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Livre II. L'idéalité du temps ​

Chapitre V. La relation de la présence et de l'absence ​

Nous allons démontrer maintenant que le sens du temps ne peut être défini autrement que par une relation complexe que nous établissons entre la présence et l'absence, c'est-à-dire entre la perception et l'image. Cependant, on croit presque toujours qu'il y a une perception immédiate du cours même du temps qui accompagne le devenir des événements ou le devenir de nos propres états : ce serait comme une sorte d'intuition du temps inséparable de la vie elle-même. Telle est la thèse que nous allons examiner tout d'abord.

I. Le mouvement et le flux ​

Quand on se demande en effet comment se produit la connaissance du temps, ou quel est le caractère par lequel les choses elles-mêmes nous révèlent qu'elles sont dans le temps, il semble que l'on évoque toujours l'image d'un mouvement ou d'un flux par lequel elles sont entraînées. Mais les corps solides, à la fois parce qu'ils ont des frontières stables et parce que la pesanteur semble les fixer au sol, appellent l'idée d'une permanence de la forme et du lieu qui semble les soustraire au temps, et faire qu'ils sont en lui comme s'ils n'y étaient pas, puisque le temps semble passer sur eux sans qu'ils en soient altérés. Le mouvement même dont ils sont animés ne suffit pas à les introduire dans le temps : car il ne change pas leur état ; il définit leur relation à l'égard de l'espace plutôt qu'à l'égard du temps. Ils pénètrent sans doute dans le temps par leur altération qualitative : mais ou bien elle n'atteint pas leur substance, qui nous semble elle-même résister au temps, ou bien elle la transforme en une autre substance qui, aussi longtemps qu'elle demeure la même, semble aussi lui être étrangère. Le temps par conséquent n'a avec eux qu'une relation indirecte, par le mouvement qui les porte seulement vers un autre lieu, ou par le changement d'état qui laisse intacte leur essence.

Les choses se passent tout autrement quand on a affaire à un fluide comme l'eau ; quand sa masse est immobile et emprisonnée dans des frontières, dans celles d'un étang ou d'un vase, elle ne se distingue pas d'une masse solide. Mais nous savons qu'il suffit qu'elle ne soit plus retenue ou qu'elle trouve une pente, pour s'écouler aussitôt : c'est cette propriété qu'elle a de s'écouler qui devient pour nous l'image même du temps. Il nous semble qu'elle fuit d'amont en aval comme le temps du passé vers l'avenir. C'est comme un flux issu d'une source lointaine et qui court vers un but lui-même indéterminé. Nous oublions les lieux successifs qu'il traverse pour ne retenir que les flots toujours nouveaux qui passent en eux tour à tour. Ce sont toujours de nouveaux flots et il nous semble pourtant que c'est toujours la même eau. Car elle ne change pas plus de substance que le corps solide dont nous parlions tout à l'heure ; elle ne change même pas d'état. Elle ne fait rien de plus que se mouvoir ; mais sa mobilité n'est plus une propriété qui lui est extérieure, c'est une propriété qui lui est essentielle, qui définit sa fluidité même. De plus, il n'y a pas de frontière entre les flots successifs ; l'unité et la multiplicité se fondent l'une dans l'autre. Nous ne pouvons pas distinguer les flots différents ; ils s'interpénètrent et se poussent les uns les autres de telle sorte qu'ils figurent à nos yeux la fluidité toute pure. C'est un temps qui paraît sans événements, ou, ce qui revient au même, qui est comme une continuité formée d'une infinité d'événements. Nous ne pensons plus qu'à l'écoulement et nullement à ce qui s'écoule ; et c'est pour cela que, dans ce courant, dans ce flux où toutes les différences semblent s'abolir, nous trouvons un tableau assez fidèle de l'écoulement même du temps.

Ce n'est là pourtant encore qu'un tableau symbolique. Qu'il s'agisse d'un mouvement ou d'un flux, ils ne nous donnent l'un et l'autre que des représentations, ce qui est grave, car il ne peut pas y avoir de tableau ni de représentation du temps, si le temps n'est pas un objet que l'on puisse voir, mais un développement intérieur que l'on ne peut connaître qu'en le produisant, en le vivant. Or, quand nous observons un mouvement qui s'accomplit, un courant qui s'écoule, nous sommes nous-même comme un spectateur qui est immobile, et qui les regarde du dehors. Mais si nous étions pris nous-même dans ce mouvement ou dans ce flux, aurions-nous encore conscience de leur cours ?

La question est d'abord de savoir comment nous pouvons en être spectateur et quel est le contenu du spectacle qu'ils nous donnent. En réalité, ce que nous cherchons dans la vision du mouvement ou dans la vision de l'écoulement, c'est une sorte de vision du temps. Mais cette vision est impossible. Car ce que nous voyons dans le mouvement, c'est, dans tout instant, la bande d'espace que le mobile parcourt et, dans chaque instant, une position particulière qu'il occupe. Les positions que le mobile a dû parcourir sont comme vides quand le mobile les a dépassées. Cependant, elles sont encore perçues par nous avec celle que le mobile occupe à présent. Nous avons donc toujours sous les yeux à la fois la carrière du mobile et le mobile lui-même. Et le mouvement résulte pour nous d'une contamination opérée par notre esprit entre le souvenir que nous avons de ses présences successives en différents lieux et la réalité actuelle de ces mêmes lieux, tandis que la perception ne nous donne jamais que la coïncidence du mobile et du lieu en un moment unique, c'est-à-dire un état de repos. On voit donc que le mouvement ne nous permet pas de percevoir le temps, mais seulement de le penser, grâce à un certain rapport entre nos perceptions et nos souvenirs.

Il en est ainsi encore quand nous croyons percevoir le temps dans un flux qui s'écoule ; mais ici les circonstances sont infiniment plus favorables. Car nous n'avons plus affaire à un espace où un mobile occupe successivement différentes places en laissant vides celles qu'il a occupées déjà ; on peut dire que toutes les places sont occupées à la fois, de telle sorte qu'il ne s'agit plus d'un mouvement qui se produit dans un espace immobile : c'est l'espace tout entier qui coule. En effet, nous voyons tour à tour les flots qui arrivent et les flots qui fuient selon que nous regardons vers l'amont ou vers l'aval, sans qu'il y ait jamais aucune place vide, ni aucune discontinuité dans leur renouvellement indéfini. Ici il semble qu'il n'y ait pas besoin de faire intervenir la mémoire. C'est le même flot que nous voyons occuper des places successives. Nous embrassons toutes les positions à la fois, et elles sont toutes remplies, mais par des eaux toujours identiques en apparence, toujours nouvelles en réalité, et qui ne cessent de progresser d'un lieu au lieu voisin le long de la pente. A quoi servirait-il encore d'opérer une contamination entre la perception et le souvenir ? La constance de la perception spatiale associée toujours à celle d'un flux, cette multiplicité de cheminements qui ne cessent de se poursuivre, sans nous découvrir jamais la vacuité du chemin, nous font penser que, indépendamment de tout souvenir, le temps est lui-même l'objet d'une perception qui n'est jamais privée d'un contenu actuel.

C'est là pourtant une illusion, ou plutôt une synthèse confuse du temps et de l'espace, qui nous fait prendre pour du temps cet espace tout entier mobile. En réalité, il n'y a temps pour nous que si ce flot, qui est remplacé par un autre flot dans le lieu qu'il occupait il y a un instant, nous laisse encore le souvenir qu'il s'y trouvait avant celui-ci, de telle sorte que, là encore, le temps consiste dans la relation que nous établissons obscurément entre un souvenir et une perception. Mais nous avons l'impression de percevoir l'écoulement du temps parce qu'en chaque lieu de l'espace il y a toujours un flot nouveau, de telle sorte que nous oublions facilement qu'il n'est nouveau que parce que nous le confrontons avec le souvenir de celui qui était là tout à l'heure et que nous percevons encore, bien qu'un peu plus loin.

II. Le flux de la vie intérieure ​

Le flux est donc une métaphore spatiale et qui exprime une sorte de matérialisation du temps dans laquelle, déniant au passé et à l'avenir toute originalité par rapport au présent de la perception, le temps est identifié avec une suite de termes perçus, dont aucun pourtant n'est dans le temps que parce qu'avant son actualisation dans l'instant, il n'était qu'une possibilité et qu'après, il n'est plus qu'un souvenir. La métaphore ne s'applique pas seulement au courant d'un fleuve que nous regardons s'écouler, elle s'applique aussi au courant de nos propres états. Quand il s'agit d'un flux extérieur à nous, on peut dire que, dans l'espace embrassé par le regard, notre attention se tourne tour à tour vers un point d'origine et vers un point de fuite, de telle sorte qu'elle accompagne pour ainsi dire notre propre perception à mesure qu'elle change. Quand il s'agit du courant de nos propres états, il n'en est pas tout à fait de même, et l'on s'aperçoit tout de suite qu'on a affaire à une pure métaphore. On ne peut plus alléguer qu'il y ait ici une sorte de vision du temps ; car, si ce qui vient vers nous et qui n'est encore pour nous qu'une attente se change en ce qui nous fuit et qui n'est plus qu'un souvenir, — dans une transition actuelle qui se recoupe avec l'univers matériel, et qui est pour ainsi dire l'acte même de la vie, — ce qui précède un tel acte et ce qui le suit n'a jamais pour lui qu'une existence de pensée ; et il n'y a rien qui permette d'embrasser le temps dans un seul regard, comme il en est de l'espace où l'on voit l'eau couler. Nous avons bien affaire à un devenir pur, c'est-à-dire à un devenir sans espace où l'avenir se convertit immédiatement en passé.

Mais, alors, nous sommes pris dans l'autre difficulté que nous avons signalée : nous ne pouvons pas être un simple spectateur du devenir de nos propres états, car ces états, c'est nous-même ; nous sommes d'une certaine manière emporté par le courant et nous marchons pour ainsi dire avec lui. Ce devenir est le nôtre, et nous le sentons plutôt que nous ne le voyons. Le spectateur intérieur n'est imaginé que par comparaison avec celui qui est au bord du fleuve. Il faut donc dire, comme tout à l'heure, que, si nous étions nous-même porté par le courant, nous ne pourrions pas nous en distinguer : nous ne saurions pas que c'est un courant. Et si on allègue, comme il est naturel, qu'il y a encore en moi deux moi différents, et qui s'identifient l'un avec le spectateur et l'autre avec le spectacle, on ne sait plus alors comment joindre ces deux parties de moi-même. Bien plus, il n'y a rien en moi qui puisse être assimilé à un spectateur ni à un spectacle : car tout spectateur comme tel est indifférent au spectacle, et il n'y a rien en moi qui me soit indifférent ; et tout spectacle comme tel est extérieur au spectateur, et il n'y a rien en moi qui me soit extérieur. Partout où je puis dire moi, je me trouve engagé tout entier, agissant et pâtissant à la fois, et non plus spectateur ni spectacle.

Il y a d'ailleurs une erreur, sans doute, dans cette observation que je sens s'écouler les états de ma propre vie : cela ne m'arrive que lorsque je commence à les détacher de moi-même, comme dans la rêverie. Le propre du moi, c'est d'être toujours présent à lui-même ; et c'est dans le présent qu'il construit le temps de sa propre vie, au lieu de le regarder passer. Peut-être même le temps ne nous paraît-il passer que quand il a déjà passé. Mais quand il passe, nous n'en savons rien : nous ne sommes point spectateur du passage. Car, si le moi réside seulement dans l'acte par lequel il se fait être et devient pour ainsi dire présent à lui-même, il ne peut ni être entraîné dans le temps, comme le flux de ses états, ni en être séparé, comme le spectateur qui le contemple. On ne peut dire proprement ni qu'il est hors du temps, ni qu'il est dans le temps : il est l'acte même qui crée le temps, non point par conséquent une suite de moments du temps, mais le lien même qui les unit.

On a dit quelquefois : « Tout passe dans le temps, mais le temps ne passe pas lui-même » ; ce qui ne peut être conçu que si le temps est non pas un milieu immobile où un objet occuperait des positions successives (car ce milieu, c'est l'espace), mais l'acte qui, par son exercice même, crée l'avant et l'après et les fait entrer dans un ordre dont il est toujours lui-même l'origine et le repère.

Ce n'est donc pas assez de dire que le temps est la résultante de la composition de ce qui passe et de ce qui reste : car les deux termes ne sont pas homogènes et il faut montrer comment ils peuvent être liés. Or, on n'y parvient que si ce qui reste, c'est l'esprit même, c'est-à-dire cette opération qui non seulement pense le temps et tout passage dans le temps, mais encore qui les produit en se donnant à elle-même un avenir qui ne peut s'actualiser qu'en la limitant et dont il faut qu'elle fasse sans cesse un passé, précisément pour le dépasser. Ainsi naissent toutes les choses qui changent. Et le trait d'union entre l'avenir et le passé, c'est donc le moi lui-même, tel qu'il se constitue dans un présent où il refuse toujours de se solidariser avec ces choses qui changent et jalonnent le chemin qui va de l'avenir au passé. Cette indépendance à l'égard du donné, le pouvoir même de l'anticiper avant qu'il apparaisse et de garder son fruit alors qu'il a disparu, c'est la révélation de l'esprit à lui-même, où déjà toutes ses opérations possibles se trouvent contenues.

On peut dire, en résumé, que la perception soit d'un mouvement, soit d'un flux, dissimule la véritable nature du temps, au lieu de nous la découvrir. Soit que nous voyions toujours le même mobile en des points différents de l'espace, soit que tous ces points soient toujours occupés à la fois par quelque flot, nous assistons à une sorte d'interférence plutôt que de conversion de la perception et du souvenir. C'est ce que l'on observe déjà dans la représentation cinématographique du mouvement, où il nous semble que nous voyons le temps même courir, comme le fleuve à l'intérieur d'un espace immobile. Dans cette sorte de transition indéfinie, où notre attention se trouve retenue par la présence de l'objet changeant plutôt que par le changement de sa présence en absence, nous croyons suivre la transition d'un objet à un autre, sans nous apercevoir que cette transition n'a de sens que pour le moi, qui ne coïncide avec le même objet qu'un instant, dans la perception qu'il en a, et qui l'intercale non pas entre deux objets différents, mais entre deux de ses modalités, dont l'une est sa possibilité et l'autre son image. Le temps, c'est moins encore la succession orientée de nos perceptions, que la nécessité pour chaque forme de l'existence de traverser tour à tour les trois phases de l'avenir, du présent et du passé et de revêtir tour à tour l'aspect du possible, de l'existence et du souvenir. La première définition l'identifie avec le devenir de la matière ; la seconde en fait l'acte même par lequel l'esprit se constitue en faisant de la matière périssable le moyen par lequel il réalise sa propre possibilité, et qui disparaît quand il a servi. Et selon que la réalité est pour nous matérielle ou spirituelle, c'est dans le temps que tout se perd ou que tout s'acquiert.

III. Le présent, ligne de faîte du temps ​

Il y a une expérience pourtant qui précède celle du temps et qui l'accompagne toujours : c'est l'expérience du présent. Et le mot de présent peut être pris lui-même dans des sens très différents, comme on le montrera au chapitre VII ; il peut ou bien envelopper en lui le temps, qui est comme une circulation des formes de la présence qui se transforment l'une dans l'autre, ou bien exprimer seulement une des phases du temps que l'on oppose précisément au passé et à l'avenir. Mais, quel que soit le parti que l'on adopte, ou le rapport que l'on puisse établir entre ces deux définitions opposées, tout le monde croit avoir une notion suffisamment claire du présent. C'est en lui que nous vivons, et secondairement seulement dans le temps, quand la réflexion a commencé. Il est le lieu de l'existence. C'est de lui que nous partons pour penser le temps, bien loin de partir du temps pour penser en lui le présent.

Dès lors, quand nous cherchons quelle est la notion que nous nous formons du temps, il n'est pas vrai que nous nous transportions d'abord dans le passé le plus reculé et que nous nous représentions un devenir qui traverse pour ainsi dire le présent pour nous entraîner vers un avenir de plus en plus lointain. Outre que le véritable sens du temps est plutôt l'inverse de celui-là, il ne faut pas oublier que c'est dans le présent que nous sommes d'abord établi ; nous n'en sommes jamais sorti, nous n'en sortirons jamais. Seulement, nous l'appelons le présent parce qu'il est lui-même un sommet, une ligne de faîte, et que, de part et d'autre, il y a deux versants que nous tenons sous le regard de notre pensée, l'un qui représente le passé et l'autre l'avenir, et qui changent sans cesse de proportion et d'aspect sans que nous quittions jamais leur ligne de faîte. Or, la conscience que nous avons du temps, c'est la conscience, dans le présent, d'un contraste entre un avenir et un passé qui sont tels que ce qui était d'un côté passe peu à peu de l'autre, comme il arrive dans certains voyages, et qu'il faut se tourner vers l'un quand on cherche à agir et vers l'autre quand on cherche à connaître.

Il est aisé de voir que cette distinction ne peut avoir lieu que dans le présent et que, sans lui, nous ne saurions pas en quoi consiste le passé, ou l'avenir, ni comment ils s'opposent, ni comment ils se convertissent l'un dans l'autre. Or, cette présence est d'abord une présence à moi-même, qui n'est qu'une forme intériorisée de ma propre présence au monde, que je puis changer à son tour en la présence même du monde à mon propre moi. Cela suffit à montrer que la présence enveloppe une dualité, qui suppose elle-même la totalité et une analyse de cette totalité : telle est la plus constante de toutes mes expériences, dont le contenu ne cesse de varier, mais à laquelle je ne puis échapper. Or, entre la présence intérieure du moi à lui-même et la présence du monde, il y a la présence du corps, qui est une sorte d'intermédiaire entre la présence objective et la présence subjective : car la présence paraît inséparable à la fois de la spatialité, qui est le lieu de tous les objets, et de cet acte de la conscience qui, seul, est capable de se rendre présents tous les objets ; et le présent est comme une rencontre de cet acte intérieur et de la spatialité. Mais il arrive que les états de conscience changent sans que le moi cesse d'être présent à lui-même, que mon corps se modifie, même profondément, sans que je cesse de le sentir comme présent et de le dire mien, que tous les objets dont j'ai l'expérience dans le monde deviennent autres, sans que la présence du monde elle-même puisse s'abolir. Le corps jouit seulement de ce privilège d'être le seul objet dont je ne puisse pas être séparé, de telle sorte que c'est dans son rapport avec mon corps, soit qu'il leur imprime son action, soit qu'il subisse la leur, que je vérifie la présence de tous les autres objets. Et il n'en est pas autrement de la présence d'un état, qui doit toujours intéresser le corps de quelque manière, sous peine de se résoudre dans une tentative pour l'évoquer, soit par l'imagination, soit par le souvenir. Le corps propre devient ainsi une sorte de médiateur de la présence, précisément parce qu'à travers la confrontation de l'objet et du sujet, elle est une confrontation de moi-même et du tout. On observera que cette présence, qui est constante, bien que son contenu soit toujours nouveau, est loin d'être une idée générale : nous dirions plutôt qu'elle est un sentiment, mais seulement pour montrer qu'elle est ancrée dans l'existence.

On ne peut pas l'abolir ; et la conscience du temps la suppose. Mais il arrive que la présence soit elle-même si parfaite qu'elle empêche la conscience du temps de naître. Ce qui prouve qu'il en procède et qu'il en est une spécification ou, si l'on veut, une analyse, loin que le temps la contienne et qu'elle en soit seulement une phase. L'enfant vit d'abord dans le présent, et l'idée du temps est chez lui une idée tardive, contemporaine, sans doute, de la naissance de la réflexion. S'il n'a conscience que du présent, c'est précisément parce que sa vie possède une plénitude indivisée, et qu'appliquant toujours la totalité de sa conscience à la totalité de l'objet ou de l'action, il n'y a en lui aucune faille par où l'idée de ce qui n'est pas encore, ou de ce qui n'est plus, viendrait s'opposer à l'être tel qu'il lui est donné.

Il en est ainsi pour chacun de nous, soit quand l'acte spirituel a assez de pureté, comme on le voit dans la méditation, soit quand l'action que nous voulons accomplir absorbe toutes les ressources de notre conscience, ou l'objet que nous avons sous les yeux toute la capacité de notre attention. Il ne faut pas dire qu'alors il y a seulement une impuissance à percevoir le temps parce que notre esprit est retenu ailleurs. Il peut y avoir concurrence, dans notre conscience, entre différents objets qui la sollicitent, mais non point entre un objet et le temps. Il n'est point un objet parmi les autres. Il est l'intervalle qui se creuse entre l'être et le moi. Quand cet intervalle est rempli, le temps est aboli. Nous continuons à vivre dans le temps pour quelqu'un qui nous observe du dehors et qui a conscience lui-même de cet intervalle ; mais là où cette conscience n'est plus, quand nous ne pouvons pas opposer à l'idée de ce qui est l'idée de ce qui a été ou de ce qui sera, c'est le temps lui-même qui s'évanouit, comme cela arrive sans doute dans ces formes d'existence parfaitement dispersées qui sont, si l'on peut dire, au-dessous de la temporalité, et dans ces formes d'existence parfaitement concentrées, qui sont au contraire au-dessus. La conscience de l'enfant précède en quelque sorte une telle distinction : elle confond en elle les deux attitudes avant qu'elles commencent à s'opposer, selon des lignes qui deviendront de plus en plus divergentes ; et on peut dire aussi bien qu'elle est parfaitement concentrée, si on ne considère rien de plus en elle que l'acte d'attention, et parfaitement dispersée si on considère les objets auxquels il s'applique tour à tour.

Mais lorsqu'un divorce intervient entre l'acte et la donnée, qui les empêche de se correspondre, il fait apparaître une différence entre le temps dans lequel se déploie l'opération et le temps dans lequel s'écoulent les choses. Supposons maintenant que ce divorce puisse être surmonté et qu'avec la plus exacte fidélité, libre de tout désir et de tout regret, la conscience puisse épouser le cours des événements, trouvant en chacun d'eux, au moment où il se produit, la satisfaction de ses exigences les plus essentielles, sans qu'elle songe jamais à regarder en deçà ou au delà, alors on peut se demander si, dans cette parfaite correspondance entre les deux devenirs, la conscience subsisterait encore. Car l'intervalle disparaîtrait, et le temps avec lui. Or c'est le temps qui rend possible ce dialogue de la conscience avec elle-même qui ne s'interrompt jamais que pour reprendre presque aussitôt et qui, dès qu'il cesse, nous oblige à nous demander si la conscience s'est élevée jusqu'à son sommet, ou si elle s'est anéantie.

IV. Le refus du présent ​

Dès que le divorce s'introduit entre l'acte de présence et la présence de la donnée, dès que celle-ci cesse de lui répondre, alors il se produit une rupture du moi avec le monde et de moi-même avec moi-même qui m'engage aussitôt dans le temps. Il suffit que je refuse d'adhérer au présent pour évoquer quelque réalité qui n'est pas actuellement donnée, mais vers laquelle mon esprit se porte, avec laquelle il cherche à coïncider, mais en mesurant l'intervalle qui l'en sépare. Alors le temps est né : il va nous permettre de prendre conscience de toutes les puissances du moi dans leur distance à l'égard de la réalité, telle qu'elle lui est donnée, et dans l'effort qu'il fait, en actualisant ces puissances, pour obtenir entre le réel et lui une coïncidence que l'expérience immédiate est incapable de lui fournir. C'est à ce moment-là que s'affirme l'indépendance de l'esprit. Car s'il refuse de ratifier le réel et de se solidariser avec lui, c'est pour revendiquer sur lui une sorte de prééminence et entreprendre de le déterminer. Ici nous voyons clairement comment l'esprit fonde sa liberté en même temps que son existence : pour cela, il faut qu'au lieu de rester enseveli dans les choses et de confondre sa destinée avec la leur, il s'en détache et découvre en lui cette initiative par laquelle il se met en opposition avec le monde et cherche tout à la fois à vivre d'une vie propre et à le réformer.

On peut tirer de là une alternative qui sert à caractériser deux attitudes différentes de la conscience : la première est cette sorte de repliement sur l'intériorité pure, où l'esprit, pour conserver sa pureté et ne pas se laisser souiller, s'enferme, si l'on peut dire, dans sa puissance inemployée et témoigne de son existence par sa seule démarche de séparation, refuse de prendre place dans le monde et n'accepte de le contempler que pour le mépriser ; la seconde est au contraire cette volonté agissante et militante par laquelle l'esprit, persuadé qu'il réside lui-même dans l'actualisation de ses propres possibilités, cherche toujours à s'incarner dans le monde, et en transformant le monde, à communiquer avec les autres esprits et à former avec eux une société réelle et concrète. Dans la première, le moi essaie, vainement sans doute, de se soustraire au temps. Dans la seconde, il ne cesse de produire le temps, afin de se produire lui-même : et une telle attitude n'est possible qu'à condition que le monde soit susceptible d'être divisé par l'analyse en une multiplicité d'objets différents et recomposé sans cesse en un monde nouveau, dont il fera à la fois l'instrument et l'expression de son activité spirituelle.

Le temps est donc un produit de la réflexion, et plus particulièrement de ce refus à l'égard de l'objet présent qui oppose au monde donné une exigence de l'esprit, mais de manière à appeler à l'existence quelque objet nouveau où elle puisse à la fois se reconnaître et se satisfaire. Ainsi le simple refus du présent ne suffit pas à engendrer le temps ; on pourrait même dire en un sens qu'il aboutit à nous séparer du temps, à laisser le devenir temporel à lui-même pour nous rejeter vers un monde de possibilités intemporelles. Mais, outre que la possibilité n'est une possibilité que parce qu'elle ne se suffit pas, qu'elle appelle une réalité qui l'achève, il faut dire que ce refus est lui-même une position négative à laquelle la conscience ne peut pas se tenir : ce n'est que la première partie de la démarche qui l'affranchit. Elle ne substitue au réel le possible qu'afin de se réaliser elle-même en le réalisant. Elle cesse alors d'être prisonnière des choses déjà faites. Et le refus du présent n'est qu'une division du présent dans laquelle, séparant de l'objet, tel qu'il lui était donné, une puissance d'agir qu'il assume, le moi, en créant toujours quelque nouvel objet, ne crée rien de plus que le moyen même par lequel il s'actualise. C'est cette puissance qui, pour s'exercer, engendre le temps. Non pas immédiatement toutefois. Car cette division de la présence pure en une présence qui est donnée et une présence qui ne l'est pas fait apparaître celle-ci comme une absence, de telle sorte que le temps résulte non pas d'un simple refus de la présence, mais d'une opposition de l'absence et de la présence dont il faut analyser maintenant la nature et les modalités.

V. L'opposition de l'absence et de la présence ​

Faut-il dire tout d'abord que l'opposition de la présence et de l'absence est une opposition fondamentale, qui a déjà un caractère métaphysique, et dont l'opposition de l'être et du néant n'est qu'une forme abstraite et immobilisée ? Pour résoudre cette question, il suffit de reconnaître que la présence et l'absence sont deux contraires qui sont les éléments d'un couple, c'est-à-dire que l'on ne peut penser autrement que l'un par rapport à l'autre. Mais, comme dans tous les couples de contraires (cf. De l'Acte, p. 207), il en est un qui est la négation de l'autre : celui-ci est le terme primitif, qui réside lui-même dans une affirmation pure, et que l'on ne peut convertir que par un artifice logique en une négation de sa propre négation. Il y a plus : cette affirmation qu'il implique est pour ainsi dire à deux degrés ; sous sa forme la plus haute, elle enveloppe les deux termes du couple ; mais la négation elle-même ne peut être introduite que comme la contre-partie d'une certaine limitation dans l'affirmation sans laquelle cette négation serait elle-même impossible. Ainsi nous disions (ibid., p. 208), à propos du couple de la passivité et de l'activité où la passivité est elle-même négative : « La passivité est toujours seconde, mais elle ne l'est, par rapport à l'activité avec laquelle elle forme couple, que parce que toutes les deux le sont d'abord par rapport à une activité participable qui surpasse l'activité participée. » Ce qui veut dire que la passivité elle-même ne peut être comprise que comme corrélative d'une activité participée dont elle mesure pour ainsi dire l'écart à l'égard de l'activité participable. Il en est de même en ce qui concerne le couple de la présence et de l'absence. Car si l'absence est manifestement négative, c'est parce qu'elle est corrélative d'une présence déterminée qu'elle abolit. Mais toutes les deux expriment une relation qui n'a de sens que dans une présence totale qu'elles divisent, de telle manière que toute absence n'est pas seulement la négation d'une présence particulière, mais qu'elle n'est elle-même qu'une autre présence particulière qui, dans la présence totale, est exclue par la première et pour ainsi dire la déborde. Ainsi, il y a toujours pour moi un monde ou, si l'on veut, un espace qui m'est présent, bien que, dans cet espace, il y ait une relation variable de la présence et de l'absence qui se définit par rapport à une certaine position de mon corps. De même, il y a un être qui est mien et qui m'est toujours présent, bien qu'il traverse une suite d'états qui sont présents tour à tour à ma conscience. Et, d'une manière plus générale, il faut dire que l'esprit est toujours présent à lui-même et que c'est dans cette présence absolue, qui est au-dessus de la relation de la présence et de l'absence, qu'une telle distinction s'effectue.

Cette analyse peut être confirmée autrement. Quand nous opposons la présence à l'absence, ce que nous entendons par la présence, c'est une présence sensible, celle qui, par conséquent, peut ébranler mon corps, et sur laquelle mon corps à son tour est capable d'agir. Qu'elle vienne tout à coup à s'interrompre, que l'objet se dérobe, de telle sorte que mes sens cessent de le percevoir, qu'il n'oppose plus aucun obstacle à mes mouvements, aucune matière à mon activité corporelle, alors je dis qu'il est absent. Ce qui veut dire qu'il n'y a plus de communication possible entre mon corps et lui. Peu importe même qu'il ne s'agisse là que d'une fiction de mon esprit. Dans tous les cas je pense également l'objet comme absent, et si je ne le pensais pas comme tel, il serait pour moi comme s'il n'était pas ; je ne dirais pas, comme je le fais, à la fois qu'il est et qu'il est absent. On voit donc bien qu'il entre par là dans une présence nouvelle, qui est, si l'on veut, une présence imaginaire. Il n'est pas question de savoir maintenant pourquoi cette présence me paraît avoir moins de valeur que la présence sensible, ni pourquoi, dans certains cas, il semble qu'elle en ait davantage. Le conflit entre le matérialisme et le spiritualisme provient non pas proprement de la prééminence accordée tantôt à la présence sensible et tantôt à la présence imaginaire, mais de la prééminence accordée d'un côté au contenu même de l'acte de la pensée, tel qu'il nous est offert du dehors, et de l'autre à cet acte même, qui apparaît sous une forme plus pure encore et plus dépouillée lorsqu'il n'a point d'autre contenu que celui qu'il se donne à lui-même du dedans : l'essentiel, c'est de savoir que la présence sensible et la présence imaginaire impliquent toutes deux une présence proprement spirituelle, qui tantôt n'est comptée pour rien et tantôt est comptée pour tout. Mais ces observations suffisent pour nous montrer que, dans tous les cas, c'est l'esprit qui est dispensateur de la présence et que c'est lui qui fait la distinction entre une présence sensible et une présence imaginaire, qui, par rapport à la première, est définie précisément comme une absence.

Cependant il convient de remarquer l'importance que peut avoir pour nous la distinction entre ces deux formes de la présence. Car la présence imaginaire, qui est la présence sensible niée, nous fait apparaître l'objet comme hors d'atteinte, comme dépourvu d'intérêt pour notre vie, comme incapable désormais de la soutenir ou de la blesser. Il est pour nous comme s'il n'était pas. La présence est la possibilité d'utiliser l'objet, tandis que l'absence le soustrait à nos prises. Elle ne lui laisse de réalité que pour l'esprit, et non point pour le corps. Dès lors, on comprend que l'enfant par exemple puisse établir entre la présence et l'absence une différence aussi tranchée qu'entre l'être et le néant. Peu lui importe que l'absence soit une présence passée ou future : cette distinction est pour lui sans valeur. L'objet absent est un objet dont il ne peut rien faire, qui laisse ses mains vides et son corps impuissant. Et son esprit n'est rien de plus que ce vide découvert, que cette impuissance ressentie. Dès lors, si l'esprit fonde sa propre indépendance sur un acte de négation par lequel il affirme déjà son initiative, on peut dire que celle-ci est suscitée à rebours par l'absence, qui l'oblige à penser cette présence qui lui manque, et dont il verra bientôt que c'est sa puissance propre de pouvoir s'en passer et de la suppléer.

VI. L'absence, en tant qu'elle enveloppe le passé et l'avenir indistinctement ​

On voit maintenant comment l'absence renferme en elle à la fois le passé et l'avenir avant qu'ils aient été distingués l'un de l'autre, comment elle accuse leur caractère commun, qui est de nier la présence sensible, comment la distinction que nous pouvons faire entre eux est postérieure et dérivée, comment elle possède moins de relief que la distinction de la présence et de l'absence et n'a de sens qu'à partir du moment où nous cherchons à déterminer leur rapport respectif avec la présence sensible. L'absence nous remet en présence d'une puissance non actualisée. La distinction du passé et de l'avenir attire notre regard sur la direction dans laquelle il faut chercher cette actualisation.

La primauté de l'absence par rapport au passé et à l'avenir qu'elle contient, et qui la spécifient, trouve une autre justification dans l'impossibilité où nous sommes de discerner souvent entre ces deux formes de l'absence. D'abord, nous disons qu'un objet est absent quand il est assez éloigné de nous dans l'espace pour n'exercer aucune action perceptible sur notre corps : il n'est plus alors pour nous qu'une image. Malgré sa présence dans le monde, il est absent par rapport à nous. Et cette absence rapproche, au point de les confondre, celle qui est définie par le passé et celle qui est définie par l'avenir. Car l'objet peut s'être éloigné de nous après avoir été perçu par nous, de telle sorte qu'il est séparé de nous par un double intervalle spatial et temporel, tant ces deux notions sont toujours étroitement impliquées : nous ne pouvons alors le retrouver dans l'avenir qu'à condition de franchir précisément la distance spatiale qui nous en sépare. C'est donc parce que l'espace ne peut être parcouru que dans le temps que l'absence spatiale et l'absence temporelle se recouvrent. Ainsi l'enfant qui cesse de voir quelque personne qui n'est pas toujours présente à ses yeux sait qu'elle est absente, mais il discerne mal si c'est parce qu'il l'a rencontrée hier ou parce qu'il ne la rencontrera que demain. On ne lui apprend que laborieusement à distinguer entre ces deux formes de l'absence. Et sans doute nous savons bien que le temps demeure irréversible, que ce n'est pas la même personne, au sens strict, qu'il retrouvera demain, telle qu'elle était hier, et que lui-même qui la revoit sera aussi un autre être ; mais cette analyse est subtile et tardive : elle suppose précisément que l'absence spatiale et l'absence temporelle ont été distinguées l'une de l'autre, c'est-à-dire que le temps a déjà été défini et que nous savons la différence entre le passé et l'avenir, qui précisément ici est encore en question. Mais il était important de montrer que la notion d'intervalle est commune au temps et à l'espace, que la simultanéité spatiale en fournit pour ainsi dire le support et la succession temporelle la signification.

Pour achever de pénétrer la notion de l'absence telle qu'elle a été définie ici dans toute sa généralité, il faut dire qu'il y a un repliement de l'esprit sur lui-même qui le rend absent aux choses par une démarche négative, où il ne laisse plus subsister de lui qu'une activité, et même qu'une puissance pure : toutes les choses qui sont dans le monde ne reprendront pour lui un caractère de présence qu'à condition qu'il s'y applique à nouveau et qu'il les actualise. Mais il y a une absence qui est pour ainsi dire de sens opposé : c'est celle par laquelle les choses échappent à l'esprit qui cherche soit à les saisir, soit à les retenir ; ici la volonté ne joue aucun rôle, et c'est malgré elle que l'absence se produit ; la volonté cherche à la vaincre et non à la créer. La première forme d'absence est corrélative d'une présence dont nous nous sommes désolidarisé et que nous n'acceptons de rétablir que par un assentiment de l'esprit : c'est ainsi par exemple que Descartes se sépare de toutes les connaissances acquises ; car nulle connaissance n'a pour lui de valeur que celle qui est l'œuvre de sa pensée ; or l'activité de cette pensée est toujours orientée vers l'avenir, non seulement dans les entreprises propres de la volonté, mais aussi dans celles de l'intelligence qui cherche la vérité (même si cette vérité consiste à retrouver une réalité déjà donnée). Au contraire, la deuxième forme de l'absence, celle qui résulte d'une sorte de fuite de l'objet qui s'évade du champ de la connaissance, se réfère toujours au passé ; et même si ce passé ne peut être évoqué que dans l'avenir, c'est encore lui que nous cherchons à ressusciter dans cet acte original de la conscience qui est justement la mémoire. Ainsi les deux formes de l'absence nous découvrent, la première, une activité qui la crée afin de dicter à la présence sa loi, la seconde, une activité qui la subit afin de la convertir en une présence intérieure dont elle puisse disposer toujours. Ce qui contribue à nous montrer déjà la signification métaphysique du passé et de l'avenir. Mais la naissance et la distinction de ces deux formes de l'absence demandent à être précisées davantage.

VII. Le passé et l'avenir, ou la distinction entre les deux espèces de l'absence ​

L'absence se scinde bientôt en deux espèces différentes, mais corrélatives, qui sont précisément le passé et l'avenir. L'absence est toujours négative : car elle est la présence niée. Il faut donc qu'elle soit d'abord l'expérience d'une présence qui nous a été retirée : telle est justement la révélation que nous avons d'abord du passé ; je ne pourrais pas soupçonner l'absence d'une chose dont je n'ai pas connu la présence. L'expérience de l'avenir, ce sera d'abord l'expérience d'une présence qui me manque et que je cherche à retrouver, et bientôt l'expérience d'une présence inconnue, mais que je désire ou que je crains, et qui doit remplacer un jour celle qui m'est donnée.

Que l'absence, ce soit d'abord pour moi l'effet d'une comparaison entre ce que j'avais et ce que je n'ai plus, c'est ce que l'on voit facilement dans l'exemple de l'enfant à qui on enlève un jouet : il ne dispose plus que de sa présence en idée, si différente de la présence réelle que l'expérience de cette différence est peut-être sa première souffrance, pourvu que l'on accepte de distinguer la souffrance, qui est toujours morale, de la douleur, qui est toujours physique. Pourtant, il n'est point né encore à la vie de l'esprit : il n'a point assez de subtilité, ni de liberté pour jouer avec l'idée d'un jouet comme avec un jouet. Mais ce jouet, il espère seulement le reconquérir. Il vit dans un monde de possibles simultanés entre lesquels le temps ne produit encore qu'une sorte d'échange. Il ne peut pas s'élever encore jusqu'à l'absolu d'un « Jamais plus ». L'adulte même y demeure longtemps rebelle. Il élève toujours contre lui une sourde protestation ; et il y a toujours au fond de lui-même l'espérance de le surmonter un jour.

La forme la plus parfaite de l'absence, c'est la mort qui abolit dans le corps ce qui fait sa réalité, c'est-à-dire la possibilité de porter témoignage en faveur d'une existence spirituelle avec laquelle nous pensons n'avoir plus désormais de communication. Selon que l'être réside pour nous dans la matière ou dans l'esprit, dans le témoignage, ou dans l'essence même dont il témoigne, nous pouvons penser que la mort est un anéantissement ou une purification. Nous portons pour ainsi dire en notre âme l'idée même de l'être que nous avons perdu. Il cesse de nous répondre, au moins par des signes sensibles qui le ressuscitent tel que nous l'avons connu. Et pourtant la foi indéracinable dans l'immortalité implique seulement la possibilité de le revoir un jour, de retrouver, bien que sous une forme nouvelle, ce contact avec lui qui s'est tout à coup rompu. Tant il est vrai que le temps nous paraît comme une sorte de cheminement dans l'éternité, dont la simultanéité de l'espace nous donnait seulement la figure.

La connaissance du temps est donc orientée tout d'abord vers le passé : elle naît du contraste entre ce que je possédais et ce que j'ai perdu ; elle est d'abord la révélation de l'opposition entre ce qui était et ce qui n'est plus, entre ce qui pour moi était une réalité que je pouvais voir et toucher et ce qui en subsiste et n'est plus pour moi qu'une idée. Car le propre de l'idée, c'est d'être représentative de l'absence d'une chose, que sa présence viendrait du même coup remplir, mais en rendant l'idée elle-même inutile. Celui qui a la chose croit qu'il n'a pas besoin de l'idée et qu'il a bien davantage : mais il se trompe peut-être. Car l'idée est d'abord la disposition de la chose, sans laquelle la chose n'est rien ; elle est ensuite ce qui subsiste encore de la chose quand la chose a disparu ; elle est enfin la raison d'être de la chose, son essence secrète qui ne peut en être dégagée que par la transformation même du présent en passé, comme nous le montrerons au chapitre IX.

Cependant l'avenir, qui est l'autre forme de l'absence, et qui est corrélatif du passé, n'est pas l'objet d'une expérience aussi immédiate que celui-ci. Car, dans le passage du présent au passé, c'est le présent lui-même en tant qu'il est réalisé et par conséquent déterminé, qui est connu tour à tour comme présent et comme passé, ou plus exactement qui, dans le souvenir que nous en avons, maintenant qu'il est passé, nous rappelle qu'il a été présent, et nous révèle qu'il a cessé de l'être. Au contraire, il n'y a pas d'expérience de l'avenir comme tel ; il est pour nous l'indétermination, dans son essence même. Toutes les puissances de notre conscience sont orientées vers l'avenir : mais je ne sais que j'ai devant moi un avenir que parce que j'ai derrière moi un passé. Et il faut dire que l'idée de l'avenir ne se forme que par la réflexion : pour que j'apprenne à savoir que le présent où je suis aura lui-même un avenir, il faut que je sache que ce présent était lui-même un avenir quand mon passé d'aujourd'hui était mon présent d'hier. C'est là une induction ; cela ne peut pas être une expérience.

Pourtant, c'est toujours vers l'avenir que je regarde. Il est pour moi possibilité, attente et désir, il est aussi le lieu de mon action. Il est une présence que je n'ai pas encore, mais que j'escompte. Il est donc une absence, mais une absence qui n'est sentie comme absence que parce que, d'une part, je la détermine toujours de quelque manière, grâce à l'évocation du passé, et parce que, d'autre part, elle appelle et devance la présence à laquelle elle se réfère, au lieu de la suivre et de l'abolir.

Ajoutons cependant qu'il y a toujours une communication entre ces deux formes de l'absence, non seulement parce qu'elles évoquent l'une et l'autre la présence qu'elles nient et que l'une est une absence qui se substitue simplement à cette présence disparue, tandis que l'autre est une absence qui cherche à se changer en une présence nouvelle, mais encore parce que, si l'une est caractérisée par l'image et l'autre par le désir, il n'y a pas de désir qui ne se nourrisse lui-même de l'image qu'il emprunte au passé, comme il n'y a pas non plus d'image qui ne soit suscitée par quelque désir relatif à cela même qu'elle représente et que nous avons perdu.

VIII. Le temps, ou la double conversion de la présence en absence et de l'absence en présence ​

Les résultats de l'analyse précédente sont les suivants : en rejetant aux paragraphes I et II du présent chapitre l'existence d'une perception du temps comparable à la perception d'un flux qui s'écoule du passé vers l'avenir, nous avons refusé de faire du moi le spectateur immobile soit du cours des choses, soit du cours de ses propres états. Ces choses, ces états n'expriment rien de plus que les limites de l'acte de participation, qui témoignent de ce qui lui manque et, d'une certaine manière, le lui apportent. Mais nous sommes établis dans la présence ; et l'absence de la chose se découvre encore à nous par la présence de son idée, bien que l'on puisse distinguer, par une instance nouvelle, la présence et l'absence de l'idée elle-même, qui correspondent à la distinction de sa présence actuelle et de sa présence possible. Ce qui nous permet d'engager dans le temps non seulement notre vie, mais notre pensée discursive elle-même. Or, le propre du temps, c'est de régler le rapport de la présence et de l'absence en ce qui concerne aussi bien la suite des événements que la suite même de mes idées, sans négliger qu'il y a deux expériences de la présence, celle de l'objet dont l'absence suffit souvent à rendre le moi misérable et celle du moi à lui-même, qui fait de l'absence même de l'objet une présence toute spirituelle.

Comment va s'introduire maintenant la pensée du temps ? Elle est non plus la simple opposition de la présence et de l'absence, mais la mise en œuvre de cette opposition, sans laquelle celle-ci ne serait pas elle-même réelle. Tout d'abord remarquons, malgré le paradoxe, que la présence et l'absence ne peuvent être comprises que si elles sont données d'une certaine manière à la fois : car la présence d'une chose est toujours corrélative de l'absence d'une autre. C'est dire aussi que, pour qu'il y ait temps, il faut que deux choses dont l'une est présente et l'autre absente, et qui ne peuvent pas coïncider dans une expérience univoque, coïncident pourtant nécessairement en tant que l'une est perçue tandis que l'autre est pensée : et il ne peut pas en être autrement, puisque l'absence est elle-même une présence qui est affirmée comme possible et qui est niée comme réelle ; par conséquent, il faut qu'elle puisse être rapportée à une présence actuelle autre que la présence donnée, qui va se transformer en absence à son tour.

Ainsi, théoriquement et pour ainsi dire dans l'abstrait, nous pouvons toujours concevoir la conversion de la présence en absence et de l'absence en présence, sans qu'il y ait un autre parti possible. Or, ces deux sens opposés constituent précisément la différence entre le passé et l'avenir et suffisent, semble-t-il, à expliquer la naissance du temps. Seulement, ces deux sortes de conversion sont bien différentes : lorsque nous pensons la conversion de la présence en absence, celle-ci, qui n'est plus connue que par contraste avec une présence nouvelle, est devenue pour nous la présence d'une idée ou d'un souvenir ; mais elle est maintenant parfaitement déterminée, puisqu'elle est l'absence même de cette présence dont nous avons eu tout à l'heure l'expérience. Au contraire, quand l'absence se change en présence, l'absence dont il s'agit est une absence indéterminée et sans contour qui appelle une présence qui la délimite et la remplit, au lieu d'être une absence dont la présence s'est retirée et qui en possède encore la forme. Et l'on peut dire que ces deux sortes d'absence ont avec la présence des rapports bien différents. Car celle qui va constituer notre passé nous donne le sentiment d'une présence perdue et que notre esprit cherche à faire revivre, au lieu que celle qui va constituer notre avenir n'est qu'une présence d'attente et de désir qui, en s'actualisant, refoule la présence actuelle et s'y substitue.

C'est l'opposition de ces deux formes d'absence et la conversion à travers le présent de l'une dans l'autre que l'on appelle improprement la perception du temps. Strictement, le mot de perception ne convient qu'à une présence donnée : et tout ce qui la dépasse en avant ou en arrière, et n'a de réalité que pour l'esprit, peut être nommé une idée. Mais il y a bien de la différence entre l'idée de ce qui n'est pas encore et l'idée de ce qui n'est plus ; si l'idée n'est déterminée que lorsque nous la portons en nous à l'état de souvenir, on peut dire que le propre du temps, c'est de permettre à l'idée, c'est-à-dire à l'esprit, de se réaliser. La perception n'est pour cela qu'une étape, un intermédiaire qu'il faut traverser et aussitôt dépasser.

Le temps implique donc l'idée même de l'absence sous la double forme du souvenir, qui est la forme typique de la connaissance, et du désir, auquel le souvenir apporte une matière, mais que l'imagination et la volonté modifient indéfiniment. C'est le temps qui les joint : il oscille donc entre l'idée d'un manque et l'idée d'une perte, l'idée d'un manque que nous cherchons à combler (c'est pour nous l'idée d'une possibilité qui doit être réalisée et qui peut être parfois l'idée même d'une possession que nous cherchons à retrouver) et l'idée d'une perte qui, en tant que l'essence du passé est d'être accompli et révolu, est elle-même irréparable. C'est une erreur égale, en ce qui concerne l'avenir, de se contenter de la possibilité et de se complaire à la rêver et, en ce qui concerne le passé, de vouloir encore lui donner une forme matérielle, au lieu de le changer en un acte de l'esprit pur. Mais une telle analyse confirme encore que le temps n'est lui-même rien de plus que la conversion en présence d'une absence attestée par l'attente et le désir, et la conversion de cette présence en une autre absence, attestée par le souvenir.

IX. Le temps défini non pas comme un ordre entre des choses différentes, mais comme la propriété pour chaque chose d'avoir tour à tour un avenir, un présent et un passé ​

On n'oubliera pas que le moi est présent à la fois au souvenir, à la perception, et au désir, bien que ce ne soit pas de la même manière : quant à l'absence, elle n'est jamais qu'une absence de l'objet et de l'événement dont témoigne tantôt la présence du souvenir et tantôt la présence du désir. Dans les deux cas, elle est la révélation de l'intervalle soit entre le présent et le passé, qui ont cessé de coïncider, soit entre l'avenir et le présent, qui aspirent à le faire.

Le temps n'est donc pas, comme on le voit, le passage de la perception d'une chose à la perception d'une autre chose. L'altérité elle-même ne peut être reconnue qu'à condition que la chose qui était perçue d'abord soit encore pensée par nous quand c'est une autre chose qui est perçue. Et cette relation entre le présent et le passé ne peut être généralisée que si elle est constitutive de mon expérience, c'est-à-dire de ma conscience, ce qui n'est possible que si ce présent avance toujours, c'est-à-dire plonge toujours davantage dans l'avenir. Par conséquent, comme il y a une absence qui se change sans cesse en présence, il y a une présence qui se change sans cesse en absence, et le présent reste toujours pris entre un avenir et un passé. Nous n'avons l'expérience que de la chute du présent dans le passé ; mais dire qu'elle est éternelle, c'est supposer que le présent apparaît toujours sous la forme d'un avenir qui s'actualise.

Les observations précédentes montrent assez clairement que le temps réside non pas dans la perception de choses différentes qui se suivent, mais dans la transformation d'une même chose quand elle traverse tour à tour l'avenir, le présent et le passé. Car c'est un caractère de toute chose qui appartient à l'espace, c'est-à-dire au monde de l'expérience, de devenir, c'est-à-dire de changer non pas proprement de nature, mais, si l'on peut dire, de modalité, d'être tour à tour possible, actuelle et remémorée. Par là seulement, elle nous dévoile toute sa nature, et appartient véritablement à l'existence concrète. Et dès qu'il lui manque quelqu'un de ces modes, on ne peut plus dire qu'elle ait accès dans le monde, du moins n'a-t-elle pas achevé ce cycle par lequel elle consomme toute sa réalité. Celle-ci comporte un aspect par lequel elle n'est d'abord qu'une possibilité, un aspect par où elle se change en existence, un aspect par où cette existence, à son tour, se change en souvenir. Ni la possibilité pure, ni l'existence pure, ni le souvenir pur, ne sont dans le temps qui résulte seulement de leur liaison et fonde en elle sa propre irréversibilité. Et il ne suffit pas de dire qu'une chose n'est tout ce qu'elle peut être que lorsqu'elle a parcouru dans le temps tout le cycle de sa destinée, c'est-à-dire lorsqu'elle s'est révélée d'abord comme une puissance ou une virtualité que l'être recèle, qui vient s'actualiser ensuite dans l'expérience que nous avons du monde pour devenir enfin une vérité éternelle. Il faut dire encore que chacune des étapes d'un tel développement définit une des propriétés sans laquelle il lui manquerait quelque chose pour être : car il n'y a pas d'existence particulière qui ne soit astreinte à la fois à se détacher du Tout, où elle puise pourtant la possibilité qu'elle réalise, soit par l'effet des circonstances, soit par une initiative de sa liberté, à revêtir une forme actuelle qui lui permette d'entrer avec toutes les autres existences dans un ensemble de relations réciproques, à recevoir enfin cet accomplissement dans lequel, au moment où elle s'achève, elle se délivre de la matière et n'a plus de réalité que dans la pensée.

L'objet de nos analyses a été de montrer non pas seulement que le temps suppose toujours la relation de la présence et de deux formes différentes de l'absence, mais encore que le temps ne réside pas dans le rapport de chaque chose avec celle qui la précède ou celle qui la suit, mais dans le rapport de chaque chose avec elle-même à travers les formes différentes sous lesquelles la conscience l'appréhende successivement. Dès lors, on comprend très bien, d'une part, comment le temps ne peut être qu'une relation et une relation vécue par nous, qui suivons toutes les transformations par lesquelles passe nécessairement tout objet à travers l'expérience totale que nous en avons et, d'autre part, comment le sens même du temps apparaît comme inséparable de la relation des différentes formes de l'absence entre elles et avec la présence. La manière même dont se constitue notre moi, la nécessité où il est, pour s'actualiser, de transformer toujours en actualité une nouvelle possibilité, apparaissent comme expliquant suffisamment la genèse même du temps, comme rendant compte de ses trois phases, de leur ordre de succession et de la nécessité pour tout objet qui se trouve dans le temps d'y occuper une place tour à tour.

Ainsi, nous sommes bien loin de cette conception du temps qui le réduit à n'être que l'ordre même de nos perceptions, ce qui veut dire de leur accès dans le présent ; il faut encore, pour expliquer comment la première cesse d'être, et comment une autre surgit tout à coup dans l'existence, dépasser toujours pour l'une et pour l'autre le présent où elle est donnée, non point pour lui substituer avant ou après une perception différente, mais pour l'y retrouver encore elle-même sous la forme soit d'une possibilité, soit d'un souvenir. On voit donc comment chaque chose change sans cesse d'aspect dans le temps, mais occupe toujours une place dans le temps. Et c'est pour cela, comme on le montrera au chapitre XII, qu'elle n'a pas besoin de quitter le temps pour entrer dans l'éternité ; car c'est dans son existence temporelle que s'accomplit, si l'on peut dire, son existence éternelle.