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Livre II. L'idéalité du temps ​

Chapitre VI. Le temps et l'idéation ​

Après avoir défini, dans le chapitre IV du présent livre, le sens du temps et, dans le chapitre V, l'opposition de la présence et de l'absence, il nous reste à montrer comment ces deux conceptions se réunissent pour nous permettre non seulement de constituer l'idée du temps et de justifier sa nature purement idéologique, mais encore d'établir qu'il est l'instrument même de l'idéation.

I. L'hétérogénéité des moments du temps ​

Ce qui caractérise le temps, par opposition à l'espace, c'est son hétérogénéité. Mais nous prenons ici le mot dans un sens bien différent de celui que Bergson lui avait donné. Bergson, en effet, montrait que l'espace seul est caractérisé par l'homogénéité ; de telle sorte que tous ses éléments sont non pas seulement donnés à la fois, mais en un certain sens permutables et que le même objet peut occuper en droit et tour à tour n'importe quelle place dans l'espace. Mais il n'en est pas de même du temps ; car le temps est irréversible et ne peut pas être dissocié de son contenu. Ainsi chaque moment du temps suppose tous les moments qui l'ont précédé ; il les porte pour ainsi dire en lui ; cette nouveauté, cette interpénétration et cet enrichissement progressif de tous les moments du temps nous interdisent de les considérer comme susceptibles d'être substitués les uns aux autres : ce serait une aberration de penser que n'importe quel événement peut être situé en n'importe quel moment du temps.

Mais l'hétérogénéité entre les moments du temps que nous cherchons à définir est d'une nature beaucoup plus décisive. Ils ne se distinguent pas seulement les uns des autres comme les vagues successives d'un flux qui grossirait sans cesse, la source ne cessant jamais de lui fournir. L'hétérogénéité du temps, c'est celle du présent où je suis, de l'avenir d'où il vient et du passé où il retombe. Ce sont ces trois phases du temps qui sont à la fois différentes et irréductibles. Sans doute chacune d'elles ne cesse de se convertir selon un ordre irréversible dans celle qui la suit : mais elle garde les caractères qui lui appartiennent en propre et sans lesquels l'originalité même du temps s'abolirait. Or, en quoi consiste cette hétérogénéité sinon dans une différence concernant le mode d'existence propre à chacune des phases du temps ? Car le présent, si on l'oppose au passé et à l'avenir, a un caractère d'objectivité ; c'est une rencontre entre le moi et l'univers, c'est le séjour de la perception et de l'action. Au contraire, le passé et l'avenir ne peuvent être que pensés. Bien plus, dans cette simple opposition du présent et du passé ou de l'avenir, il n'y a point encore de temporalité véritable. Car il faut aussi que, quand le présent est donné, le passé ou l'avenir, qui sont toujours le passé ou l'avenir d'un présent qui n'est pas donné, se trouvent eux-mêmes dans un présent de la pensée qui n'a plus place dans le temps puisque tous les possibles y sont accumulés à la fois et n'ont d'accès dans le temps que selon l'ordre même de leur réalisation, puisque tout le passé y adhère, qu'on n'y peut distinguer de dates différentes qu'en se référant aux perceptions qu'il représente et que tous les événements passés, en tant que passés, sont pour nous contemporains. Ni l'avenir ni le passé, si on a égard par conséquent à leur notion propre, abstraction faite de leur relation avec le présent, ne sont proprement dans le temps.

Mais le présent est-il lui-même dans le temps, puisque tous les événements nous sont présents de la même manière et puisque, en tant que présents, si on les dépouille de toute relation avec leur passé ou leur avenir, ils appartiennent à l'être plutôt qu'au devenir ? Dirons-nous dès lors que le temps naît de la relation d'un avenir intemporel et d'un passé intemporel avec un présent qui est lui-même intemporel, afin d'assurer l'ordre qu'il faut établir entre eux pour assurer précisément leur caractère intelligible ? Oui, sans doute, mais à condition d'observer deux choses : la première, c'est qu'il faut maintenir avec soin l'hétérogénéité de l'avenir et du passé, distinguer la forme même sous laquelle ils se présentent l'un et l'autre à la pensée, qui est ou bien celle d'une possibilité qui n'a de sens que pour être actualisée, ou bien celle d'un réalisé, ou d'un accompli, qui suppose cette actualisation au lieu de l'appeler ; la seconde, c'est que, bien que cette actualisation soit le pivot du temps et que sans elle on ne puisse pas distinguer l'avenir du passé, pourtant elle a sa source dans un acte éternel qui est lui-même au delà du temps. Aussi peut-elle être négligée dans la notion que nous nous ferons du temps : car il suffit de dire que le temps consiste dans la pure relation de l'avenir et du passé, ou encore du possible et du souvenir, le présent jouant entre eux le rôle de ligne frontière et ne devenant jamais à proprement parler un élément même du temps précisément parce que c'est lui qui l'engendre. Cette analyse montre du moins une fois de plus que l'on ne peut concevoir l'engendrement du temps autrement que par l'engendrement du sens même du temps.

On retrouve dès lors ici les deux conceptions opposées que l'on peut se faire du temps et que nous avons décrites antérieurement. La première est la conception classique qui n'a d'égard qu'à l'événement au moment de son apparition dans la fenêtre du présent. Alors tous les événements sont situés, en tant que présents, sur une ligne qui est telle qu'on n'en peut jamais considérer comme réel qu'un seul point à la fois. Cette ligne est, pour ainsi dire, pour tous ces événements leur ligne de présence. Seulement, on oublie qu'au moment où l'on considère chaque présence particulière, celle qui la précède ou celle qui la suit ne sont plus des présences dans le même sens, mais des possibilités ou des images qui font corps avec l'événement présent et dont on ne peut les détacher sans le mutiler. Dans le temps où les événements se trouvent ordonnés selon leur présence même, il n'y a pas de place pour leur possibilité ni pour leur image. Et l'on ne peut même pas dire que, à mesure que chaque événement se réalise, c'est celui qui le précédait qui devient une image, et celui qui le suit, une possibilité. Car il serait absurde de vouloir situer cette possibilité ou cette image en aucun moment du temps. L'une sort de l'intemporel pour se réaliser et l'autre y rentre après l'avoir été. Et c'est ce rapport entre les deux modes de l'intemporel qui va nous éclairer la genèse même du temps. Mais alors nous avons affaire à une seconde conception du temps toute différente de la précédente : le temps ne réside plus dans une suite d'événements, qui ne cessent d'apparaître et de disparaître, mais qui, en tant qu'événements, ne peuvent être arrachés au présent. Il réside dans l'ordre même que, à travers l'événement et par son moyen, nous pouvons établir entre sa possibilité et son souvenir. Or, comme on le voit, c'est un ordre tout spirituel et qui n'exprime rien de plus que notre propre sillage dans l'intemporel. Il se fonde beaucoup moins sur la suite des événements que sur l'hétérogénéité que nous avons établie entre leur existence possible et leur existence accomplie, qui n'est rien de plus que l'expression de la distance qui sépare la virtualité du moi de son actualité.

L'événement est la transition, ou le moyen, qui nous permet d'aller de l'une à l'autre. Seulement nous n'avons de regard que pour l'événement : et en réduisant le temps à la pure succession des événements, nous dissimulons son essence la plus profonde, qui est de tracer dans l'être le chemin par lequel nous réalisons notre propre possibilité.

II. Le temps défini comme une relation et comme l'origine de toutes les relations ​

Que le temps ne soit pas une chose, mais seulement une relation, c'est une conséquence immédiate de l'hétérogénéité de ses termes successifs. On sait bien qu'il serait contradictoire d'en faire une chose ou un objet. Ce serait non pas seulement l'immobiliser, mais encore lui attribuer certains caractères par lesquels il se distinguerait comme un objet de tous les autres objets. Or il est la condition commune non pas précisément de l'objectivité (ce qui est la fonction propre de l'espace) ni même, comme on le croit, du devenir des objets, car le propre de l'objet comme objet, c'est d'être toujours donné, c'est-à-dire présent, mais de l'expérience même que nous avons de l'objectivité en tant qu'elle-même est la condition du devenir de notre propre subjectivité. En ce sens Kant a eu profondément raison de faire du temps la condition de l'expérience interne ; seulement il ne fallait pas considérer l'expérience interne comme faite seulement d'états qui se succèdent dans le temps, à la manière dont les objets de l'expérience externe se juxtaposent dans l'espace. Il fallait considérer le temps comme exprimant la loi selon laquelle notre personnalité elle-même se constitue ; alors une objectivité perpétuellement muable devait apparaître comme la condition et l'effet de notre propre devenir dans le temps ; car sans elle notre personnalité ne pourrait pas s'incarner et par conséquent sortir des limites de la possibilité et conquérir la place qu'elle mérite dans le tout de l'univers matériel et spirituel. Dès lors, il n'y a pas à proprement parler de devenir des objets ; il n'y a de devenir que du sujet qui entraîne dans son propre devenir les apparences changeantes à travers lesquelles il s'exprime et se réalise. En tant qu'apparences ou qu'objets, elles n'ont aucun devenir qui leur appartienne : car on ne peut plus dire qu'elles expriment la transformation d'une possibilité en souvenir puisque cette possibilité, ce souvenir n'ont de sens qu'à l'égard de la conscience même du sujet pour qui elles sont les étapes qu'il parcourt successivement. Mais le temps n'est rien que le moyen par lequel celles-ci s'accomplissent et il disparaît dès qu'il a servi. Pour qu'il y eût un temps de l'objet, il faudrait que l'objet eût une vie intérieure par laquelle il deviendrait capable de se réaliser sans nous ; mais alors c'est au delà et en deçà de son objectivité propre qu'il prendrait la forme soit d'une possibilité, soit d'un souvenir. En résumé, le temps ne peut pas être considéré comme l'ordre objectif dans lequel l'univers tout entier est pris et nous-même avec lui. Il est seulement la condition de possibilité de notre expérience subjective que nous imposons par voie de conséquence à l'univers dans la mesure où il est, si l'on veut, un moment de la constitution d'une telle expérience.

Mais c'est la considération de l'hétérogénéité des moments du temps, beaucoup mieux que la considération de l'ordre de leur succession, qui démontre que le temps est une relation. Car non seulement il n'y aurait aucune unité du temps, si le temps n'était pas une relation entre ses moments successifs, mais encore il faut dire que l'avenir et le passé, étant hétérogènes l'un à l'autre et tous les deux au présent, n'ont jamais d'existence l'un et l'autre que par et pour la pensée : et ils ne sont rien en dehors de la relation qu'ils ont l'un avec l'autre à l'intérieur de notre pensée elle-même, qui seule est capable de les convertir l'un dans l'autre. C'est parce que le temps ne peut pas être dissocié de l'absence, qui nie la présence, mais la précède ou la suit, que le temps ne peut rien être de plus en nous qu'une relation, car il n'y a qu'une relation qui puisse nous représenter un objet dont la présence n'est pas donnée. En réalité l'idée du temps réside moins dans le contraste de l'objet présent et de l'objet absent que dans le contraste entre deux formes différentes de l'absence dont nous savons qu'elles se transmuent l'une dans l'autre, mais qui sont telles que cette transmutation n'est possible que par la présence qui les sépare et qui les relie.

Ce présent toujours nouveau et toujours périssable, on dira qu'il entre lui-même dans un temps où il n'y a que des présences qui ne cessent de s'évincer les unes les autres. Mais dans une telle conception, on néglige l'absence sans laquelle le temps ne pourrait pas être conçu et même qui lui a donné naissance, s'il est vrai que c'est la réflexion seulement qui distingue l'absence de la présence et les deux espèces de l'absence. Il ne suffit pas en effet de dire que, dans la suite de présences par laquelle on prétend définir le temps, chaque instant dont la présence est affirmée est aussi la négation de tous les autres et l'affirmation de leur absence. Car cette absence n'a de sens que pour moi, ce qui veut dire qu'elle est une présence subjective qui s'oppose à la présence objective, soit qu'elle ne m'ait point encore été donnée, soit qu'elle m'ait déjà quitté.

Toutefois, bien que le temps ne puisse être connu que par le passage du possible au souvenir, il n'est pas nécessaire qu'un tel passage soit actualisé par la conscience pour que l'on puisse parler du temps. Car, de même que, lorsqu'on parle de l'objet qui n'a de sens que pour le sujet, on entend par là non pas seulement tout objet qui peut être saisi dans une expérience actuelle, mais encore tout objet qui peut être saisi dans une expérience éventuelle, c'est-à-dire qui est en accord avec les lois générales de l'objectivité, de même le temps ne se réduit pas à la conversion de l'attendu en accompli, telle qu'elle est réalisée par ma conscience, mais il enveloppe toute conversion de ce genre qui pourrait être réalisée par une autre conscience que la mienne. Il est lui aussi la loi qui gouverne la totalité du réel en tant que son devenir pourrait être inscrit dans une conscience possible. De telle sorte que la possibilité, définie comme l'être lui-même considéré dans son avenir, contient en elle toutes les conditions qui permettent l'actualisation d'un objet nouveau, d'une conscience nouvelle et, si l'on peut dire, d'un temps nouveau qui est le temps de telle conscience et de tel objet. Ici encore on voit comment la possibilité devance l'actualité, ou réside plutôt dans une analyse de l'Etre qui, pour s'offrir à la participation, se divise, par l'intermédiaire du temps, en une pluralité infinie d'aspects et de moments où s'exprime chacune des étapes par lesquelles se constituent toutes les essences individuelles.

Cela suffit pour montrer deux choses :

1° Que la relation n'est elle-même qu'un mode abstrait et dérivé de la participation. Car c'est parce que chaque être particulier puise dans le tout ce qui le fait être par un acte qu'il dépend de lui d'accomplir que, non seulement toutes les formes de l'être participé, mais toutes ses formes participables sont nécessairement liées les unes aux autres, de telle sorte que le lien qui les unit n'exprime rien de plus que l'unité même de l'être qui est la source de toute participation. Bien plus, on comprendra facilement qu'il y ait une multiplicité de relations possibles, mais qui apparaîtront toutes comme formant un système ou plus simplement comme exprimant le moyen même par lequel la participation se réalise : le temps, l'espace, le nombre, la causalité, la finalité, telles sont les relations que la participation nous oblige à introduire soit, en nous-même, entre les étapes de l'acte imparfait qui nous fait être, soit, dans ce qui le surpasse et qui pourtant nous est donné, entre les éléments de l'extériorité phénoménale, soit, d'une manière tout à fait générale, entre les différents aspects de la diversité abstraite, sérielle, et plurisérielle.

2° Mais si toute relation a son origine dans la participation, on ne s'étonnera pas non plus que la forme primitive de toutes les relations impliquées par elle et dont elles peuvent être dérivées soit la relation temporelle. De fait, le temps est l'essence même de la relation et toutes les relations particulières n'en sont que la forme spécialisée par la matière même à laquelle elle s'applique. La juxtaposition des parties dans l'espace, la numération, le rapport de la cause et de l'effet ou du moyen et de la fin sont des formes différentes de la relation temporelle dans lesquelles, au lieu de la considérer dans sa pureté, on est attentif à ses modes de réalisation. D'une manière plus générale, l'expression « mise en relation » traduit la fonction essentielle du temps. Et si on reste fidèle à la définition du temps conçu comme l'actualisation d'une possibilité, la relation n'en est sans doute que l'application : car la relation, c'est un acte de l'esprit d'abord en suspens, mais qui en s'accomplissant réalise son objet et nous en donne la possession.

III. Le temps, ou la carrière de l'esprit ​

Il suffirait, semble-t-il, pour montrer que le temps est le moyen même par lequel s'exprime l'activité de l'esprit, de considérer l'esprit comme le lien de l'unité et de la multiplicité, non pas seulement en ce sens qu'il réduit à l'unité une multiplicité qui lui est opposée, mais en cet autre sens encore que l'esprit produit cette multiplicité sans laquelle sa propre unité ne serait pas une unité active et ne serait l'unité de rien. Aussi bien le temps peut-il être considéré comme engendrant sans cesse la multiplicité des formes de la succession et comme les enveloppant dans l'unité d'un même parcours. Or il n'y a point de relation sans doute qui n'implique un tel mode de réalisation. C'est ce que Kant avait admirablement vu dans le schématisme de l'entendement pur, qui est sans doute le centre et la partie la plus profonde et peut-être la plus méconnue de la Critique de la Raison pure.

Mais, pour montrer que le temps appartient à l'essence la plus intime de l'esprit, on ne se contentera pas d'évoquer en lui le schéma commun de la relation, c'est-à-dire de tout acte de participation. On rappellera que, si le temps consiste avant tout dans l'opposition de l'absence et de la présence et qu'il n'y ait de présence que pour l'esprit, l'absence ne peut être que la propre présence de l'esprit à lui-même. C'est ce que l'on veut dire quand on oppose la présence sensible à la présence spirituelle. Toute absence objective est une présence subjective que l'on peut considérer tantôt comme une présence de suppléance et tantôt comme la présence véritable dont l'autre n'était que l'instrument temporaire. La présence telle qu'elle est donnée n'est d'abord rien de plus que la présence du corps et la co-présence de tous les objets qui agissent sur le corps ou sur lesquels le corps peut agir. Mais le propre de l'esprit dès qu'il entre en jeu, c'est de s'évader d'une telle présence. Il ne cesse de la dépasser. Et c'est en ce sens que l'esprit, si étroitement qu'on puisse le lier à la matière ou au corps, est d'abord immatériel ou incorporel ; car il est tout ce qui est non-corps, non-matière, et d'abord, si l'on veut, l'acte par lequel le corps et la matière sont pensés, mais, d'une manière plus radicale encore, l'acte par lequel le corps et la matière sont niés, c'est-à-dire la pure pensée du corps et de la matière en tant qu'elle subsiste encore dans l'acte même qui les nie, c'est-à-dire qui pose leur absence. Or c'est là proprement ce qu'on appelle l'idée. Ici l'idée suppose l'expérience sensible, puis l'abolit. Mais elle peut se présenter sous une forme bien différente : car elle peut outrepasser l'expérience sensible elle-même, et grâce à la liberté, et à la puissance infinie qui est en elle, qui est l'acte vivant de la participation, pénétrer dans le monde de la possibilité. Elle tend alors à devenir l'archétype de l'expérience sensible, au lieu d'en être seulement l'image. Dans les deux cas, elle dépasse la présence immédiate soit en arrière, soit en avant, soit en deçà quand celle-ci nous a déjà quitté, soit au-delà quand elle ne s'est pas encore produite. Or le mouvement propre de l'esprit, c'est précisément de se délivrer de la servitude du sensible, soit qu'il en franchisse les bornes par la pensée du possible, soit qu'il en garde en lui l'essence significative, après sa disparition. Et il y a dans l'esprit une aspiration incessante par laquelle il cherche toujours à s'évader de ce sensible et à le dépasser : cette aspiration mérite du moins en apparence le nom de désir de l'existence lorsqu'elle est tendue vers l'avenir de la possibilité et le nom de désir de la connaissance lorsqu'elle est tendue vers le passé en vue de la transfiguration du donné et de la possession de l'essence. Qu'il s'agisse de la possibilité ou de l'essence, elles n'ont d'existence que celle que l'esprit leur donne. Toute la vie de l'esprit consiste à les produire et à les rejoindre.

L'expérience la plus commune témoigne assez clairement que l'esprit, dès qu'il commence à s'exercer, se détourne de l'objet présent avec lequel il semblait d'abord se confondre. Toute son activité consiste à donner une réalité à l'objet absent : et c'est sans doute ce que voient bien tous ceux qui acceptent avec Platon que le propre de l'esprit, ce soit de régner sur le monde des idées. Alors c'est de l'idée elle-même, c'est-à-dire d'une présence purement spirituelle, que l'on fera l'être véritable par opposition à l'objet sensible, qui n'est rien de plus qu'une apparence. Ce n'est là proprement qu'un moyen indirect de considérer l'être comme étant l'esprit lui-même ; et c'est seulement par un préjugé objectiviste qu'on l'identifie avec l'idée à laquelle l'esprit doit se subordonner, comme si l'idée pouvait avoir quelque subsistance en dehors de l'opération même par laquelle l'esprit, en la pensant, la fait être.

Toutefois, on pense en général que c'est l'objet seul qui se trouve pris dans le temps, de telle sorte qu'en s'élevant de l'objet jusqu'à l'idée, il semble que l'esprit s'arrache au temps. C'est même cette négation du temps qui est considérée souvent comme étant la fonction propre de l'esprit. Seulement une telle méconnaissance du temps serait pour l'esprit une infirmité qui le réduirait à l'impuissance ; car, s'il est capable de s'élever au-dessus du temps, c'est en l'intégrant et non point en le niant. Ainsi l'on peut dire que l'activité propre de l'esprit crée le temps et le surmonte en même temps : seuls peuvent être asservis au temps les objets qui se trouvent pris en lui sans avoir eux-mêmes le pouvoir de le penser. Mais le penser, c'est lui donner l'existence et le dominer. Or nous dirons :

1° Que c'est l'esprit qui, par la limitation à laquelle la participation l'assujettit, place les objets dans le temps et, en tant qu'il en a la représentation, les situe dans le devenir de la conscience temporelle.

2° Que l'esprit dépasse sans cesse l'objet présent, mais qu'en le dépassant, il montre qu'il n'est pas lui-même engagé dans le temps. Il crée le temps non point seulement pour y situer l'objet, mais pour franchir les bornes dans lesquelles tout objet menace de l'enfermer et tirer de l'objet lui-même sa signification proprement intemporelle. C'est pour cela que l'objet est pour lui l'épreuve d'une possibilité qui ne reçoit que grâce à lui, c'est-à-dire à la fois par son avènement et sa disparition, son véritable accomplissement. Alors l'avenir et le passé, loin de s'exclure, s'appellent et c'est de leur union que se forme cette opération éternelle de l'esprit qui est l'idée elle-même (qu'une vue trop simple identifie avec un objet pur).

3° L'esprit enfin ne cesse de faire naître le temps comme la condition même de son activité : c'est lui qui produit dans le temps la présence sensible et périssable à la fois comme une expression de sa limitation et comme un contact toujours renouvelé avec la totalité de l'être que sa vie subjective ne cesse d'appeler pour lui être confrontée. Toutes ses opérations s'exercent dans le temps, mais, en s'exerçant, abolissent le temps et l'intervalle même qu'il a creusé entre l'être et le moi, c'est-à-dire entre le moi et lui-même. C'est dans le temps que l'esprit poursuit sa propre vie, et il n'y a de temps que pour lui : mais le temps de l'esprit, loin d'être une contrainte comme le temps de l'objet, est pour ainsi dire la carrière même de la liberté. Il ne semble entraîner l'esprit hors de lui-même que pour rentrer à son tour à l'intérieur de l'esprit ; aussi est-il plus vrai encore de dire que le temps est dans l'esprit que de dire que c'est l'esprit qui est dans le temps.

IV. Le temps comme intuition et le temps comme concept ​

On comprend maintenant les caractères que nous avons reconnus au temps dans le paragraphe IX du chapitre III, lorsque nous avons montré que le temps est individuel, puisqu'il est le moyen par lequel chaque individu se réalise lui-même dans le rapport qu'il établit entre son être possible et son être accompli, et qu'il est aussi universel, puisqu'il est le moyen commun par lequel tout être individuel, en tant qu'il est un être individuel et non pas tel être individuel, constitue précisément l'essence qui lui est propre. De même, la participation est une loi qui est la même pour toutes les consciences, bien que chaque conscience lui donne une forme et un contenu qui ne valent que pour elle seule. Ainsi naît le concept qui convient à tous les membres de l'espèce et se réalise en chacun d'eux d'une manière qui n'est jamais la même.

Cependant, on s'étonnera qu'il puisse en être ainsi du temps que l'on considère trop souvent non pas comme un produit de l'activité même de l'esprit, mais comme une condition toute faite qui s'impose à lui soit du dehors, soit du dedans. Or, selon qu'on le considère dans une perspective logique ou proprement psychologique, il affectera une forme soit universelle, soit individuelle. Car le temps n'est rien sans l'acte même qui le met en œuvre. Il n'est ni une chose que nous serions obligés de subir, ni un cadre dans lequel il nous faudrait entrer, ni même une loi à laquelle nous serions contraints d'obéir. Il n'est rien de plus que cette fonction essentielle de l'esprit et que l'on pourrait appeler la fonction temporalisante par laquelle l'esprit qui se crée lui-même met dans le temps non point proprement les objets de son expérience, ce qui n'est qu'un effet dérivé et secondaire de son opération fondamentale, mais cette opération elle-même dont il faut dire qu'elle surmonte le temps à mesure qu'elle le crée. Tel est sans doute le sens profond de la doctrine kantienne du temps. Cette doctrine dont nous avons montré qu'elle avait produit l'admirable analyse du schématisme, n'avait péché sans doute que par cet excès de symétrie qui faisait du temps la condition de l'expérience interne, comme l'espace était la condition de l'expérience externe, et nous astreignait à considérer l'expérience interne non pas comme le développement d'une activité, mais comme une suite d'états et de phénomènes. Or l'expérience interne ainsi définie n'existe pas ou n'est qu'un décalque de l'expérience externe. Et l'ascendant qu'on ne peut refuser d'attribuer à l'expérience interne sur l'expérience externe suffit à montrer que tout objet externe est d'abord une perception interne, ou que le temps enveloppe l'espace, et non réciproquement. Mais cela n'est possible qu'à condition d'engager dans le temps l'activité même du sujet, et non pas seulement ses états. L'espace est requis pour que nous puissions penser le temps et établir entre le passé et l'avenir la coupure du présent. Mais tout ce qui est dans l'espace est purement phénoménal. Au lieu que c'est dans le temps que le sujet même agit, qu'il découvre sa propre possibilité et qu'il l'accomplit. La théorie du temps a toujours été compromise par le parallélisme qu'on a voulu établir entre l'espace et le temps, comme entre le monde externe et le monde interne, alors qu'ils ne sont pas dans l'existence au même niveau, qu'il faut nécessairement les subordonner l'un à l'autre et définir le temps comme le moyen par lequel nous nous donnons à nous-même un être de participation, au lieu que l'espace est le moyen par lequel nous mettons en rapport avec nous tout l'être qui nous dépasse, et qui ne peut se découvrir à nous que sous la forme d'une représentation et d'une apparence.

Mais il n'y a pas à proprement parler de représentation du temps. Et on le voit bien dans l'embarras que l'on éprouve quand on se demande s'il est une intuition ou un concept. La distinction qui s'appliquait si bien à tout objet, selon qu'il était appréhendé dans sa réalité proprement individuelle ou dans ce caractère qu'il a en commun avec tous les objets de son espèce rencontre des difficultés propres en ce qui concerne le temps qui ne peut jamais être pensé comme un objet, mais seulement comme l'activité même du sujet saisie dans son exercice pur. Or Kant ne croyait pas qu'une telle activité pût être elle-même l'objet d'aucune intuition, ni même d'aucune conscience. Il ne réussissait donc à parler d'une intuition « pure » du temps que par une sorte de paradoxe, car il ne pouvait y avoir pour lui d'autre intuition que les intuitions sensibles. Mais l'acte générateur du temps dans une conscience particulière qui le pense et qui l'engendre à la fois, n'est-il pas l'objet d'une intuition pour elle, du moins s'il est vrai qu'il n'y a d'intuition au sens plein du mot qu'une intuition sans objet, celle précisément d'une opération de l'esprit qu'il est impossible de distinguer de la conscience qu'il en a, au lieu que la coïncidence de cette opération et d'un objet quelconque est toujours précaire et inadéquate ? Alors le temps est bien une intuition parce qu'il est cette opération elle-même en train de s'accomplir. Elle est, il est vrai, accomplie par un individu. Seulement elle suppose des conditions générales qui la rendent possible et qui sont les mêmes pour tous les individus. Ce sont elles qui forment ce que l'on pourrait appeler le concept du temps. Et ce qu'il y a de pur dans l'intuition kantienne du temps est sans doute la marque du concept en tant qu'il vient s'investir dans l'intuition individuelle. Cette préoccupation de rejoindre le concept et l'intuition n'est pas absente elle-même de la doctrine si l'on songe qu'en faisant du temps une intuition pure, Kant n'a pas pu renoncer à en faire aussi la condition de toute intuition empirique, et par conséquent, la forme nécessaire de toute expérience possible. Mais une telle assertion était seulement l'effet d'une induction ou de l'impuissance de l'imagination à obtenir une représentation figurée du temps. Au contraire, nous avons essayé de dériver l'universalité du temps des conditions mêmes de la participation et de cette actualisation d'une possibilité par laquelle chaque être se fait lui-même ce qu'il est. Il n'y a alors aucune difficulté à faire du temps un concept universel qui reçoit une réalisation intuitive dans l'expérience concrète de chaque conscience. La distinction du moi transcendantal et du moi empirique aurait permis à Kant d'opérer la même synthèse s'il avait consenti à faire du temps plus qu'une forme, à savoir la mise en œuvre de mon activité elle-même considérée indivisiblement comme l'activité de tout être fini en général et comme l'activité de mon être particulier.

Alors, on ne trouverait plus de difficulté à admettre un temps commun à toutes les consciences (dont il est naturel que le mouvement soit la mesure, puisque le mouvement introduit le temps dans l'expérience externe qui en droit est la même pour tous) et un temps propre à chacune d'elles dont il ne faut pas dire qu'il a un caractère illusoire, mais qu'il achève de donner à l'autre sa réalité concrète et plénière. Car c'est au niveau de la conscience particulière que l'esprit s'accomplit. On voit donc à quel point il est superficiel de vouloir réduire le caractère individuel du temps à l'appréciation différente de sa vitesse selon le contenu qui le remplit, comme il arrive dans ces expressions, que le temps passe vite, ou qu'il passe lentement : car c'est la manière même dont nous disposons du temps, c'est-à-dire la manière dont il se réalise qui change d'une conscience à l'autre sous cette condition générale de la distinction entre l'avant et l'après que toutes les consciences doivent également reconnaître. Et c'est une pure métaphore de dire que le temps n'a pas la même vitesse pour toutes, car il n'a pas de vitesse, mais seulement les corps qui se meuvent dans l'espace : et comme nous empruntons l'idée que nous nous faisons du temps commun à une vitesse que nous supposons uniforme parce que nous ne voyons pas de raison pour laquelle elle pourrait varier, il est naturel que nous imaginions le temps lui-même comme un courant dont la vitesse ne serait pas la même pour des individus différents.

V. Le temps comme idée et comme forme de toutes les idées ​

Cependant, il ne suffit pas d'avoir suivi Kant dans la distinction de l'intuition et du concept, sinon dans l'application qu'il en fait au temps, et d'avoir montré que le temps où nous vivons est un temps qui ne peut être appréhendé que par une intuition ou qui n'est que la réalisation de ce temps conceptuel commun à toutes les consciences et qui fait qu'en raison de la participation même qui les définit, il faut qu'il y ait un temps dans lequel elles vivent toutes. Mais lorsque Kant défend le caractère intuitif du temps, il veut nous montrer que le temps est unique et que les temps particuliers le divisent, au lieu qu'il soit, pour ainsi dire, contenu en eux, comme s'il était un concept. Non pas que Kant entende ici par temps particuliers les temps propres des différentes consciences, mais seulement toutes les divisions que l'on pourra faire à l'intérieur d'une intuition unique du temps pur. Or, une telle indication est instructive et mérite d'être retenue et élargie. Elle nous permet alors de passer du concept du temps à l'idée de temps. Déjà on peut concevoir que la participation ne soit plus considérée comme une forme abstraite qui recevrait seulement un contenu réel dans des actes individuels de participation : car elle est en droit infiniment plus riche que tout acte qui l'exprime. Elle évoque tout le participable, c'est-à-dire non pas un être de raison, mais l'être absolu lui-même en tant qu'il offre une matière infinie à toute participation possible. Dans cet infini du participable, le temps se trouve impliqué non pas comme un temps abstrait que les temps particuliers concrétisent, mais comme un temps plein et surabondant dont les temps particuliers n'expriment jamais qu'un aspect divisé. Au delà du concept du temps obtenu par un appauvrissement et une sorte d'exténuation de tous les temps dont nous avons l'expérience, il y a une idée du temps qui est plus riche que chacun d'eux et qu'eux tous et dans lequel chacun d'eux trace pour ainsi dire la perspective qui lui est propre : le concept du temps en garde l'unité, mais la vide de tout contenu. Ainsi il y a sans doute un temps intelligible, sur lequel prennent vue toutes les formes possibles de la succession, comme il y a une étendue intelligible, sur laquelle prennent vue toutes les formes possibles de la juxtaposition.

Mais il semble dès lors que le temps est moins une idée particulière que la forme commune de toutes les idées, non seulement parce qu'il réunit en lui l'universalité du concept à l'individualité de l'intuition, mais encore parce que le temps est comme l'idée d'une genèse spirituelle et que c'est en lui et par lui que toute genèse spirituelle s'accomplit. L'idée en effet n'est point un objet concret ni abstrait de la pensée : elle est un acte vivant de l'esprit. Or, nous savons bien que cet acte vivant n'est d'abord pour nous qu'une possibilité pure, mais qu'il y a dans cette possibilité une puissance de réalisation qui s'exprime par la production des choses particulières, et devient le principe interne qui les anime et les explique. Cela est trop évident en ce qui concerne toutes les idées qui président aux œuvres soit de la technique, soit de l'art. Dans la technique et dans l'art, il semble que la création soit mise à notre portée et que nous y participions selon nos propres ressources. Dans la technique, nous ne gardons de l'idée que son universalité ; elle se réduit au concept ; les ouvrages qu'elle produit sont tous identiques les uns aux autres et ne s'individualisent que par leur matière. Dans l'art, l'idée devient l'opposé du concept ; elle est qualifiée d'intuitive parce qu'il y a en elle une infinité incirconscrite et inépuisable que l'artiste essaie de suggérer dans les limites du tableau ou du poème. Dans toutes les productions de la nature nous cherchons aussi une idée qui se réalise, mais cette idée nous demeure en quelque sorte extérieure ; nous parvenons seulement à l'imaginer plutôt qu'à l'appréhender, parce que l'appréhender ce serait l'assumer, ce serait devenir l'être même qu'elle fait être. Le technicien et l'artiste réussissent cependant à la mettre en œuvre, mais le premier dans des mécanismes qui se répètent et sont dépourvus d'individualité et de vie, et le second dans des images qui évoquent la réalité, mais n'en tiennent pas lieu.

Du moins faut-il mettre à part l'idée de l'homme et, en chaque homme, l'idée de tel homme qu'il s'agit précisément pour lui de découvrir et d'incarner. Or, ce sera là la tâche de sa vie tout entière. Chacun de nous cherche ce qu'il est pour le devenir. Le temps, c'est le moyen qui nous a été donné pour trouver et pour réaliser notre essence. Il s'agit bien sans doute de notre essence individuelle ; mais nous ne pouvons pas la réaliser sans réaliser du même coup toutes ses implications. Pour être tel homme, il faut être homme et c'est à nous de tirer de l'idée de l'homme tout ce qui est à notre mesure. Nul individu n'actualise toutes les possibilités enfermées dans l'idée de l'homme : à mesure que nous nous élevons davantage, elles s'agrandissent et se multiplient. Mais l'idée de l'homme emporte avec elle toutes les autres idées qui deviennent peu à peu nôtres, qui fournissent toujours un nouvel aliment à notre connaissance et à notre volonté et qui accroissent ainsi notre responsabilité jusqu'aux dimensions de la nature tout entière et du développement spirituel qu'elle est elle-même destinée à soutenir.

Or, nous disons du temps qu'il est la forme commune de toutes les idées, précisément parce qu'on ne peut le penser que comme une possibilité qui se réalise. Seulement, cette réalisation elle-même affecte un certain caractère d'ambiguïté. Car le propre de l'idée n'est pas seulement de s'incarner dans un présent matériel, où elle semble délivrée à la fois de son indétermination et de sa subjectivité, et de prendre place dans une expérience qui est celle de tous. Cette incarnation n'est elle-même qu'une étape. Et le propre de l'esprit, c'est aussi bien d'incarner la possibilité que de désincarner la réalité où elle est venue prendre corps. Il est vrai qu'il ne retrouve plus alors la possibilité primitive : elle a subi une épreuve qui la détermine à la fois et qui la transfigure. Il semble alors que l'esprit ne prenne possession de l'idée qu'après qu'elle a traversé l'expérience matérielle et qu'elle s'en est dépouillée. Il n'y a pas une seule de nos idées qui ne soit astreinte ainsi à se définir elle-même au contact même des choses : nous savons bien qu'elle acquiert alors un visage nouveau, qu'elle nous découvre alors seulement son essence qui n'était jusque-là que supposée et ébauchée. C'était d'abord comme une participation intentionnelle ou en projet, qui ne dépassait pas les limites de notre conscience subjective, mais à laquelle la réalité, en tant précisément qu'elle la surpasse, apporte un contenu qui l'achève et qui la confirme. On voit donc comment le temps peut être considéré comme l'idée fondamentale dont toutes les autres dépendent ou comme la forme commune de toutes les idées particulières : il est idée puisqu'il n'a d'existence que dans l'esprit ; mais il peut être nommé l'idée fondamentale puisqu'il est l'opération même de l'esprit, considérée dans sa forme pure ; et toutes les autres idées la supposent et la spécifient par la découverte d'une possibilité particulière astreinte à s'incarner pour que l'esprit puisse l'actualiser et la posséder.

VI. L'idée, comme le temps, toujours renaissante et inépuisable ​

On n'oubliera pas pourtant que, dans cette possession de l'idée par l'esprit, celui-ci ne cesse pas d'agir, son activité s'accomplit seulement d'une manière plus pleine et plus parfaite. En ce sens, de même que le temps ne peut pas être considéré comme se dénouant pour ainsi dire à jamais dans le passé, mais que ce passé même fournit toujours à l'avenir la matière et l'élan qui le renouvelle, de telle sorte que le propre du temps, c'est d'être toujours renaissant, ainsi l'idée n'acquiert pas une forme désormais immuable une fois qu'après avoir subi l'épreuve de l'expérience, elle s'est pour ainsi dire dématérialisée : au contraire on peut dire qu'elle nous découvre encore de nouvelles possibilités ; elle fait donc renaître indéfiniment le cycle qui nous oblige à la réaliser à nouveau sans jamais parvenir pourtant à épuiser sa richesse. Chacun d'entre nous dans sa vie de tous les jours, à chaque instant et dans chaque pensée, entreprend toujours de réaliser la même idée : c'est comme s'il cherchait à en faire une réalité que tout le monde comme lui pourra toucher et saisir. Mais cette réalité ne le satisfait jamais, car c'est l'idée qui est le but et la réalité le moyen. L'idée la dépasse toujours, et à travers cette réalité toujours insuffisante et qui ne cesse de s'abolir, c'est l'idée même qu'il vise qui renouvelle le mouvement de son esprit, qui constitue sa vie et son essence même.

Dès lors, il ne faut pas s'étonner que le temps ait toujours paru aux Anciens avoir un caractère cyclique et que les modernes se soient laissé séduire souvent par cette conception traditionnelle. Mais elle était destinée seulement à nous permettre d'échapper à l'indétermination du temps unilinéaire et d'embrasser, dans l'unité d'une représentation, la totalité idéale de son développement, auquel son recommencement ajoutait un caractère d'éternité. Cependant, l'éternité n'est pas, comme on le croit, comparable à l'identité et à l'immobilité d'une chose, ni à un cycle qui toujours recommence, mais plutôt à une source toujours jaillissante et dont les eaux ne se perdent jamais. Or, le temps lui-même n'est pas la négation de l'éternité : il en est l'image et la forme manifestée. En lui l'avenir et le passé ne cessent de s'opposer ; et si l'on pouvait penser que le passé s'accroît sans cesse au détriment de l'avenir, cela serait vrai du temps de notre vie, mais non point du temps considéré dans sa totalité. Car il n'y a pas de passé qui ne suscite un avenir nouveau où tout le passé est remis en question et s'enrichit lui-même indéfiniment. Si l'on pouvait considérer l'acte pur indépendamment de cette dissociation de l'avenir et du passé sur laquelle se fonde tout acte de participation, on trouverait en lui l'essence commune de tout ce qui se répartira ensuite pour nous selon ces deux versants du temps. Mais au cours de ce va-et-vient, du flux et du reflux de cette mer d'éternité, c'est notre vie elle-même qui ne cesse de se faire. Il ne faut pas s'étonner que chacune de nos opérations spirituelles, c'est-à-dire chacune de nos idées, en participe, qu'elle ne puisse jamais achever de prendre forme, mais qu'elle oscille entre une possibilité et une possession sans que cette possibilité soit jamais entièrement révélée, sans que cette possession soit jamais entièrement obtenue.

VII. Le temps où l'esprit actualise l'idée en s'actualisant ​

Il reste maintenant à donner une forme plus précise à la relation de l'esprit et de l'idée. Car le temps est le moyen commun par lequel l'esprit et l'idée se réalisent à la fois. Mais on peut concevoir le rapport de l'idée et de l'esprit de deux manières différentes. Car nous pouvons dire que l'idée n'est rien de plus qu'une opération de l'esprit de telle sorte qu'elle est subordonnée à l'esprit bien qu'elle en exprime l'essence ; et nous pouvons dire aussi que l'esprit ne se réalise pourtant que grâce à sa participation à l'idée qu'il ne parvient jamais à circonscrire et dont l'infinité lui échappe toujours.

Mais une telle difficulté ne peut être élucidée que par une analyse plus précise de la participation elle-même : car les idées ne sont pas seulement l'objet de la participation, elles en sont aussi l'effet ; autrement, elles ne pourraient être distinguées ni les unes des autres, ni de l'acte pur. Seulement, si elles trouvent leur origine dans l'acte pur, c'est, si l'on peut dire, en tant qu'il est participable et non point en tant qu'il est participé. La réalité de la participation est en quelque sorte donnée dans l'expérience fondamentale par laquelle nous découvrons dans l'Etre, l'être qui est le nôtre : mais cette activité de participation, qui me permet de dire moi, ne peut s'exercer que par une multiplicité d'opérations différentes qui expriment la diversité même de mes relations avec le tout de l'être qui me dépasse et avec lequel je ne cesse pourtant de communiquer. Chacune de ces opérations est elle-même une idée, mais cette idée ne peut pas être réduite à l'opération, ou du moins cette opération s'enrichit indéfiniment dans une confrontation toujours renouvelée entre sa possibilité et l'expérience qui l'actualise. Or, l'idée, c'est aussi le fondement de cet enrichissement sans limites, et l'on peut penser que c'est sous cet aspect que Platon avait considéré l'idée, ce qui avait permis en un sens de l'objectiver et de lui subordonner l'activité même de l'esprit. C'est contre cette tendance que les modernes ont réagi avec le plus de force. Toutefois il était impossible que Platon lui-même pût dissocier l'idée de l'esprit qui la pense. Seulement, il ne faut pas oublier que notre esprit individuel n'achève jamais de la penser, car elle naît d'une activité de participation, dont le propre est de créer pour chacune de ses démarches une perspective sur le tout de l'Etre, qui contient en elle infiniment plus que l'esprit ne parviendra jamais à en embrasser. C'est pour cela que l'on peut dire à la fois que chaque idée, considérée en tant qu'elle est pensée, est elle-même insuffisante et appelle toutes les autres idées pour la compléter et la soutenir et qu'il y a pourtant en elle une totalité en puissance, de telle sorte que les idées ne diffèrent entre elles que par le repère ou le centre d'orientation qu'elles supposent pour s'expliciter. Dès lors, il est également vrai que l'idée n'a d'existence que celle de l'esprit qui l'engendre par son opération et pourtant que l'esprit lui-même tient son existence de l'idée qui le nourrit et qu'il n'aura jamais achevé de rendre tout à fait sienne. La vie de l'esprit consiste dans le rapport qu'il cherche à établir entre ces deux acceptions différentes du mot idée, entre l'idée qui n'est rien de plus que son opération et l'idée qui fonde cette opération et qui l'achève. L'écart qui les sépare mesure la distance non pas, à vrai dire, entre l'acte pur et l'acte de participation, mais plus exactement entre l'acte pur en tant qu'il s'offre tout entier à la participation dans chacune des perspectives que l'on peut prendre sur lui, et l'opération actuelle par laquelle à chaque instant une de ces perspectives se réalise.

La participation est donc créatrice de l'idée puisqu'elle est créatrice de la perspective même sous laquelle le tout de l'être est actuellement considéré. Et il y a une infinité d'idées comme il y a sur l'être une infinité de perspectives différentes. Rien de plus aisé à comprendre que chacune d'elles ne soit pour nous d'abord qu'une possibilité, et c'est même à la possibilité que l'on réduit souvent la réalité de l'idée ; mais cette possibilité, qui est l'être pensé, ne reçoit un contenu que par sa rencontre avec l'être donné ; elle acquiert alors une forme qui la détermine, sans que cette détermination puisse être considérée jamais comme terminée, puisque, dans toutes les perspectives que l'on peut prendre sur lui, l'être est partout présent tout entier. C'est en tant que l'idée est possibilité pure qu'elle montre le mieux sa dépendance à l'égard de l'activité de l'esprit ; mais, dès que cette possibilité a traversé le donné pour s'actualiser, alors il semble que l'esprit reçoit l'idée plus encore qu'il ne la fait. C'est à ce moment-là que les idées, comme le voulait Malebranche, semblent s'imposer à moi, malgré moi : non point sans réserves toutefois ; car ce donné, l'esprit le fait sien et il suffit que ce donné s'évanouisse et que l'idée ainsi enrichie ne tienne plus son existence que de la pensée pour que l'esprit retrouve en elle le miroir des opérations que, sans ce secours extérieur, il n'aurait pas eu la force d'accomplir.

Si, par une sorte de paradoxe, on pouvait considérer l'idée dans sa pureté, abstraction faite de l'esprit qui la fait être, c'est-à-dire qui en fait une vue perspective sur la totalité de l'être, il faudrait la définir tout à la fois par cette activité encore indéterminée qui permet de l'identifier avec une possibilité pure et par ce contenu qu'elle reçoit quand elle s'est elle-même actualisée ou accomplie. C'est dire qu'elle est un acte qui se donne à lui-même son propre contenu. Mais cet acte, l'esprit ne peut l'accomplir que dans le temps : ce qui produit une dissociation entre l'avenir de sa possibilité et le passé de son accomplissement, la présence du monde étant à la fois l'écran qui les sépare et la médiation qui les unit. Cette dissociation est donc l'œuvre de la participation, mais d'une participation qui montre à la fois qu'elle est inséparable de l'acte pur et qu'elle est assujettie à recevoir un contenu, par le seul effet de la limitation qui la réalise.

Cette analyse permet de comprendre l'embarras éprouvé par Platon lorsqu'il s'interrogeait sur les rapports de l'être et de l'idée et voulait que l'âme participât de l'idée sans être elle-même une idée. Mais il est impossible de séparer l'idée elle-même de l'acte de participation par lequel elle se fait elle-même ce qu'elle est. La participation est toujours en chemin. Elle ne trouve pas dans l'idée une sorte de terme dernier dont elle n'aurait ensuite qu'à procéder. L'idée est engagée dans le jeu. Elle ne semble être un degré immobile de la participation que parce qu'on en fait un absolu et non pas une perspective sur l'absolu, dans laquelle l'absolu même se trouve enveloppé. Aussi y a-t-il une activité immanente à l'idée et que le rôle de l'âme est précisément d'assumer. C'est pour cela que, de même que toutes les idées sont solidaires dans la même âme comme autant de possibles qui lui sont offerts pour qu'en les réalisant elle se réalise, toutes les âmes aussi sont solidaires les unes des autres dans l'unité du même esprit. Pour que la théorie des idées ne devienne pas une théorie de la possibilité pure, il faut qu'elles entrent dans le temps où, en s'actualisant, elles actualisent l'âme même qui les pense.

VIII. Temps et genèse : que toute genèse est idéologique, comme la genèse du moi ​

Qu'il n'y ait de genèse que temporelle et que le temps lui-même soit la forme de toutes les genèses et une sorte de genèse à l'état pur, c'est ce dont conviendront sans peine tous ceux qui ont réfléchi sur l'essence du temps. Seulement cette genèse dans laquelle on nous montre l'avenir sortant sans cesse du passé, soit qu'il fasse éclore ce que le passé contenait déjà, soit qu'il y ajoute toujours mystérieusement quelque richesse nouvelle, demeure elle-même une sorte de problème incompréhensible. Au contraire, toute genèse reçoit une signification si, au lieu d'être seulement le temps en marche, elle est définie par l'acte de participation qui crée le temps comme la condition même de son accomplissement : alors toute genèse est bien comme une éclosion de ce qui jusque-là n'était que possibilité et elle est aussi un progrès, puisque cette possibilité, étant infinie, a besoin de l'infinité du temps pour s'actualiser.

Mais pour comprendre la nature propre de toute genèse, il faut partir de sa forme la plus haute, de celle aussi dont nous avons l'expérience la plus intime et la plus secrète, c'est-à-dire de la genèse de nous-mêmes, qui est aussi une auto-genèse. Toutes les autres formes de genèse n'ont de sens que par rapport à celle-là, puisqu'elles sont des genèses d'objets ou de phénomènes. Or, toute genèse de soi n'effectue la conversion de la possibilité en actualité qu'à condition que l'avenir se réalise, c'est-à-dire qu'il devienne le présent du monde pour tomber ensuite dans le passé où il devient la substance de mon propre moi. Il ne s'agit point ici d'un temps simplement pensé par la relation entre les trois phases de son devenir, mais du temps véritablement vécu dans lequel ce devenir est mon œuvre, que je réalise et qui me réalise. Car la distinction même entre le possible et l'accompli ne peut pas être pensée sans être vécue. Et nous créons le temps comme le moyen de la création de nous-même. La possibilité est par elle-même intemporelle. C'est pour l'actualiser que nous en faisons un avenir qui traverse le présent avant de devenir pour nous un passé. Telle est la condition qui permet aux êtres finis non seulement de s'accomplir, mais de se rendre solidaires les uns des autres, de communiquer entre eux et d'agir les uns sur les autres, au sein même de cette présence des choses où toute possibilité trouve l'expression qui la fait être. C'est dans un tel monde que s'exerce notre liberté, en s'insérant dans une situation qu'elle n'a pas choisie, mais qui manifeste sa limitation, c'est-à-dire sa relation avec toutes les autres libertés. Ainsi toute genèse a lieu dans le temps parce qu'elle est elle-même une genèse du temps.

Que cette genèse soit toujours idéologique, il suffirait pour s'en convaincre d'observer qu'elle est essentiellement la transition de l'avenir au passé et que l'avenir et le passé n'ont d'existence que dans la pensée. Encore dira-t-on que le présent qui les sépare déborde la pensée elle-même ; mais en tant qu'il la déborde, il est toujours donné ; et bien qu'il soit essentiel à toute genèse, comme le milieu qu'elle traverse afin de se réaliser, il n'est lui-même qu'une étape de cette genèse qui consiste dans la pure relation d'un possible qui la devance et d'un réalisé qu'elle laisse derrière elle. Une genèse n'est pas, comme on le croit, une série de présences liées : dire qu'elles sont liées, c'est déjà sans doute introduire entre elles la pensée qui les lie, mais c'est à chaque pas sortir de la présence telle qu'elle est donnée pour la mettre en rapport avec une présence qui n'est pas encore ou avec une présence qui n'est plus. Cela nous conduit sans doute à changer profondément la conception que nous nous faisons en général de toute genèse. Nous ne retenons d'elle en effet que ce qui se montre à nous dans des présents différents. Mais il n'y a point de genèse dont les moments puissent être considérés comme tous présents, même si on ajoute que ce sont des présents successifs, car la réalité de chacun d'eux implique l'abolition de tous les autres qui cessent alors d'être présents pour appartenir soit au futur, soit au passé. Toute genèse consiste dans la relation mobile de ce futur avec ce passé à travers un présent toujours évanouissant. C'est donc une genèse en idée ou la genèse même d'une idée. Ainsi l'idée nous révèle son caractère essentiel, qui est non pas d'être un objet que l'on contemple, mais un acte qui s'accomplit. Toute idéologie est donc une idéologie dynamique, et il n'y a de dynamique qu'idéologique. Toute idée est une relation, mais indivisiblement pensée et vécue. Elle est astreinte, comme toute chose dans le monde, à revêtir trois aspects que le temps seul est capable de distinguer et d'unir : un aspect par où elle n'est encore qu'une possibilité ; un aspect par où elle pénètre dans une expérience actuelle ; un aspect par où elle survit à cette expérience comme une possession spirituelle qui, devenant à son tour une possibilité nouvelle, ouvre la voie à un cycle toujours renaissant. C'est dénaturer le réel que de vouloir le réduire au phénomène tel qu'il apparaît dans l'instant : il a toujours une triple face, ce qu'il était avant d'être tient à son être autant que ce qui reste encore de lui après qu'il a été. C'est seulement en le considérant à travers ses trois modes à la fois qu'on le saisit dans sa réalité plénière et qu'on peut en comprendre la véritable signification. En le réduisant à sa phénoménalité, on n'en retient jamais qu'un corps transitoire. On ne sait rien de sa genèse qui est une idée qui se réalise, et constitue proprement l'être de ce phénomène.

IX. La genèse des corps et la genèse des mouvements ​

Peut-être acceptera-t-on cette conception purement idéologique du temps et d'une genèse dans le temps en ce qui concerne notre moi lui-même. Car on ne voudra pas le réduire au présent du corps et l'on admettra facilement que ce corps auquel on ne veut pas le réduire soit pourtant l'instrument par lequel le moi réalise sa propre possibilité. Toutefois il y a un devenir du corps lui-même, et il n'y a pas d'objet qui ne soit pris lui-même de quelque manière dans le devenir. On ne se contentera donc pas de cette argumentation générale qui consisterait à dire que, si toute genèse est la genèse de la conscience par elle-même, elle entraîne dans le devenir qu'elle a ainsi produit à la fois la vie qui la supporte et qui la limite, et tous les objets par lesquels sa passivité se manifeste, mais qu'elle est seulement capable de connaître et non pas de créer. On considérera tour à tour l'exemple d'un germe qui se développe et d'un mouvement qui parcourt tour à tour une série de positions. En ce qui concerne le germe d'abord, si l'on suppose qu'il contient déjà en lui un avenir pour ainsi dire préformé, même en admettant qu'il ne s'actualise que par le concours des circonstances, on abolit pourtant l'idée de son développement propre. Dira-t-on que tout se passe comme s'il prévoyait lui-même ce développement et le réalisait à la manière d'un somnambule ? C'est introduire une finalité aveugle qui est une hypothèse gratuite et presque incompréhensible, bien que l'on sente passer dans une telle image comme une ombre de la vérité. Car cet avenir n'est en effet qu'une idée : c'est un possible qui peut servir à définir les genres de l'histoire naturelle et qui ne se réalise que dans des individus. Mais deux difficultés alors nous arrêtent : car cette idée n'est pas consciente, du moins dans l'être en qui elle viendra s'incarner. Cependant si, en lui, elle est pour ainsi dire latente, il ne faut pas oublier qu'il y a une solidarité de la nature entière et que, là où la conscience se réalise sous sa forme la plus haute et la plus parfaite, se trouvent impliquées toutes les idées subordonnées qui sont la condition de son ascension et dont nous avons montré qu'aucune d'elles ne peut être elle-même immobilisée, comme le concept, dans les termes d'une définition, puisqu'elle ne se distingue de toutes les autres que par la perspective même qu'elle nous donne sur l'absolu. La seconde difficulté porte sur l'existence même d'un germe où l'avenir semble déjà préfiguré et qui exclut ce caractère de possibilité ambiguë sans lequel une liberté est incapable de s'exercer et de donner par conséquent à l'avenir sa signification véritable ; celui-ci possède alors, en effet, un caractère de nécessité qui l'assimile au passé. Mais on ne saurait dissocier la vie elle-même de la conscience dont elle est le véhicule. Le germe contient en lui, il est vrai, la totalité d'un certain passé et oblige ce passé à recommencer toujours : c'est pour cela que nous pensons pouvoir lire en lui un avenir qu'il semble commander ; en lui le cycle temporel que nous avons décrit au paragraphe VI du présent chapitre trouve une sorte de figuration élémentaire. Mais l'avenir et le passé ne reçoivent leur sens véritable que dans l'acte libre, dont ils expriment pour ainsi dire la forme divisée ; et le développement du germe traduit, dans la liberté elle-même, cette condition limitative sans laquelle elle n'aurait pas besoin du temps pour s'exercer et qui la compose toujours avec la nécessité.

Au plus bas degré, nous trouvons le mouvement qu'il est plus difficile, semble-t-il, de réduire à une genèse idéologique. Mais c'est sans doute que je puis considérer le mouvement tantôt dans l'abstrait ou comme un événement que j'observe et qui a un caractère purement extérieur et phénoménal, tantôt comme un mouvement que je fais et dans lequel je dois retrouver la forme visible des opérations que j'accomplis et par lesquelles je me réalise. Dans tous les mouvements que je considère en eux-mêmes, indépendamment d'une intention qui les produit, je ne trouve que la trace d'un acte de l'esprit, isolée de cet acte même. Puis-je dire pourtant que je réussis tout à fait à les séparer ? Le mouvement, il est vrai, n'est encore un mouvement que par l'acte de la mémoire qui relie la position occupée par le mobile aux positions qu'il a déjà parcourues. Et il est naturel alors, puisque je le considère indépendamment de toute volonté qui le détermine, que je puisse ne le connaître que dans son passé. Il est dépouillé de finalité ; c'est un passé qui n'a jamais été pour moi un avenir, bien que je ne puisse évoquer la simple idée de la direction du mouvement, et encore moins parler d'une force qui le produit, sans réintégrer ainsi le schéma commun de toutes les genèses, à savoir une conversion de l'avenir en passé et une idée qui par elle se réalise. C'est qu'aucune pensée ne peut manquer de se retrouver dans chacune de ses représentations objectives, le même acte par lequel, en les constituant, elle se constitue aussi elle-même.