'égard de la pensée du savant. De telle sorte que le passé, qui nous paraissait pouvoir offrir dès l'abord à la connaissance le seul objet auquel elle pût légitimement s'appliquer précisément parce qu'il était accompli et immuable, finit par avoir besoin à la fois de toute la suite du devenir et de toute l'activité de l'esprit qui l'interprète pour nous découvrir sa véritable réalité.

On voit donc comment l'histoire, loin de réintégrer l'ordre du devenir, en change le sens, ce que montrerait assez bien l'histoire de l'histoire si on pouvait en poursuivre l'étude sans s'engager au moins idéalement dans un progrès à l'infini. Et malgré le paradoxe, quelles que soient la rigueur à laquelle les documents assujettissent l'historien, et les exigences de sa méthode, la représentation qu'il se fait du passé est un produit de sa liberté. Ce qui veut dire que, si l'histoire doit demeurer objective et qu'elle aspire à connaître un événement qui déborde la conscience individuelle tant parce qu'il appartient à l'humanité tout entière que parce qu'il s'est produit dans un passé qui n'est pas proprement le sien, et s'il peut paraître également vain de vouloir revivre le passé en se transportant jusqu'à lui ou en le transportant jusqu'à nous, pourtant on ne saurait méconnaître que c'est dans le présent même auquel il s'oppose, mais qu'il contribue à former, que résident tous les facteurs qui permettent à la fois de le reconstruire et de l'interpréter.

VIII. La mémoire subjective ​

On voit par conséquent combien il serait faux de vouloir rapprocher la mémoire de l'histoire au point de considérer celle-ci comme une simple extension de celle-là. Car on échoue aussi bien quand on veut faire de son propre passé un spectacle purement objectif et quand on veut confondre le devenir historique avec le devenir vécu de sa propre conscience. La mémoire, en effet, c'est nous-même. Il arrive sans doute que nous parvenions à détacher tellement de notre moi actuel un événement de notre passé que nous puissions nous demander s'il a appartenu véritablement à notre propre vie ; et cela arrive même pour certains de nos états : mais c'est que la mémoire s'efface alors pour se réduire à l'histoire ou à la connaissance.

On voit donc la solution qu'il faut donner au problème célèbre de savoir si vraiment il n'y a de mémoire que de soi : cela est évident si l'on prend le mot de mémoire au sens strict. Et cela pourrait même servir à définir la mémoire, si elle n'était pas en même temps la connaissance de mon passé comme tel, par laquelle je le rejette précisément hors du moi identifié avec son état présent : mais si c'est ainsi que l'on cherche souvent à définir la mémoire, alors il faut dire qu'il n'y a mémoire que de ce qui n'est plus moi. On peut soutenir encore que le passé de la mémoire est un mélange de moi et de non-moi, qu'il y a un passé que j'oublie, un passé que je me rappelle, un passé que je renie, et un passé que je ratifie, un passé que je connais sans le reconnaître et un passé que je reconnais et dans lequel je me reconnais. Mais ces distinctions font apparaître seulement cette propriété du temps de rendre possible un dialogue avec moi-même par lequel je ne cesse de me faire moi-même ce que je suis. Si mon passé n'est pas tout ce que je suis, il est tout ce que je possède. Je ne puis le rejeter hors de moi que lorsque j'en isole quelque partie que je considère comme m'étant étrangère parce que je la considère hors du développement dans lequel elle s'inscrit et qui donne son contenu à la conscience que j'ai de moi-même. Mais le rapport du moi avec son propre passé, c'est le rapport qu'il a avec lui-même, qui n'est jamais une simple adhérence ou inclusion, comme le rapport de la partie et du tout, mais plutôt un acte toujours recommencé et qui ne se réduit jamais en fait.

La mémoire, c'est donc un passé que je porte en moi, qui n'est connu que de moi, qui constitue mon originalité propre, mon secret, mais qui ne peut pas être un pur objet de connaissance, car je ne le ressuscite que par un acte qui dépend de moi et qui en fait aussitôt une matière pour la formation de mon être spirituel. L'important, ici, c'est de savoir que le souvenir est à la fois du passé et du présent, du passé par ce qu'il représente et du présent moins encore par l'état que par l'acte même qui nous le représente. C'est la mémoire qui fait apparaître l'intervalle temporel par le contraste qu'elle établit entre la perception et le souvenir ; mais cet intervalle, il faut dire en même temps qu'elle le franchit, ou si l'on veut, qu'elle produit le temps et l'abolit à la fois, puisqu'elle rejette le passé hors du présent et le rend présent pourtant à notre pensée.

De tous les problèmes que la psychologie se pose, le problème de la mémoire est celui qui a le plus de portée métaphysique, car la conception que nous nous faisons du moi et de l'être lui-même est toujours en corrélation avec la manière dont nous nous représentons le rapport de la perception et du souvenir. Si l'on pense en effet que le souvenir n'est qu'une existence inférieure et diminuée et qu'en perdant la perception, nous perdons la réalité elle-même pour ne laisser subsister dans notre conscience qu'un signe qui la rappelle et qui nous révèle précisément son absence, alors il est inévitable que l'être soit confondu avec la chose et que nous inclinions vers le matérialisme. Mais si l'on pense au contraire que le souvenir était, comme le suggérait Bergson, déjà présent dans la perception et qu'en se détachant de l'objet, il acquiert une forme dématérialisée et significative qui restait pour ainsi dire enveloppée et obscure aussi longtemps que l'objet nous était donné, alors il semble que la destinée de tout objet perçu, ce soit précisément de devenir un souvenir et que c'est dans son souvenir seulement que nous parvenons à affranchir et à appréhender la pure essence du réel. C'est comme si le phénomène, au moment même où il disparaît, nous livrait un être caché dont il n'était lui-même que la manifestation. La relation de l'être et de l'apparaître serait saisie dans une sorte d'expérience : au lieu d'être celle d'un objet que nous percevons et d'un autre objet dont il témoigne et que nous ne percevons pas, elle se résoudrait dans la conversion d'un objet matériel et qui s'impose à nous, dans un acte spirituel par lequel nous cherchons non point à l'égaler par l'imagination, une fois qu'il a disparu, mais à retrouver sa signification pure. Cependant cette interprétation n'est possible qu'à condition que l'on montre dans la mémoire l'activité de l'esprit à l'œuvre, au lieu de la considérer comme la trace toute passive que le présent a laissée en nous dès qu'il nous a quitté.

Ajoutons que nous pouvons avoir en effet des attitudes très différentes à l'égard de notre passé ; nous pouvons le porter comme un fardeau, nous complaire en lui comme en un monde d'images dont notre activité s'est retirée, chercher en lui un guide pour notre vie présente, ou le réduire à un acte spirituel où nous retrouvons à la fois l'essence de chaque chose et l'essence de nous-même. La valeur du passé résulte de ce que nous en faisons, confirmant ainsi cette affirmation qui nous est familière que l'existence nous est proposée, mais qu'à travers les phases successives du temps, il dépend de nous de la faire nôtre.

Il ne peut pas s'agir ici d'édifier une théorie de la mémoire ; il convient pourtant de remarquer que la mémoire ne consiste pas dans la confrontation d'une image présente avec un passé aboli : car je ne sais rien de ce passé même que par l'image qui le représente. C'est dans le souvenir que s'opère pour moi l'union du présent et du passé, de la présence et de l'absence, et que la présence abolie se change en une présence spiritualisée. Ce qu'il importe de montrer, c'est que le souvenir a un caractère d'intériorité parce qu'il ne rompt le contact que la perception nous a donné avec un monde qui nous dépasse, que pour permettre au moi d'assimiler la révélation qu'il vient de recevoir, de l'incorporer à son essence et à sa vie propre. Nous savons bien que c'est au moment seulement où l'objet, l'événement cessent d'intéresser notre corps et de solliciter notre action extérieure, qu'ils se découvrent à nous dans leur véritable lumière. Et lorsque l'action que nous venons de faire n'est plus pour nous qu'un souvenir, ce n'est pas assez de dire qu'elle est devenue pour nous un spectacle intérieur qui auparavant ne pouvait pas nous être donné, ni qu'elle produit en nous ce retour sur nous-même qui nous oblige à la recommencer en imagination ; c'est son sens que nous découvrons tout à coup et, dans ce sens même qu'elle nous livre, l'acte qui nous fait être et la courbe de notre destin.

Le souvenir sans doute est toujours évoqué dans la conscience par le rapport qu'il soutient avec quelque événement présent, avec un désir qu'il suscite et qu'il alimente, avec une utilisation que nous cherchons à en faire, avec le propos que nous formons de déterminer par lui notre avenir : mais il semble que le souvenir devient pour nous alors une sorte de moyen qui ne nous intéresse que par les services qu'il peut nous rendre et qu'il nous dissimule son essence véritable. C'est ce que Bergson avait senti lorsqu'il voulait détacher du souvenir-habitude, qui n'est qu'une action ancienne qui se répète et a perdu toute relation avec le passé, ce qu'il appelait le souvenir pur, qui devait nous révéler en quelque sorte le caractère ontologique du passé et l'indépendance de l'esprit par rapport à la matière. Cette notion de souvenir pur était destinée sans doute à nous permettre d'approfondir la relation entre le temps et l'éternité. Car le souvenir, s'il nous transporte dans le passé, doit nous permettre de saisir l'état aboli dans son caractère absolu et unique ; alors nous ne pouvons que le contempler. Il est toujours là, même lorsque notre attention ne porte pas sur lui. Or on peut se demander comment il est possible qu'il garde ainsi son immutabilité. Faut-il le comparer à une chose que l'acte qui l'appréhende, et sans lequel nous n'en saurions rien, ne parvient pas à altérer ? Mais si la conservation de cette chose spirituelle est un paradoxe insoutenable, il faut que le souvenir par lui-même ne soit rien de plus qu'une certaine puissance que l'esprit a acquise et par laquelle aussi il le ressuscite d'une manière toujours nouvelle. C'est par cette puissance qu'il dispose de son passé, mais de telle sorte que ce passé fait maintenant partie de lui-même, et qu'en le ressuscitant, il analyse seulement sa propre substance. Il lui appartient de recréer chaque fois l'image de ce qui a été ; seulement ce qui subsiste du passé ne réside pas dans cette image même, mais dans le pouvoir que nous avons toujours, non pas proprement de le retrouver, mais de le refaire. Nous n'avons pas l'expérience du souvenir pur, comme d'un objet qui serait caché derrière un voile et que nous démasquerions de temps en temps ; c'est une puissance que nous avons acquise et qui est toujours en nous, bien que nous ne l'exercions pas toujours. Il n'y a point de passé-état, qui puisse être donné à la conscience et qu'il lui suffise de contempler ; le passé réside tout entier dans cette disposition que nous en avons, qui cherche naturellement à l'actualiser dans une image, qui n'y parvient jamais que d'une manière imparfaite et qui, dans sa forme la plus pure, se réduit à une sorte de percée sur notre être propre qui est en même temps une percée sur l'absolu de l'être auquel nous participons. À l'égard du présent de la perception, le souvenir n'est qu'une possibilité que nous ne pouvons plus actualiser : dirons-nous que nous pouvons encore l'actualiser sous la forme d'une image subjective ? Ce n'est là encore qu'une sorte de défaite qui nous invite à considérer cette possibilité même non comme devant chercher une actualisation irréalisable, mais comme constituant elle-même notre véritable essence, qui est l'avenir véritable de notre pensée et qui est inépuisable.

IX. Le passé défini comme un présent spirituel ​

Ce caractère à la fois ontologique et inépuisable du passé donne aussi son caractère de profondeur à l'œuvre de ce romancier qui, fermant devant lui l'avenir même de l'action et, en un sens, feignant d'être déjà mort, s'est mis à la recherche du temps perdu sans réussir à faire du temps retrouvé une véritable expérience de l'éternité. Nul n'a mieux décrit que lui cette miraculeuse transfiguration, cette lumière surnaturelle qui éclaire notre passé dès que nous essayons de le saisir en lui-même et que nous le détachons de tout intérêt présent. Le moindre événement devient alors chargé de signification et nous découvre en lui une infinité toujours présente et toujours nouvelle.

Et, sur ce point, il devient possible de redresser une erreur familière à tous ceux qui, comparant la perception au souvenir, et argumentant comme si l'on ne pouvait se souvenir que de ce qu'on a perçu, considèrent toujours le souvenir comme impliquant par rapport à la perception une sorte de retranchement. Mais cela n'est vrai que si l'on considère le contenu matériel de l'événement, avec cette réserve toutefois que la perception pouvait envelopper, dans une perception rapide et indistincte, un grand nombre de détails que la mémoire analytique et indifférente à la durée ne cesse de retrouver et de multiplier. Cependant, quand on considère dans le souvenir non plus son contenu, mais sa signification ou, si l'on veut, sa transparence spirituelle, alors il y a en lui une richesse qui ne cesse de croître et qui ne pouvait apparaître qu'après qu'il s'était pour ainsi dire dématérialisé. C'est notre esprit qui se mire pour ainsi dire en lui, qui y prend conscience de lui-même, qui s'emploie désormais tout entier dans la mise en jeu de ses propres ressources. Aucun objet extérieur, et à la limite aucune image ne s'interpose plus entre son regard et sa propre essence. Et l'image ne subsiste encore que comme le rappel de cet objet aboli, qu'il avait considéré trop souvent comme la véritable réalité, mais qui devait s'abolir au contraire pour nous la révéler. La mémoire témoigne de la nécessité pour toutes choses de mourir pour ressusciter, c'est-à-dire de disparaître pour passer d'une existence matérielle ou phénoménale à une existence spirituelle, c'est-à-dire absolue. Et le même romancier dont nous avons parlé, sans aucune préoccupation métaphysique, a eu pourtant le sentiment très vif que, dans le souvenir, les choses nous révélaient leur essence véritable, bien que cette essence ne soit pas une essence proprement objective et que, dans l'acte par lequel nous l'appréhendons, elle se révèle en même temps comme l'essence de nous-même.

Toutefois son exemple même nous montre que nous ne nous trouvons pas là en présence d'une propriété que le passé posséderait par lui-même et qu'il nous suffirait de constater. Car il n'y a de souvenir que par l'acte de l'esprit qui l'évoque et qui le soutient dans l'existence. Or, cet acte est un acte libre : c'est lui qui ne cesse de choisir dans le passé, c'est lui aussi qui, dans la hiérarchie infinie des essences, distingue et adopte celles auxquelles le moi entend faire participer son être propre. Le même romancier qui a eu une conscience si aiguë de cette infinité spirituelle que le souvenir nous découvre derrière le moindre aspect de la réalité a pu élever parfois l'insignifiance jusqu'à la sublimité. Mais si tout acte que nous pouvons faire suppose une option de valeur qui commande une analyse de l'être et discerne en lui un possible qu'elle actualise en quelque sorte au second degré, c'est une option de valeur aussi qui analyse notre passé et discerne en lui ce souvenir pur qui se change en une opération de notre âme par laquelle elle ne cesse de se faire. Ainsi nous ne sommes pas, comme on le croit trop souvent, absolument asservi à notre passé. Et la même liberté qui supporte dans le présent notre expérience objective du monde et trouve en elle son image, supporte aussi l'expérience subjective que nous avons de notre passé et lui donne son existence et sa signification.

Comme la volonté nous découvre l'intervalle entre l'avenir et le présent, la mémoire nous découvre l'intervalle entre le présent et le passé. Mais comme la volonté convertit l'avenir en un présent sensible, la mémoire convertit le passé en un présent spirituel. Pour cela, il faut que le passé se délivre peu à peu des liens du corps. Mais il ne se désincarne que par degrés et il essaie longtemps de retrouver, à travers l'image, une sorte d'écho de la présence abolie avant de nous découvrir sa véritable signification. C'est donc un préjugé de penser que le souvenir s'attache à reproduire l'événement que nous avons perçu alors qu'il en change la nature afin de le réduire à une pure opération de la conscience qui nous met en rapport avec l'essence de ce qui est, en nous apprenant à former l'essence de ce que nous sommes. Il faut que tout le réel nous devienne présent et nous impose d'abord sa présence, il faut que le passé que nous avons vécu soit tout entier en nous comme une puissance dont nous disposons (mais qui peut rester à l'état de puissance pure, ou fournir une simple matière à l'action de notre liberté), pour que nous puissions produire le moi que nous voulons être, en vertu d'un choix qui n'est pas sans parenté avec celui que l'on imagine parfois quand on pense que le sort qui nous attend après la mort, c'est nous-même qui demandons qu'il nous soit assigné. Ce passé sans date est dépouillé maintenant de toute relation avec le présent qui lui a donné naissance ; il a à peine droit au nom de souvenir, il est transformé en une idée pure, c'est-à-dire en un principe dynamique par lequel le moi ne cesse de se créer lui-même.

A quoi on peut ajouter encore que le passé ainsi défini, c'est le sommet auquel toute notre réflexion aboutit. C'est la réflexion, en effet, qui spiritualise cette première rencontre entre le moi et le réel qui est l'origine même de la participation ; c'est elle qui lui donne une signification que désormais elle assume dans la solitude. Et sans doute, le passé risque toujours de m'incliner vers cette attitude rêveuse où je m'emprisonne avec complaisance dans un moi fermé, où je poursuis indéfiniment l'évocation des états que j'ai déjà vécus. Mais le souvenir doit être l'épreuve de mes puissances intérieures, il engendre et nourrit sans cesse en moi de nouvelles possibilités. Grâce à lui enfin, les plus beaux moments de ma vie peuvent me devenir toujours présents non pas seulement par le regret de les avoir perdus, mais par la découverte que j'ai faite de leur valeur essentielle, c'est-à-dire de l'activité même dont ils témoignent et dont je garde toujours la disposition.

De la connaissance à l'histoire, et de l'histoire à la mémoire, de la mémoire de l'image à la mémoire sans image nous avons assisté à cette transfiguration du passé dont on peut bien dire qu'il éclaire notre présent, mais pour devenir à la fin le présent de notre esprit, c'est-à-dire l'acte même qui le constitue. La mémoire qui naît du regret de ce que nous avons perdu se change peu à peu en une possession plus parfaite que celle que nous pensions avoir. Le présent de l'objet et du corps ne cesse de nous fuir, mais il faut nous en détacher pour obtenir cette présence de l'esprit qui est notre propre présence à nous-même. Ainsi c'est la mémoire qui nous découvre tous les jours la vertu profonde du sacrifice.