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Livre III. Les phases du temps ​

Chapitre VII. Le présent et l'instant ​

En abordant maintenant l'étude des phases du temps nous parvenons au point central de notre entreprise. Car c'est de la forme d'existence que nous attribuerons au présent dans son rapport avec la forme d'existence que nous attribuerons au passé et à l'avenir que dépendront la signification de l'idée de temps et la justification même du titre que nous avons donné à cette œuvre en la nommant la Dialectique de l'Eternel Présent. D'autre part, nous aurons à distinguer des sens différents que l'on peut donner au mot présent et au mot instant et qui introduisent toujours la plus grande confusion dans une doctrine du temps.

I. Ambiguïté de la relation entre le présent et le temps ​

Le présent nous paraît presque toujours une des étapes du temps, celle précisément que nous opposons à l'avenir et au passé. Mais nous savons bien que cet avenir sera une fois du présent, que ce passé a été une fois du présent, et que, quand nous les considérons dans leur réalité propre d'avenir et de passé, ils n'ont de sens, il est vrai, que pour notre pensée, mais pour une pensée qui est elle-même une pensée présente. Ainsi leur caractère original en tant qu'avenir et en tant que passé provient précisément de la relation de la pensée présente avec une réalité présente, mais qui ne coïncide pas avec elle et dont on peut dire qu'elle est éventuelle ou abolie. Cette première description tend à nous montrer qu'au lieu de considérer le présent comme une étape du temps, il convient de se demander si le temps n'est pas lui-même une circulation qui s'établit entre des formes différentes du présent dont le caractère propre, c'est précisément de s'exclure.

L'opposition que nous avions établie au chapitre V entre la présence et l'absence ne vaut que pour la présence sensible et matérielle et nous avons remarqué déjà que celle-ci ne peut être niée que pour céder la place à une absence, qui est une autre présence, à savoir la présence de l'idée. (On peut parler, il est vrai, d'une absence de l'idée elle-même, non point d'ailleurs sans une certaine contradiction, car on ne peut pas dire qu'elle est absente sans la penser d'une certaine manière par une autre idée : mais cette idée de l'idée n'est sans doute rien de plus qu'un rapport de l'idée avec elle-même ou d'une idée moins déterminée à une idée plus déterminée.)

On aboutit donc à cette hypothèse que la suite de cette analyse doit confirmer : c'est qu'il y a deux sens du mot présent et que l'on peut tantôt considérer le présent comme une des phases du temps, celle précisément qui opère la séparation et la soudure entre le passé et l'avenir, et tantôt considérer ce présent plus vaste dans lequel le temps est contenu à son tour comme une relation entre les aspects différents qu'il est capable de revêtir. Il semble donc tantôt que c'est le présent qui est dans le temps et tantôt que c'est le temps qui est dans le présent. Il en est ici de la présence et de l'absence comme de ces couples de contraires dont nous avons parlé antérieurement (l'un et le multiple, l'activité et la passivité) qui sont tels que le second est la négation du premier et non inversement, de telle sorte que le premier reçoit deux sens différents dont l'un contient les deux termes du couple, dont l'autre est un des termes du couple qui se définit seulement par sa relation avec le second. Ainsi la présence, l'unité, l'activité constituent encore la réalité propre de ce que nous appelons absence, multiplicité et passivité et qui résulte de leur division, mais en évoquant une présence, une unité, une activité limitées et corrélatives, dont elles sont véritablement la négation. Ajoutons enfin qu'en voulant considérer le temps comme une suite de présences matérielles qui s'évincent l'une l'autre, on s'interdit de pouvoir affirmer qu'elles s'évincent en effet si on ne substitue pas en tout instant à chacune d'elles une présence pensée qui, par le contraste toujours nouveau qu'elle forme avec une autre présence donnée, constitue précisément ce que nous appelons l'ordre du temps.

Déjà nous pouvons dire que la théorie du temps fait éclater une opposition entre deux tendances tout à fait différentes : car il y a ceux qui n'admettent pas d'autre existence ni d'autre présence que celle du corps et pour qui le temps est une réalité ontologique dont le propre est d'anéantir tout ce qu'il a fait naître et ceux qui n'admettent pas d'autre existence, ni d'autre présence que celle que l'esprit se donne à lui-même, et qui considèrent le temps et le corps comme étant les instruments de son propre développement, de telle sorte que l'esprit, qui rejette l'instrument dès qu'il a servi, ne peut se passer de lui pourtant dans aucune de ses acquisitions.

II. De l'universalité de la présence ​

Il faut bien reconnaître que l'expérience de la présence est une expérience primitive que supposent toutes les expériences particulières et sur laquelle celles-ci se détachent. C'est l'expérience même que nous prenons de l'existence avant qu'elle ait reçu aucune détermination et comme soutien de toutes les déterminations possibles. Cette expérience ne nous abandonne jamais, bien que son contenu soit extrêmement variable. De fait, ce serait une contradiction d'imaginer une expérience de l'absence, du moins d'une absence absolue qui ne serait pas une présence de pensée et la contre-partie d'une présence actuelle niée. Mais c'est dans une présence identique que se distinguent et s'opposent toutes les espèces particulières de la présence.

On soutiendra alors qu'il est impossible de séparer la présence de son contenu et que la présence n'est rien de plus qu'une idée générale que nous tirons de l'expérience des objets différents qui peuvent devenir présents à notre conscience. Mais aucun de ces deux arguments n'est convaincant : car même si la présence a toujours un contenu, ce contenu toujours variable ne fait pas varier pour cela la présence qui, sous sa double forme de présence sensible et de présence imaginée, est indifférente à tout contenu, c'est-à-dire pourrait être la présence de tout autre contenu plutôt que de celui-là. Dès lors, la présence n'est pas une idée générale ; et elle l'est même si peu qu'elle est ce qui donne à tout objet de pensée le caractère par lequel il devient une existence particulière. C'est donc une erreur grave de penser que la présence commence et cesse au moment où chaque objet y pénètre ou en sort : c'est, si l'on peut dire, avec la même présence que tous les objets sont confrontés tour à tour. Elle ne commence ni ne cesse, bien que les objets les plus différents viennent pour ainsi dire la remplir.

Mais cette thèse, bien qu'elle soit conforme à notre expérience la plus constante, a pourtant besoin d'être justifiée. A la source de la présence, il y a la conscience que nous avons de notre être même en tant qu'il fait partie du tout de l'Etre. Toute présence, en effet, est une présence mutuelle qui est à la fois présence du moi à l'être et présence de l'être au moi. Non pas toutefois que ce rapport soit réciproque : car la présence du moi à l'être exprimera l'objectivité du moi, comme la présence de l'être au moi exprime la subjectivité de l'être. Tout d'abord nous ne pouvons pas nous arracher à la présence de nous-même, encore que les états qui la manifestent puissent être très différents les uns des autres : mais nous ne savons qu'ils sont les nôtres qu'en reconnaissant en eux la présence identique du moi. Et l'on ne gagne rien en disant que le moi peut être entraîné dans la même variation que ses états : car il est impossible qu'il ne dissocie pas d'un contenu qui varie l'acte même qui pose cette variation. Or, c'est cet acte qui est constitutif de la présence du moi à lui-même et qui confère une présence transitoire à ses états successifs. Pourtant, la présence du moi à lui-même n'est pas capable de se suffire : car l'acte qui la pose est un acte de participation ; et un tel acte ne donne la présence à tous les états auxquels il s'applique que parce qu'il l'emprunte lui-même à cet acte sans condition, qui est le fondement de la présence totale, dont nous n'avons jamais qu'une expérience divisée et échelonnée. Mais cette division, cet échelonnement de la présence, c'est le temps qui, mesurant l'intervalle entre l'acte pur et l'acte par lequel le moi se pose, le remplit par une présence donnée et qui doit être une présence variable, sans quoi la participation elle-même serait un fait et non point une opération.

L'expérience de la présence n'est donc rien de plus que le témoignage vivant de la participation elle-même ; c'est pour cela que l'on retrouve dans l'une tous les aspects de l'autre : d'abord notre propre présence à nous-même, qui est celle de l'acte même par lequel se réalise notre propre participation à l'être, ensuite la présence de l'Etre même à l'intérieur duquel elle nous introduit, qui est la présence de l'Acte dont nous participons, la présence enfin d'une donnée qui les sépare et qui les joint et dans laquelle même on peut distinguer deux aspects : un aspect par où elle apparaît comme dépassant le sujet (on dit alors qu'elle est un objet) et un aspect par où elle est mise en rapport avec lui (on dit alors qu'elle est une représentation). La multiplicité, le renouvellement infini des données est nécessaire pour que l'acte pur et l'acte de participation ne forment pas le même bloc, c'est-à-dire que la participation elle-même se produise : celle-ci est un effet de l'initiative de chaque moi individuel, et pour cela toujours inachevée et toujours remise en question. D'où il résulte que la présence de la donnée est une présence précaire, toujours prête à se refuser ou à s'effacer. Cependant elle est toujours présente, tantôt dans l'acte pur comme une possibilité qu'il dépend de nous, avec la collaboration de l'ordre du monde, de faire jaillir ou d'actualiser, tantôt dans le moi lui-même comme une puissance acquise que nous portons en nous et que nous pouvons mettre en œuvre par nos seules ressources afin de faire revivre un état qui n'appartient plus qu'à nous seul.

Telle est la distinction que nous faisons entre l'avenir et le passé, auxquels convient également le nom d'absence, si nous les opposons à la présence de l'objet perçu, mais qui doivent être considérés aussi comme des formes particulières de la présence, et cela de deux manières différentes, puisque, d'une part, en tant que possibilités, l'avenir et le passé sont présents soit dans l'être absolu soit dans l'être du moi, sans qu'il soit besoin de les actualiser, et puisque, d'autre part, on ne peut songer à les actualiser l'un ou l'autre, soit dans le monde comme objet, soit dans la conscience comme souvenir, sans leur donner une présence nouvelle, qui ne peut pas être détachée de l'opération qui les actualise, et qui forme, grâce à elle, la trame même de notre expérience intérieure.

Bien que la donnée exprime la passivité du moi à l'égard de la totalité de l'être, le moi ne se contente pas de la subir à chaque instant, comme s'il était sans relation avec elle avant qu'elle apparût ou après qu'elle a disparu. Il y a entre l'acte de participation et l'acte pur une parenté intime et profonde sans laquelle la participation elle-même serait impossible : et la distance qui les sépare est celle de l'infini et de l'indéfini, ce qui est, il est vrai, une distance infinie. Dès lors, on peut dire que l'acte de participation, au moment même où la donnée le limite, la dépasse déjà de toute manière ; il réclame par avance une sorte de droit sur le donné qu'il n'a pas encore actualisé, c'est-à-dire sur tout l'avenir ; et de cette donnée même qui l'abandonne, il ne se sépare pas entièrement, puisqu'il en est devenu désormais maître et possesseur par l'acte même qui l'a actualisée. Ainsi, on voit comment le moi lui-même dépasse la présence donnée par une présence en idée, qui peut être celle d'un avenir qui se changera en présence perçue ou celle d'un passé qui se changera en présence remémorée. Qu'il s'agisse donc d'une présence possible ou en puissance soit en nous, soit dans le tout de l'être, ou d'une présence réalisée, tantôt comme objet, et tantôt comme souvenir, on peut dire qu'aucune d'elles ne devient une absence que dans sa relation avec une autre présence, que cette présence et cette absence se convertissent l'une dans l'autre et que c'est de cette conversion que dérive l'ordre du temps. Ce qui veut dire que l'ordre du temps est incapable de nous faire sortir de la présence totale mais qu'il crée entre les modes de la présence une succession qui est la condition de possibilité de la participation elle-même. C'est cet acte de participation qui est le véhicule de la présence : car il ne peut être absent ni à lui-même ni à l'être dont il participe ; aussi, bien qu'il n'ait jamais le même contenu, il ne peut rien nous permettre de penser, même comme absent, autrement qu'en lui donnant une forme particulière de la présence.

III. De la présence et de l'actualité ​

On ne saurait méconnaître pourtant que l'on tend toujours à définir le présent par une coïncidence entre l'acte et la donnée ; et c'est de la dissociation qui se produit entre les deux termes que résultent les deux modes de l'absence, soit que nous imaginions contradictoirement une donnée sans un acte qui se la donne, soit que nous tentions d'accomplir un acte qui n'étreigne aucune donnée. Mais la possibilité de cette dissociation nous conduit par voie de conséquence à imaginer aussi deux formes de la présence. Il y a d'abord une présence donnée, objective, à l'égard de laquelle nous sommes passifs et qui semble s'imposer à nous du dehors. D'une manière plus précise, nous pouvons dire que c'est une présence qui agit naturellement sur mon corps et mes sens (mon corps étant le seul objet du monde, quel que soit le changement de ses états, qui soit pour moi constamment présent, puisqu'il est précisément la condition de la conscience que j'ai de moi-même en tant qu'être individuel). Cette présence objective, matérielle et sensible, est celle que j'oppose au passé et à l'avenir qui ne sont que des présences en idée, c'est-à-dire des présences dans lesquelles cette action du dehors exercée par les objets sur le corps se trouve précisément exclue (même si on admet que l'idée ne peut être elle-même pensée indépendamment de certains phénomènes physiologiques dont le corps est le siège). Mais nous savons bien qu'une telle présence ne peut se suffire : car elle suppose une présence active, ou, si l'on veut, un acte de présence par lequel je me rends à moi-même présent cet objet dont je ne pourrais pourtant me donner le contenu. Et cet acte de présence, que l'on pourrait appeler un acte de l'attention, ne diffère pas de celui par lequel je me rends à moi-même présente soit l'idée d'un avenir encore éloigné de moi, c'est-à-dire d'une possibilité que je ne saurai peut-être jamais actualiser, soit l'idée d'un passé qui m'a fui sans que je puisse espérer le retrouver jamais. Or, je puis bien projeter en arrière ou en avant dans le temps le contenu soit du passé, soit de l'avenir, en tant qu'il est exclu par le contenu du présent tel qu'il m'est donné : car je ne puis pas obtenir sa présence au premier sens en même temps que celle qui m'est imposée. Mais je ne puis pas projeter dans le passé ni dans l'avenir l'acte même qui le pense : car tout acte, quel qu'il soit, s'accomplit toujours dans le présent et sert justement à le définir.

Le progrès de la conscience dans l'histoire de l'humanité comme dans l'histoire de l'individu consiste précisément à passer de cette présence passive ou donnée, dans laquelle il n'y a rien de plus pour moi que des phénomènes sans cesse apparaissants et disparaissants, à cette présence active ou spirituelle qui est une présence à soi-même et à l'acte pur et qui, sans jamais se diviser elle-même, divise le contenu même de la participation, de manière à intercaler une présence évanouissante entre une présence possible et une présence intériorisée. Ce ne sont pas là trois formes différentes de la présence, mais plutôt l'analyse de l'acte de participation en tant qu'il crée un temps immanent à lui-même comme la condition de son propre accomplissement. Nous apprenons ainsi, après avoir longtemps considéré les choses éternelles sub specie temporis, à considérer les choses temporelles elles-mêmes sub specie æternitatis.

La distinction que nous venons de faire entre le contenu variable de la présence et l'acte identique à lui-même qui la fonde sert à expliquer l'ordre du temps où, comme on le verra au chapitre X, les différents contenus — dissociés de l'acte sans lequel ils ne participeraient pas à la présence et ne seraient le contenu de rien — forment un devenir qui semble capable de se suffire. Mais c'est avec la même présence qu'ils sont confrontés tour à tour. La participation est une dans la mesure où elle est acte : elle ne comporte des opérations en apparence distinctes que par les états qui en marquent les bornes, et non par la source où elle s'alimente. Ce que l'on comprendra facilement si, au lieu de lier l'acte que nous accomplissons à la matière même qui lui donne une forme manifestée et temporelle, on le considère dans la puissance dont il dépend et qui est elle-même intemporelle, puisque c'est à une même puissance que nous rattachons les différentes opérations qui la mettent en œuvre dans le temps. Mais une telle puissance n'est que la disposition désormais à notre portée de cette efficacité pure et omniprésente où nous puisons toutes les ressources qui nous font agir : elle n'appartient qu'à nous. Et c'est précisément quand elle entre en action qu'elle retrouve l'efficacité dont elle procède et l'insère dans la situation même où nous sommes engagés. Alors nous disons très justement que cette puissance s'actualise, mais cela veut dire qu'elle réalise l'acte même qu'elle enveloppe, ou qu'elle rend actuelles, c'est-à-dire qu'elle fait entrer dans le présent, les apparences qui la limitent et la manifestent. La confusion même que l'on établit souvent entre l'actuel et le présent prouve assez clairement que la présence provient d'un acte qui l'introduit partout avec lui et qui actualise tous les objets particuliers auxquels elle s'applique.

Tous les objets par lesquels se définissent les étapes de la participation sont tels qu'il faut engager dans le temps ce par quoi ils diffèrent et qui fait d'eux des objets, mais non point l'acte qui leur donne la présence, c'est-à-dire l'existence elle-même. Et on ne peut légitimement établir de différence entre le présent et l'actuel qu'à condition de prendre la présence au sens étroit, de la considérer comme une présence donnée et sensible, de telle sorte qu'elle est, dans la participation elle-même, corrélative, en ce qui concerne notre passivité, de ce qui est l'actualité ou l'actualisation en tant qu'elle est un effet de notre activité elle-même. Nous retrouvons ici dans la temporalité ce mélange non pas d'être et de néant, mais précisément d'activité et de passivité que nous avons défini au paragraphe VII du chapitre premier et qui nous oblige à penser que l'activité introduit l'unité de la présence là où la passivité introduit la limitation et l'exclusion des contenus particuliers, ce qui réintègre l'idée d'une présence que la succession ne cesse de rencontrer plutôt que d'une succession qui aurait le pouvoir de la créer et de l'abolir.

IV. Le temps, ou la distinction et la liaison entre les différents modes de la présence ​

La puissance peut être définie comme une médiation intemporelle entre l'éternité de l'acte et la temporalité des événements. Mais il est remarquable qu'elle se présente sous deux formes différentes répondant aux deux notions de l'avenir et du passé, lorsque ceux-ci sont considérés dans leur pur rapport avec l'acte de participation et non point comme une série d'états dont nous n'avons pas encore l'expérience ou que nous réussissons à faire renaître. Car alors l'avenir que nous avons défini comme une possibilité est aussi, dans la mesure où nous en disposons, une puissance qui exprime notre participation éventuelle à l'être et qui n'entre en jeu qu'avec la collaboration de tout l'univers ; et le passé, loin d'être l'ensemble de nos souvenirs, est la puissance même que nous avons de les conserver et de les évoquer, ce que l'on pourrait appeler une participation seconde ou une participation à nous-même en tant que notre être propre est déjà lui-même un effet de la participation. Aucune de ces deux puissances n'est dans le temps, bien qu'elles aient l'une et l'autre des rapports avec le temps. Car la première n'est intemporelle que si on la considère dans sa pure indétermination, mais c'est au cours du temps qu'elle se forme par degrés à mesure que se forme notre nature. Et la seconde n'est rien avant que notre expérience elle-même se soit constituée, c'est-à-dire avant que la première soit entrée en action. Mais toutes deux sont capables de s'actualiser et d'entrer dans le temps sans pour cela s'incarner dans une présence sensible : c'est ce qui arrive quand je prends conscience à tel moment déterminé d'une puissance qui est en moi ou d'une possibilité qui m'est offerte et que je délibère avant de les mettre en œuvre, ou quand, dans tout le passé que je porte en moi, j'amène à la lumière tel souvenir parmi une infinité d'autres.

Toutefois, il faut remarquer que, si je fais abstraction de l'événement auquel ils se rapportent et que je considère le possible ou le souvenir en eux-mêmes, c'est seulement par leur rapport avec une perception qui les accompagne que je puis les dater, c'est-à-dire les introduire dans le temps. S'ils restent à l'état de puissances pures, sans venir prendre place à titre d'états particuliers dans la trame de mon existence empirique et secondairement de mon expérience objective, ils paraissent avoir la même intemporalité que l'esprit même qui les porte en lui et qui les évoque quand il lui plaît. Nous trouvons donc ici une confirmation décisive de notre doctrine du temps, qui résulte du contraste de la présence ou de l'absence, ou, si l'on veut, de la perception et de l'idée. Car non seulement on ne pourrait pas dire qu'il y ait temps, là où nous jouirions de la continuité d'une existence sans aucun changement, mais encore une vie faite de changements tels qu'ils se produiraient seulement dans le monde de la perception ou seulement dans le monde de l'idée n'aurait, elle non plus, aucun caractère temporel, puisque des perceptions sans cesse changeantes nous feraient vivre dans le présent de l'espace et des idées sans cesse changeantes dans le présent de la pensée, sans qu'il nous fût possible de penser qu'aucune perception ou aucune idée cessât d'être présente quand nous cesserions de nous la représenter comme telle.

L'expérience que nous aurions serait une sorte d'expérience-limite, celle sans doute qui est réalisée par la conscience naïve de l'enfant, par la conscience du rêveur ou peut-être aussi par celle du méditatif qui habite dans le monde des idées sans appliquer jamais son attention à une perception qui contraste avec elles. Car il est impossible de savoir que notre perception a changé sans évoquer la représentation que nous en avons gardée, qu'une image ou qu'une idée nous a quitté sans évoquer non pas proprement l'image de cette image ou l'idée de cette idée, mais, au contraire, un repère sensible, telle perception ou tel état du corps, par rapport auquel s'ordonne une suite de pensées jusque-là indéterminée. En fait, on peut dire que le changement, s'il est réel, n'est point remarqué comme tel ; l'esprit semble capté par les perceptions ou par les images ou même par ses propres opérations et l'unité de l'existence l'emporte sur la pluralité de ses modes, comme on le voit par exemple dans l'admirable Quatrième Rêverie du promeneur solitaire.

La présence sensible ou matérielle nous enracine dans une existence qui nous dépasse et que nous ne faisons que subir : c'est pour cela que nous sommes passif à son égard, même quand c'est nous qui avons contribué à la produire ; dans tous les cas, elle ne peut jamais être séparée d'un acte de présence sans lequel elle serait un contenu qui ne serait point appréhendé. La même activité se retrouve sous une forme plus parfaite et plus pure dans cet élan qui nous porte vers un avenir encore indéterminé et qui n'est pour nous qu'une simple possibilité ; ici nous avons affaire à la présence de l'esprit à lui-même en tant précisément qu'il se sépare du donné, et qu'il attend ou qu'il détermine ce qui va être. Et c'est encore l'activité de l'esprit qui nous permet de concevoir ou de ressusciter le souvenir d'un événement disparu, mais qui adhère désormais au moi et contribue à constituer son essence réelle. Ni la présence instantanée et objective de l'événement, ni la présence permanente et subjective de la puissance de déterminer l'avenir, ou d'évoquer le passé, n'appartiennent au temps, si on les considère séparément. Le temps dérive du rapport qui les unit, car le présent porte en lui tout ce qui, dans le passé ou l'avenir, sous quelque aspect qu'on l'examine, participe de l'existence. Mais si l'avenir se convertit sans cesse en passé, c'est cette conversion qui engendre le temps : et le rapport variable de l'avenir et du passé se réalise à travers un présent qui nous semble le présent véritable, parce qu'il fait coïncider l'acte imparfait de la participation, qui nous découvre notre présence à nous-même, avec ce qui la dépasse et que nous découvre toute présence donnée. Cette présence donnée a donc nécessairement un contenu, mais ce contenu est un témoin de l'acte de participation, de sa portée et de ses limites ; cependant ce serait une erreur de penser que cet acte s'arrête là et que le contenu qu'il a fait apparaître, nous nous contentons de le transmettre tel quel à la mémoire ; car le propre de la mémoire, c'est de le dépouiller de sa matérialité et par là d'élever, si l'on peut dire, notre passivité au niveau de notre activité elle-même (cf. chapitre IX).

On nous fera encore cette objection que nous confondons la conscience du temps avec le temps lui-même et que, là où cette conscience disparaît, nous supposons que le temps disparaît lui aussi. Mais c'est là en effet une conclusion à laquelle on ne peut échapper si le temps est l'expression de l'acte par lequel la conscience discursive se constitue. Quand cette conscience du temps cesse, ou bien les événements de notre vie se réduisent à l'état d'objet dans la conscience d'un autre, sans intéresser notre moi lui-même, ou bien nous surpassons la conscience discursive dans un acte où notre propre vie ne fait plus qu'un avec le principe d'où elle procède. Et, comme cela arrive avec toutes les limites, on peut dire alors indifféremment que la conscience a disparu ou qu'elle a atteint son véritable sommet. L'objectivité apparente du temps, c'est le rythme des phénomènes dans son rapport avec le rythme de notre conscience. Et l'on pourrait montrer facilement qu'indépendamment de la conversion de l'avenir en passé par laquelle le moi ne cesse de se créer lui-même, on ne trouve dans le monde que des objets dont l'existence se limite à un présent évanouissant ou des puissances qui séjournent dans un présent intemporel aussi longtemps qu'elles ne s'exercent pas. Le temps, il est vrai, met en relation ces puissances avec ces objets : mais c'est cette mise en relation qui produit à la fois la conscience et le temps.

V. La conscience de la présence ​

On ne peut pas dire de l'expérience du temps qu'elle soit une expérience primitive. C'est celle du présent, c'est-à-dire l'expérience de l'Etre ; et le temps n'est qu'un ordre que nous introduisons entre les modalités de l'Etre. Mais c'est une expérience qui est elle-même dérivée : elle est un produit de la réflexion. A chaque instant, elle nous quitte et nous sommes obligé de la ressusciter lorsque nous apprenons à distinguer, dans l'être où nous pensions être établi, des modalités passagères, ce qui nous manque ou ce qui nous fuit. Il peut arriver même que cette expérience du temps soit méconnue. C'est ce qui arrive à chacun de nous dans ses périodes les plus heureuses.

Mais cela ne nous empêche nullement de savoir que nous vivons dans le temps. L'expérience même du temps est celle de notre insuffisance ou de notre misère. En disant que le temps coule, nous considérons après coup la fuite des événements. Quand le temps est rempli par notre activité, il nous semble que nous ne sortons pas du présent. Mais quand le temps est vide, alors il nous semble qu'il demeure sur place et nous lui reprochons de ne pas couler. La conscience du temps, sous sa forme la plus pure, c'est l'ennui, c'est-à-dire la conscience d'un intervalle que rien ne traverse ou que rien ne peut combler. Mais nous savons que nous sommes dans le temps : et le temps est l'effet d'une construction où nous ne cessons d'établir une relation d'une part entre la présence et l'absence, et d'autre part, dans l'absence elle-même, entre la possibilité et le souvenir. On voit donc que nous ne cessons de créer le temps par une opération qui se renouvelle indéfiniment, ou plutôt qui renouvelle indéfiniment son propre contenu. Et ce renouvellement ne paraît arbitraire que par un effet de notre ignorance ; en réalité, il suppose toujours soit une démarche du vouloir, soit la simple action de la causalité, selon que c'est l'idée de l'avenir qui appelle un tel contenu, ou que c'est seulement le passé, en vertu de son simple poids. Il procède de l'acte même qui crée notre propre vie et qui ne traverse le présent du phénomène qu'afin de relier, par le moyen d'un monde transitoire, mais qui ne cesse de nous dépasser en tant précisément que nous lui sommes unis, la présence éternelle de l'être à une présence de participation, qui est la présence du moi à lui-même.

Ce qui confirme encore la primauté de la présence sur le temps, qui est un composé de présence et d'absence, c'est non seulement le caractère négatif et second de l'absence, mais encore l'impossibilité de définir l'absence elle-même autrement que par une sorte de présence : elle est même une présence double, puisqu'elle implique la présence d'une autre chose qui la nie, et la présence de l'idée de la chose même qui est niée. Le sentiment de la présence prouve sa connexion avec l'Etre par sa complexité qui est comparable à la complexité de l'Etre lui-même. Car on commence par identifier la présence avec la présence sensible, comme l'être avec le donné : c'est alors une présence passive, comme celle de l'être qui semble s'imposer à nous du dehors ; on peut dire que la présence du corps en est le centre. Mais on a vite fait de voir que cette présence implique la présence du moi à lui-même, qui est celle d'un acte tout intérieur, puis la présence à cet acte même de la source éternellement efficace à laquelle il ne cesse d'emprunter : par là nous réintégrons l'idée de l'Etre qui se produit lui-même soit médiatement, soit absolument. C'est de l'acte que toute présence part et s'irradie. C'est lui qui rend chaque être particulier présent à lui-même, à son corps, au monde des objets, à tous les autres êtres et à l'Etre absolu dans un ensemble de relations mutuelles et non réciproques qui sont celles mêmes qui unissent entre elles toutes les modalités de l'Etre, selon la forme originale de chacune d'elles, dans le système total où elle est appelée à prendre place. Et la présence est mutuelle, bien que non réciproque, parce que la spécificité et la hiérarchie des modalités de l'Etre doit être respectée. Ainsi nous avons toujours affaire à la relation d'un acte et d'une donnée selon que nous considérons dans la présence l'acte qui la fonde ou la limitation qu'elle subit. Et c'est dans un sens opposé que nous dirons du moi qu'il enveloppe le tout ou que le tout l'enveloppe : car le moi n'enveloppe le tout précisément que comme donnée, au lieu que le tout enveloppe le moi non plus proprement comme une donnée (car ce serait revenir vers une présence donnée, qui n'a de sens que pour le moi), mais comme un acte de participation fondé lui-même dans un infini en acte (dont le propre de la donnée est en effet de le séparer). Cette présence mutuelle crée une société réelle entre des existences différentes, entre le moi et l'Etre, entre le moi et lui-même, entre les différents êtres, mais en requérant, au lieu de l'abolir, cette distinction, dans chacune des relations qui les unissent, entre l'activité et la passivité, sans laquelle on ne peut concevoir aucune société qui se réalise.

Ajoutons que l'absence, précisément parce qu'elle est une négation de la présence, est toujours partielle et relative. Non seulement elle est la contre-partie d'une autre présence, non seulement elle est elle-même une présence en idée, mais encore elle ne saurait contredire ni la présence du moi, ni la présence du tout, ni la présence de l'un à l'autre qui est la conscience elle-même : la conscience vit de l'opposition variable entre ces deux présences corrélatives et elle semble s'abolir dans une sorte de perfection là où ces deux présences arrivent à se confondre.

VI. Distinction du présent et de l'instant ​

Il semble que dans le présent la totalité de l'Etre se trouve pour ainsi dire étalée ; dans le présent, nous pouvons distinguer toutes les modalités de l'Etre les unes des autres, affecter chacune d'elles d'une forme particulière de présence et montrer quel est le rapport qui les unit. Aussi la présence nous intéresse-t-elle surtout par son contenu. Il semble qu'elle concerne l'extension de l'être plutôt que sa compréhension. De notre vie tout entière on peut dire qu'elle est une sorte de circulation à l'intérieur du présent. Et nous avons besoin de quelque effort pour ne pas limiter la présence à la présence donnée, c'est-à-dire à la présence sensible, et pour reconnaître qu'il n'y a pas d'autre présence possible que celle qui est l'effet d'un acte de présence.

La notion d'instant a un caractère plus pur. Mais tandis que la présence paraît abolir le temps, et qu'il est difficile, bien que nécessaire, de se représenter le temps comme un rapport entre des espèces différentes de la présence, l'instant paraît au contraire profondément engagé dans le temps. Faut-il dire qu'il en est l'élément indivisible, ou le germe générateur ? Ces deux conceptions en effet n'ont pas du tout le même sens. Car on ne peut considérer l'instant comme un élément constitutif du temps que par comparaison avec le point considéré comme l'élément constitutif de l'espace. Il est alors comme un point sur une ligne dirigée et telle qu'on ne se déplace sur elle que dans un seul sens. Seulement nous savons toutes les difficultés auxquelles se heurte la thèse qui voudrait faire de l'espace une somme de points : ce sont les mêmes qui nous interdisent de faire du temps une somme d'instants. Car on ne peut constituer de l'espace ou du temps avec des points et des instants qu'à condition de laisser subsister entre eux un intervalle, c'est-à-dire déjà l'espace et le temps tout entiers. Ce qui montre clairement que le point et l'instant définissent seulement des situations à l'intérieur de l'espace et du temps, mais sans que l'on puisse les considérer comme contribuant à former l'essence même de l'espace ou du temps. Il convient de remarquer toutefois qu'il n'y a pas de difficulté à imaginer une position à l'intérieur de l'espace, qui est le lieu de toutes les positions simultanées, au lieu qu'il n'y a proprement de position dans le temps que si on l'assimile à l'espace, si on le considère comme déployé le long d'une ligne.

Dès lors, on peut se demander s'il ne faut pas considérer plutôt l'instant comme le germe générateur du temps. Seulement le rapprochement que nous établissons instinctivement entre le temps et l'espace nous conduit à nous demander aussitôt s'il ne faut pas considérer le point comme le germe générateur de l'espace. Alors le point engendrerait l'espace grâce au mouvement infini (comme le point qui remplit tout dont parle Pascal) et l'instant engendrerait aussi le temps grâce au changement infini (dont le mouvement lui-même ne serait qu'une espèce particulière). Mais la comparaison entre l'espace et le temps altère singulièrement l'originalité inaliénable de chacun des deux termes : car l'engendrement de l'espace à partir du point d'une part suppose le temps et d'autre part évoque la pluridimensionnalité qui enferme déjà en elle dès l'origine d'une manière virtuelle la simultanéité spatiale ; enfin le point qui engendre l'espace n'engendre d'autres points qu'en abandonnant la position qu'il occupe, pour en occuper une autre et constituer ainsi de proche en proche d'autres points, de telle sorte qu'on aurait affaire à une génération temporelle plutôt que spatiale. Cette génération apparente de l'espace à partir du point n'est rien de plus, quand on serre les idées de plus près, que la possibilité de prendre n'importe quel point comme centre de l'espace, et d'envisager la totalité de l'espace dans une perspective commandée par ce point. Or cette critique elle-même suffit à nous faire comprendre de quelle manière on peut dire que le temps est engendré par l'instant. On imagine en effet qu'il est engendré par l'instant comme une ligne par un point qui se meut, ce qui a l'avantage de maintenir l'unidimensionnalité du parcours. Et la dernière difficulté que l'on a signalée, en ce qui concerne l'espace, ne semble pas exister ici, car c'est le même instant qui se transporte le long de la ligne pour créer le temps, et il n'est pas nécessaire que, comme le point dans la genèse de l'espace, il subsiste en arrière à mesure qu'il avance pour ne point abolir la simultanéité spatiale. Car nous savons précisément que le passé n'a pas d'existence. Ainsi l'argument qui ruinait la thèse de la génération par le point, lorsqu'on voulait l'appliquer à l'espace, n'y parvenait, semble-t-il, que parce que la même thèse convenait seulement à la relation du temps et de l'instant, puisque l'instant donne toujours naissance à une existence nouvelle, à condition d'abolir sans cesse celle qui la précède.

Mais le succès de l'argument, en ce qui concerne le temps, nous induit lui-même en défiance. Car si c'est le même instant qui progresse ainsi dans le temps, on ne peut distinguer dans le temps une pluralité d'instants autrement qu'en introduisant encore implicitement le schéma de l'espace. Il n'y a plus d'instants dans le passé et il n'y en a pas encore dans l'avenir, à moins que l'on ne veuille étaler d'un seul coup la totalité du temps comme une sorte de présent spatialisé et y distinguer des instants, comme on distingue des points dans l'espace. En réalité, cet instant dont nous croyons qu'il progresse est un instant qui est toujours le même, un instant qui non seulement est toujours présent, d'une présence ramassée et non point étalée, mais encore qui est le cœur de toutes les présences et dont la mobilité apparente demande qu'on l'explique. Car en disant simplement qu'il est mobile, nous supposons encore un milieu immobile dans lequel il se meut ; et ce milieu serait précisément composé d'événements juxtaposés sur lesquels l'instant paraîtrait se déplacer pour donner tour à tour la présence à chacun d'eux. Or nous savons bien que les choses ne se produisent pas ainsi. Mais alors il faut que nous renversions ici, une fois de plus, comme Copernic, le sens des mouvements, c'est-à-dire que nous considérions l'instant lui-même comme immobile, et comme un lieu d'insertion à l'intérieur duquel viennent en quelque sorte défiler des événements tous différents. Par là seulement nous parviendrons à justifier notre conception du temps qui fait du passé et de l'avenir des termes absolument hétérogènes au présent de la perception, mais qui ne pourront être évoqués que par un acte original de l'esprit comme passé ou comme avenir, c'est-à-dire par la mémoire qui ressuscite l'un, ou par la prévision qui anticipe l'autre : or un tel acte se produit toujours dans l'instant, dont le contenu n'est plus celui de la perception, mais s'y réfère et nous oblige à imaginer le temps pour la situer soit en avant, soit en arrière, selon qu'il s'agit d'une expérience possible ou d'une expérience réalisée.

Dès lors on voit comment se pose le problème des rapports entre l'instant et le présent. Car il n'est pas difficile, en faisant appel à la fois à la réflexion et à l'expérience, de se rendre compte que notre vie tout entière se développe dans une présence dont elle n'est jamais sortie et dont elle ne sortira jamais. Et si elle en sortait, où irait-elle ? L'espace n'est lui-même qu'une sorte d'image de cette présence. On peut dire qu'il est la présence sensible, comme la présence elle-même est un espace spirituel. Ce n'est pas là d'ailleurs une simple comparaison. Car la participation nous oblige à considérer le sensible comme une sorte de coïncidence qui se produit entre notre moi et la totalité du réel, mais d'une manière pour ainsi dire passive et par laquelle s'accusent nos limites. Cette présence sensible coextensive, du moins en droit, à la totalité de l'univers, c'est l'espace. Mais elle n'épuise pas toute la présence, et il nous faut distinguer entre des formes différentes de la présence précisément parce que nous ne sommes pas seulement passif à l'égard de tout le réel, mais parce que nous participons aussi à cette activité par laquelle l'être se fait lui-même éternellement. Notre relation avec l'être implique toujours une indication de présence : présence passive lorsque nous nous bornons à la subir, présence en quelque sorte intentionnelle lorsqu'il dépend de nous de la produire, présence réalisée ou possédée, lorsqu'elle est devenue, dans l'être même, une présence à nous-même.

Or, on peut dire que le propre de l'instant sera non pas d'être un élément du temps, mais d'être générateur du temps, dans la mesure du moins où il est le lieu de conjugaison et de transition entre les différentes formes de la présence. A cet égard la méditation de l'instant semble beaucoup plus suggestive que celle de la présence qui évoque toujours soit une comparaison avec l'espace, soit une sorte d'abolition de la différence entre la présence et l'absence dès que l'on oublie que l'absence elle-même est une forme particulière de la présence. Au contraire, l'instant nous libère de tous les rapprochements de ce genre. C'est la considération de l'instant qui doit nous permettre de dégager la véritable essence du temps, de montrer dans le temps lui-même comment se produit l'union de l'activité et de la passivité et, dès qu'on s'interroge sur l'unité ou la pluralité des instants, de déterminer les rapports du temps et de l'éternité.

VII. L'instant, où tout passe et qui ne passe pas ​

Si l'on renonce à l'idée de faire de l'instant un élément constitutif du temps, ou du moins si le temps est engendré dans l'unicité de l'instant, mais sans être lui-même une suite d'instants, alors il faut que l'on maintienne à l'instant sa pureté parfaite, c'est-à-dire qu'on le considère comme étant rigoureusement sans dimension. On en fait donc une simple coupure entre l'avenir et le passé. Mais l'on ajoute aussitôt que cette coupure ne peut pas avoir d'existence, précisément parce qu'on considère toute existence comme étant une existence temporelle. Un tel préjugé nous conduit, pour réaliser l'instant, à le considérer comme empiétant de quelque manière à la fois sur le passé immédiat et sur l'avenir imminent. Ce que confirme d'une certaine manière la psychologie, s'il est vrai que l'on peut identifier l'instant avec le temps le plus court, avec le seuil minimum au-dessous duquel il est impossible de percevoir aucune différence de temps. Mais nous dirons pourtant que cet instant du psychologue n'est pas un atome de temps et qu'à partir du moment où la mesure du temps a commencé, la perfection croissante des instruments et peut-être de la conscience elle-même distingue dans cet instant que nous ne croyons pas pouvoir diviser, des parties plus petites et en droit aussi petites que l'on voudra. Seulement, on se rend compte facilement que c'est là traiter le temps comme un objet et que le propre des objets est d'exprimer un certain rapport de l'être en tant que donné avec les conditions et les limites de notre faculté d'appréhension. Or, il en est de l'appréhension du temps comme de l'appréhension de l'espace : elle comporte plus ou moins de délicatesse et un minimum sensible dont il n'est pas sûr que l'affinement des organes joint au progrès de la technique expérimentale ne puisse pas le reculer indéfiniment.

Mais cela ne change rien à la nature propre de l'instant, qui est toujours une limite entre l'avant et l'après et qui est non pas ce qui a le contenu le plus petit possible, mais ce qui n'a pas de contenu parce qu'il est le pur lieu de transition entre ce qui n'est pas encore et ce qui n'est plus. On peut bien, par conséquent, chercher à objectiver l'instant dans le temps le plus court, cette objectivation est toujours artificielle et chimérique parce que l'instant est une pure transition, un simple lieu de passage entre ce que nous rapportons au passé et ce que nous rapportons à l'avenir. Peu importe, par conséquent, que le changement se produise lentement ou vite. Peu importe que le spectacle du monde ou notre état intérieur puisse se poursuivre sans changement apparent. Il n'y a pas d'instant donné. Il est absurde de se demander s'il peut être plus long ou plus court selon la perspective à travers laquelle on le considère (par exemple, celle de la conscience rêveuse, ou celle d'un chronographe d'une grande précision). L'instant n'est introduit que par un acte de l'esprit qui fait dans le devenir une coupure sans contenu et qui répartit en deçà et au delà les aspects opposés du devenir. Lorsque l'esprit est peu attentif, la conscience de l'instant se dissipe parce que l'avenir et le passé semblent se fusionner. Mais dans la conscience de l'instant, au contraire, l'esprit se reprend : il rejette hors de lui tout objet particulier, qui entre aussitôt dans le devenir. Il est, si l'on peut dire, un lieu de passage qui ne passe point, mais où tout ne fait que passer. Pour être capable de saisir dans l'instant un événement quelconque, si soudain qu'on l'imagine, il faudrait dilater l'instant, introduire en lui un intervalle, c'est-à-dire déjà le temps.

Il serait donc plus juste de faire de l'instant une sorte de centre de perspective sur le temps, comme le point est un centre de perspective sur l'espace. Seulement, il y a une pluralité infinie de points qu'on peut situer dans l'espace même et qui existent tous à la fois. Au contraire, l'instant a toujours une existence unique. Et il ne faut pas dire qu'il ne cesse de naître et de périr. Car cela est vrai de tout ce qui le traverse, mais non pas de l'instant lui-même. Il est ce par quoi tout commence et finit, mais qui ne peut lui-même commencer ni finir. Aussi n'est-il pas proprement dans le temps, et c'est parce qu'il n'est pas dans le temps qu'il est sans contenu. Il est un point d'imminence et un point de fuite. Il faut qu'il soit étranger au temps pour lier entre eux les moments du temps.

L'instant est encore le point de rencontre du temps et de l'éternité. Par son point d'attache avec l'éternité, il est un : car nulle forme d'existence ne mérite ce nom qu'au moment où elle vient pour ainsi dire se confronter avec lui. Mais si l'on ne regarde que du côté de ces formes d'existence temporelles entre lesquelles il réalise une transition pure, alors on peut distinguer autant d'instants qu'il y a de points de différenciation dans le devenir et ces points se multiplient à mesure que la conscience s'affine. Or dire de l'instant qu'il n'est jamais le même, ce serait dire d'une chaussée qu'elle n'est jamais la même parce qu'il n'y coule jamais la même eau. Nous savons bien pourtant toute la difficulté que nous éprouvons à parler de l'instant passé et de l'instant futur. Car tout ce qui est dans l'avenir forme une sorte de simultanéité du possible que notre volonté ou le rapport des événements échelonne pour l'actualiser selon un ordre successif. De la même manière, tout ce qui est tombé dans le passé forme une sorte de simultanéité du réalisé que nous analysons, pour l'évoquer dans le temps, selon le besoin ou l'intérêt du moment. L'un et l'autre peuvent reprendre place dans l'instant comme désir ou comme souvenir, c'est-à-dire comme états engagés l'un et l'autre dans le devenir indéfini de notre existence psychologique. Car le phénomène, l'objet, ou l'état n'ont d'existence que dans l'instant, où ils n'apparaissent que pour disparaître. Mais l'instant qui semble être le lieu de passage d'un phénomène à l'autre est plutôt le lieu de passage du possible au réalisé. Or, pour permettre ce passage, il faut qu'il n'y ait rien en lui qui s'arrête, c'est-à-dire qu'il soit lui-même sans contenu. C'est dans l'instant que tout bouge, mais il faut pour cela qu'il ne bouge pas. C'est par rapport à lui que s'ordonne le devenir, c'est-à-dire ce qui ne l'a point encore ou ce qui l'a déjà traversé et qui, bien que n'ayant de rapport qu'avec l'éternité, en tant que possible ou que réalisé, engendre notre existence temporelle par la conversion de l'un dans l'autre que l'instant reproduit indéfiniment. C'est l'instant qui nous permet de les dissocier et de les lier. Ainsi, il est le lieu de la participation. Il ne faut pas s'étonner, par conséquent, qu'il n'y ait rien dans l'instant et que l'instant lui-même ne soit rien, mais que pourtant il n'y ait rien que ce qui est dans l'instant. C'est en effet dans l'instant que s'exerce non seulement l'acte même par lequel tous les phénomènes ne cessent de passer et, par conséquent, de naître et de périr, mais aussi l'acte qui donne aux phénomènes une existence passagère et au moi une existence qui est son œuvre, et qui trouve dans l'existence phénoménale à la fois un instrument qui la réalise et un moyen qui l'exprime.

VIII. « Mens momentanea » ​

En montrant que l'instant est le lieu où le passé se convertit en avenir, on parvient à justifier le mode d'existence qui appartient à la matière et la signification de son devenir. On n'oubliera pas d'abord que l'essence de la matière, c'est, si l'on peut dire, la phénoménalité elle-même, que son être est d'apparaître, qu'elle n'a pas d'intériorité ou qu'elle réside tout entière dans le spectacle même qu'elle donne à quelqu'un. Or, si l'instant est le point de rencontre du temps et de l'éternité, s'il est par conséquent le lieu de la participation, on ne peut situer dans l'instant que l'acte même qui me fait être : pourtant cet acte, en tant qu'il est limité, en tant qu'il exprime sa liaison dans l'être avec tout ce qui le dépasse, appelle une passivité qu'il est obligé de subir, et a toujours pour corrélatif une donnée, mais qui lui est extérieure et ne cesse de se dérober à lui, dès qu'il essaie de la saisir. Ainsi apparaît le temps par la rencontre et le contraste indéfiniment renouvelé d'un acte qui ne cesse de m'introduire dans l'être et d'une donnée qui lui répond et qu'il ne parvient pas à réduire, mais qui, étant incapable de prendre place dans l'être, n'est rien de plus qu'une apparence évanouissante. Car il faut que cette donnée soit toujours nouvelle, et par conséquent indéfiniment multiple, pour qu'elle apporte toujours à l'acte cela précisément qu'il est incapable de se donner à lui-même : cette nouveauté, cette multiplicité évoquent, dans l'être même, son abondance infinie à laquelle je demeure toujours inégal. Non pas, d'ailleurs, que j'accepte cette inégalité. Car je ne doute jamais de la prééminence ontologique de l'acte par rapport à la donnée : mais c'est la donnée qui, dans l'instant même, me révèle la fécondité d'un acte qu'elle ne satisfait jamais et c'est elle qui oblige sans cesse cet acte à la promouvoir.

Cependant, si l'on considère l'univers en tant que donné, c'est-à-dire, en prenant le mot dans son sens le plus strict, dans sa matérialité pure, alors il faut dire que l'existence de cet univers matériel ne peut être qu'instantanée. Leibnitz déjà l'avait bien senti, qui ne pouvait attribuer qu'à l'esprit le pouvoir de synthèse qui relie les unes aux autres les différentes phases du devenir monadologique. D'une manière plus simple, l'avenir et le passé ne peuvent avoir d'existence que dans l'esprit. Le monde matériel est donc l'effet d'une coupe que nous réalisons dans l'instant à l'intérieur du devenir spirituel. C'est la raison pour laquelle il y a toujours un monde matériel, mais que ce monde est toujours instantané. C'est un monde sans épaisseur. Il est comme une lame infiniment mince à l'intérieur de laquelle passent tous les modes du devenir avec lesquels nous n'avons jamais qu'un contact dépourvu de durée. C'est un monde qui n'est rien de plus qu'une surface, qui ne nous fait connaître que la surface des choses et qui n'a aucun arrière-plan. Aussi loin qu'on puisse en pousser l'analyse, ce qu'il nous montre, c'est encore une forme extérieure en rapport avec les procédés que nous avons mis en œuvre pour la faire apparaître. Et il est vain de penser qu'il puisse y avoir une intériorité dans la matière. Quand on imagine pénétrer dans sa profondeur, ce que l'on découvre, c'est une suite d'apparences faite de couches superposées que l'acuité de plus en plus grande des sens, des analyses de plus en plus fines, l'usage d'instruments de plus en plus parfaits mettent au jour l'une après l'autre. Et comme la matière n'a pas d'intériorité, elle n'a pas non plus de devenir, au moins en tant que matière, c'est-à-dire en tant qu'apparence actuelle. Car tout devenir exige la possibilité de relier de quelque manière un passé à un avenir, ce qui ne peut être réalisé que par une conscience qui, si le devenir lui est imposé, en fait celui de sa propre représentation, et si c'est elle qui le produit, le devenir d'une activité dont chacune des étapes trouve une expression dans la simple actualité du phénomène.

On comprend donc maintenant, s'il n'y a rien qui puisse exister hors de l'instant et si on conçoit toute existence comme donnée, que toute existence puisse être définie comme matérielle. Le propre du matérialisme, c'est de confirmer cette analyse, mais à condition de ne considérer dans l'instant que le donné, et non plus l'acte qui le fait être, qui donne leur réalité propre à la fois à l'avenir et au passé, et qui fait du donné lui-même le lieu de leur conversion. Le propre de l'idéalisme sera de n'être attentif qu'à cet acte même, de rejeter la réalité de la matière en montrant qu'elle n'est qu'une limite et une transition et de faire du devenir tout entier l'œuvre même de la pensée.

En ce qui concerne l'idée de ce monde matériel, réduit dans l'instant à une pellicule sans épaisseur, on conviendra facilement que c'est le rôle que joue pour nous l'espace, toujours présent devant nous et n'ayant par lui-même ni passé, ni avenir, bien que ce soit en lui qu'apparaissent toutes les formes changeantes de l'existence. La comparaison que nous faisons de ce monde à une surface est elle-même empruntée à l'espace. Et on pourrait trouver ici la confirmation des deux thèses que nous avons défendues ailleurs : la première, c'est que le monde matériel nous est révélé par la vision, qui nous découvre en effet la surface des choses, en tant précisément qu'elle arrête notre regard ; la seconde, c'est que nous attribuons à l'espace une profondeur qui nous semble représenter la profondeur même des choses, mais que cette profondeur est en quelque sorte un chemin pour la connaissance, qu'elle implique le temps pour être parcourue, et que, le long de ce parcours, elle ne nous révèle jamais du réel qu'une apparence toujours instantanée elle-même.

IX. L'instant qui nous libère ​

L'instant réalise notre indépendance à l'égard du monde matériel : car dans l'instant le monde matériel ne fait que passer. Il est donc impossible de le saisir ou de le fixer et même de lui attribuer une existence véritable, ce qu'exprime bien ce mot de phénomène que l'on emploie pour désigner à la fois l'apparence et le changement, comme si les deux termes avaient nécessairement le même sens. Le mot de phénomène veut dire ce qui n'a pas d'intériorité, mais n'a d'existence que pour la conscience même à qui il apparaît, et le mot changement montre l'impossibilité pour un phénomène d'être rien de plus qu'un phénomène, précisément parce que son essence même est d'être transitoire. Car si l'on supposait qu'un phénomène ou un objet pût adhérer à notre conscience pendant un temps aussi court qu'on le voudra, pendant ce temps tout au moins la conscience et cet objet seraient identifiés. La matière nous assujettirait. Mais la conscience reste et l'objet passe : ce qui affranchit la conscience de la servitude de l'objet, lui permet, comme elle le repousse hors d'elle-même en disant qu'il lui est extérieur, de le repousser une seconde fois jusque dans la représentation qu'elle s'en fait, puisque cette représentation lui échappe toujours. Ainsi, il faut à la fois que l'instant soit toujours le même et que, dans l'instant, les choses soient toujours différentes pour que l'esprit ne puisse jamais se confondre avec elles et que leur contact pourtant ne cesse de l'enrichir.

Mais si l'instant libère notre esprit et lui permet de ne demeurer assujetti à aucune forme du réel et de ne jamais se confondre avec elle, c'est parce qu'il suppose un acte qui, si on le considère dans sa liaison avec les états qui le limitent, nous apparaîtra comme se renouvelant indéfiniment, de telle sorte que le temps sera alors pour nous une suite d'instants, sans que l'on puisse voir ni d'où cette suite procède, ni quel en est le lien. Cette suite d'instants sera comparable à la juxtaposition des points dans l'espace et ne pourra en être distinguée que par la nécessité de la parcourir toujours dans le même sens. Encore ce sens lui-même n'est-il intelligible que par l'acte qui le détermine, et qui produit, si l'on peut dire, l'ordre de tous les accomplissements : mais cet ordre ne commence qu'à partir du moment où l'acte, en vertu de sa limitation, s'associe à un état qu'il dépasse toujours. Cela n'est possible, sans doute, que par une liaison entre le temps et l'espace, qui est telle pourtant que, si elle atteste la subordination de l'espace au temps et la nécessité pour l'espace d'être parcouru, elle implique aussi l'impossibilité pour le point d'être réduit à l'instant, c'est-à-dire déterminé seulement par l'acte même qui le pose. Telle est la supposition cependant que l'on trouve au fond de cette doctrine du point-instant que nous avons décrite au paragraphe VIII du chapitre II dans laquelle Alexander prétend reconstituer le monde à l'aide d'un élément spatio-temporel, destiné à remplacer l'ancien atome matériel, comme si, dans cette distinction et cette liaison du point et de l'instant, l'instant était susceptible lui-même d'être objectivé, comme s'il ne mettait pas en jeu l'activité de l'esprit, non pas seulement dans la diversité des objets auxquels elle s'applique, mais dans l'unité même de son opération.

Si l'on n'est attentif dans l'instant qu'à l'acte qui semble ressusciter toujours, alors que l'objet ne fait que passer, c'est cet acte qui produit le temps, loin de s'y insérer. C'est dans le même instant intemporel que se réalise sans cesse la conversion d'une forme d'existence particulière en une autre. Il ne s'évade pas lui-même de l'être, puisque rien ne pénètre dans l'être que par lui, même la fugacité de l'apparence. L'instant nous donne toujours accès dans l'éternité. Mais nous pouvons ou bien retrouver en elle cet acte parfaitement un et infiniment fécond qui fonde à la fois notre présence à nous-même et le flux toujours nouveau des phénomènes, ou bien au contraire l'oublier et nous laisser entraîner par ce flux dans lequel il semble que l'instant lui-même se divise et se multiplie. Cependant l'illusion que l'on a toujours dénoncée dans la conception traditionnelle du devenir se retrouve ici une fois de plus, s'il est vrai que le devenir lui-même ne réside pas dans le pur passage d'un phénomène à l'autre, ce qui en effet l'obligerait à s'échelonner tout le long de la ligne du temps, mais dans le passage d'une possibilité à son accomplissement par le moyen d'un instant qui reste toujours le même et qui n'est capable de les lier que parce qu'il est indifférent à leur contenu. Ici l'instant ne peut plus être distingué de l'acte de participation. Son actualité réside précisément dans l'impossibilité où nous sommes de le détacher de l'acte pur et de son éternité omniprésente. Mais, précisément parce qu'il est un acte de participation, il évoque toujours quelque donnée particulière qui lui répond, avec laquelle il refuse de s'identifier parce qu'elle est incapable de lui suffire. Alors il suscite toujours quelque apparence nouvelle, de telle sorte que, résidant au point de transition de l'une à l'autre, il ne cesse d'engendrer le temps, sans que pourtant il puisse s'introduire lui-même dans le temps. De là cette ambiguïté qui apparaît dans la nature de l'instant : selon que l'on considère en lui l'acte qui le fait être ou l'apparence qui le traverse, on le considère comme intemporel ou comme évanouissant. C'est lui qui fonde le devenir dans l'éternité en obligeant le moi, pour se créer lui-même à chercher dans l'être une possibilité qu'il ne parvient à rendre sienne qu'en l'éprouvant au contact d'une donnée qui l'actualise, et aussitôt lui échappe.

Il est maintenant permis de conclure sur les rapports du présent et de l'instant entre eux et avec le temps. On peut dire du présent qu'il contient le temps, au lieu que le temps le contienne. Le temps est une certaine relation entre les différentes espèces de la présence. L'instant est ce dans quoi le temps, c'est-à-dire les différentes formes de la présence, ne cesse de passer. Ainsi ni le présent ni l'instant n'appartiennent au temps, l'un est pour ainsi dire le milieu où il se déploie, mais l'autre est l'acte qui le déploie. Il semble que le présent nous immerge dans l'être et que l'instant le resserre dans l'opération qui le produit. Le temps nous fait sortir de l'instant : il ne cesse de naître et de mourir ; les phénomènes apparaissent et disparaissent dans un présent évanouissant entre le présent du possible et le présent du souvenir, dont le premier est l'effet de cette analyse de l'être par laquelle le moi se constitue et l'autre l'effet de l'analyse du moi lui-même, une fois qu'il s'est constitué. La distinction du passé de l'avenir mesure cet intervalle qui est nécessaire au moi pour qu'il puisse incarner dans l'être total un être qui est le sien. Dans l'éternité, il n'y a point d'opposition entre le passé et l'avenir. Vivre, c'est surmonter cette opposition et convertir l'avenir en passé, c'est-à-dire non point, comme on pourrait le croire, ce qui n'est pas encore en ce qui n'est plus, ni une activité vivante en une représentation immobile, mais une puissance incertaine et inachevée en une puissance que je possède et dont je dispose. Il y faut pour cela la collaboration du donné par lequel cette puissance se manifeste et trouve, en face de l'efficacité qui lui est propre, un apport qui lui vient du dehors et qui l'actualise dans le tout du réel. L'instant exprime admirablement comment le monde ne cesse de passer, alors que l'acte qui le fait être, sans s'engager lui-même dans le temps, appelle toujours dans le temps de nouvelles existences à se faire. L'instant crée et anéantit sans cesse l'existence phénoménale. Et, comme il est un point de rencontre de l'avenir et du passé, dont la dissociation est la condition non seulement de toute existence finie, mais de l'action même qui la produit, on peut dire qu'il nous permet de pénétrer dans l'éternité même de l'être, qui est plus proche de l'instantanéité que du devenir et même de la durée. L'instant de l'homme n'est qu'une ombre, mais qui est aussi une participation de l'instant de Dieu.