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Livre II. L'idéalité du temps ​

Chapitre IV. Le sens du temps ​

Après avoir déduit le temps et montré qu'il est avec l'espace la condition de possibilité des libertés particulières, de leur limitation et de leur corrélation avec le monde dans lequel elles doivent s'exercer, il convient d'analyser la nature même du temps, de chercher comment il peut être connu et quelle est la forme d'existence qu'il convient de lui attribuer : ce qui va nous conduire à étudier le sens du temps, à définir la relation originale par laquelle la conscience le constitue, à montrer qu'il n'a d'autre existence que celle de l'esprit qui le pense.

I. Le sens, en tant qu'il est la caractéristique même du temps ​

La recherche que nous entreprenons sur le temps conduit à une conséquence singulière : d'une part, il faut considérer le temps comme étant le problème fondamental de notre vie, ou du moins le mystère même de son essence ; car tous les problèmes se posent pour nous dans le temps et il nous semble que le sens même de la vie nous serait révélé si nous parvenions à comprendre le sens propre du temps. Mais voici d'autre part que le temps va nous apparaître comme constitué par le sens lui-même, comme introduisant un sens dans les choses et dans notre vie elle-même, dont il est justement le sens. Il n'y a donc pas lieu de chercher hors du temps quel est le sens du temps, parce que le temps lui-même, c'est le sens, et que tout ce qui est dans le temps manifeste par lui-même un sens que le temps seul peut lui donner. Et nous ne pouvons pas trop admirer qu'il y ait dans le mot sens une telle ambiguïté, qui lui permet de désigner à la fois l'orientation d'un certain développement, la place qu'en lui tout terme particulier est capable de recevoir, et la signification que l'on peut donner à ce terme, qui le rend intelligible et permet à l'esprit de retrouver en lui, dans une sorte de transparence, la satisfaction de ses exigences les plus essentielles. Nous allons essayer de montrer comment on passe de l'une à l'autre de ces deux acceptions du mot sens, comment elles sont inséparables, la première étant une sorte de donnée de l'expérience dont la seconde est l'interprétation spirituelle.

Tout d'abord nous dirons que le propre du temps, c'est d'exprimer la condition sans laquelle l'acte constitutif de la conscience individuelle ne pourrait pas s'exercer : ce qui implique que cet acte, dont l'unité ne peut pas être brisée, peut entrer en rapport avec une pluralité d'états dont il constitue précisément la liaison. Une telle liaison est inséparable soit de l'opération dans laquelle ces états mêmes sont produits par notre liberté comme une sorte d'ombre ou de limitation qui l'accompagne toujours, soit de l'opération dans laquelle, considérant seulement en eux l'action exercée sur nous par le dehors, nous essayons de sauvegarder, à travers l'ordre même de leur apparition, l'unité caractéristique de la conscience. Dans les deux cas, qu'il s'agisse pour celle-ci soit de vouloir, soit de connaître, le temps réalise l'unité d'une multiplicité, non pas toutefois d'une manière quelconque, mais de telle manière que cette multiplicité devienne à la fois la condition de possibilité d'une liberté individuelle et l'effet de son exercice, c'est-à-dire exprime en elle, sans porter atteinte à son unité, ce mélange même d'activité et de passivité sans lequel notre liberté ne pourrait pas se distinguer de l'acte pur. Il en résulte que cette multiplicité ne peut pas être dissociée de l'unité qui la pose ni cette unité de la multiplicité même qui la limite. Aussi voit-on, comme le bon sens populaire semble l'affirmer aussitôt, qu'il n'y a de temps que pour une action empêchée et qui ne se donne pas du premier coup son objet, ou encore pour une suite d'états qui sont inséparables de cette action et dont elle est obligée d'épouser le cours. Mais c'est parce que cette multiplicité n'a d'existence que par rapport à une action et en mesure à la fois la puissance et l'impuissance, qu'une telle multiplicité ne peut présenter un caractère d'unité que si elle est orientée, c'est-à-dire si ses éléments sont eux-mêmes parcourus tour à tour.

Et il ne suffit pas de le confirmer par l'expérience. Car l'analyse dialectique nous permet dans une certaine mesure de comprendre pourquoi il en est ainsi. En effet, le caractère essentiel de l'acte en tant qu'acte, c'est d'être étranger au temps dont l'ordre doit toujours être subi et qui ne se forme qu'au moment où un élément de passivité pénètre dans notre conscience. Aussi dirons-nous que l'acte est toujours lui-même un premier commencement, ou encore qu'il est toujours présent et que, comme tel, il accompagne nécessairement tous les moments du temps. Dès lors, il n'y a rien qui puisse le précéder, et toute détermination ou toute limitation qu'il reçoit le suppose et est seconde par rapport à lui. Mais cette détermination elle-même ne peut ni se substituer à lui ni lui porter aucune atteinte, de telle sorte que, puisqu'il demeure toujours présent, il ne cesse aussi de renaître et de ressusciter pour subir indéfiniment quelque détermination nouvelle. Ainsi, on voit se former un ordre entre les événements qui semble un ordre purement objectif, mais qui n'est tel pourtant que par l'acte du moi qui le parcourt : il est donc indivisiblement subjectif et objectif puisqu'il est à la fois l'ordre des événements qui se produisent dans le monde et l'ordre des opérations qui les appréhendent ou qui les produisent. Et ces deux aspects de l'ordre sont associés d'une manière tellement intime dans la genèse même du temps que, par une sorte de paradoxe, si l'acte constitutif du moi est engagé dans le temps par la suite des événements ou des états qu'il est obligé de parcourir tour à tour (sans quoi cet acte serait lui-même intemporel), inversement ces événements et ces états ne sont de leur côté engagés dans le temps que parce que le moi les relie les uns aux autres soit par l'acte qui les appelle à l'existence, soit par l'acte qui en réalise la connaissance.

II. Analyse de l'irréversibilité ​

C'est cette propriété du temps d'avoir un sens, ou d'obliger toute multiplicité qui y trouve place à recevoir un sens, que l'on exprime quelquefois en disant que le temps est irréversible. Car c'est, semble-t-il, la plus grande marque de notre limitation, en tant que cette limitation est l'effet de notre vie temporelle, que nous ne puissions pas revenir en arrière dans le temps. Ni nous ne pouvons éviter d'entrer dans ce mouvement par lequel l'avenir nous entraîne, ni nous ne pouvons empêcher que le passé, comme tel, nous soit à jamais fermé, que nous en soyons séparé par une barrière impossible à franchir.

Par là, il semble qu'il y ait une contradiction entre le temps et l'espace, que l'on considère presque toujours comme le lieu des chemins réversibles, ou que l'on peut parcourir indifféremment dans les deux sens. Toutefois cette contradiction n'est réelle que si on isole absolument l'espace du temps, alors qu'ils sont toujours impliqués l'un par l'autre et qu'ils ne s'opposent l'un à l'autre qu'à l'intérieur même de la connaissance qui les lie. Ainsi nous ne pouvons penser l'idée négative d'une irréversibilité du temps que dans son rapport avec une réversibilité non seulement idéale, mais actuelle, dont l'espace nous donne l'expérience ; et inversement, la réversibilité de l'espace ne peut pas être dissociée de l'idée de deux parcours irréversibles dans le temps, mais qui sont tels pourtant qu'ils sont disposés de manière symétrique et que l'imagination est capable de les recouvrir.

D'autre part, cette sorte de nécessité où nous sommes d'aller toujours vers l'avenir sans pouvoir jamais reculer vers le passé ne va pas sans quelque réserve. Elle n'est intelligible que si, dans la réalité telle qu'elle s'offre à nous dans le temps, nous n'avons égard qu'à la perception. Alors il est bien vrai que nous ne pouvons pas retrouver une perception abolie, comme nous ne pouvons pas anticiper une perception éventuelle. Seulement nous pouvons disposer précisément par la pensée à la fois du passé (en le ressuscitant, il est vrai, par le souvenir) et de l'avenir (en lui laissant, il est vrai, son caractère de possibilité). Par conséquent, il faut dire que l'irréversibilité du temps concerne seulement l'ordre dans lequel les perceptions se produisent, mais que la pensée du temps permet de la surmonter, ou même de la renverser, puisqu'elle nous permet de considérer l'avenir avant le passé et comme se changeant toujours en passé : de telle sorte que l'irréversibilité paraît jouer dans deux directions opposées, selon qu'on a en vue l'ordre selon lequel les événements parviennent à la connaissance ou l'ordre selon lequel ils entrent dans l'existence.

Il y a plus : après qu'ils ont été réalisés, l'irréversibilité disparaît, puisque le temps aboli tout entier devient en quelque sorte un présent spirituel où les événements n'ont plus qu'une dépendance logique et peuvent être évoqués indifféremment à n'importe quel instant du temps.

L'irréversibilité constitue pourtant le caractère le plus essentiel du temps, le plus émouvant, et celui qui donne à notre vie tant de gravité et ce fond tragique dont la découverte fait naître en nous une angoisse que l'on considère comme révélatrice de l'existence elle-même, dès que le temps lui-même est élevé jusqu'à l'absolu. Car le propre du temps, c'est de nous devenir sensible moins par le don nouveau que chaque instant nous apporte que par la privation de ce que nous pensions posséder et que chaque instant nous retire : l'avenir lui-même est un indéterminé dont la seule pensée, même quand elle éveille notre espérance, trouble notre sécurité. Nous confondons volontiers l'existence avec ses modes et, quand ce sont ces modes qui changent, il nous semble que l'existence elle-même s'anéantit.

Le terme seul d'irréversibilité montre assez clairement, par son caractère négatif, que le temps nous découvre une impossibilité et contredit un désir qui est au fond de nous-même : car ce qui s'est confondu un moment avec notre existence n'est plus rien, et pourtant nous ne pouvons faire qu'il n'ait point été ; de toute manière il échappe à nos prises. Il n'est pas question maintenant de savoir si ce n'est pas précisément la signification du temps de nous obliger à le retenir, sous une forme plus spirituelle et plus pure. Pour tous les hommes, il n'est pas d'autre réalité que celle qui coïncide momentanément avec le corps : or c'est elle précisément qui ne cesse de nous fuir. Le souvenir n'est pour eux qu'un leurre et qui témoigne d'une absence plus encore que d'une présence. Or c'est justement cette substitution incessante à un objet qui pouvait être perçu d'un objet qui ne peut plus être que remémoré qui constitue pour nous l'irréversibilité du temps. C'est elle qui provoque la plainte de tous les poètes, qui fait retentir l'accent funèbre du « Jamais plus », et qui donne aux choses qu'on ne verra jamais deux fois cette extrême acuité de volupté et de douleur, où l'absolu de l'être et l'absolu du néant semblent se rapprocher jusqu'à se confondre. L'irréversibilité témoigne donc d'une vie qui vaut une fois pour toutes, qui ne peut jamais être recommencée et qui est telle qu'en avançant toujours, elle rejette sans cesse hors de nous-même, dans une zone désormais inaccessible, cela même qui n'a fait que passer et à quoi nous pensions être attaché pour toujours.

Ici la présence continue de l'espace contribue à renouveler notre illusion ; car nous ne cessons dans l'espace d'aller et de venir d'un lieu à un autre et nous pensons qu'il pourrait en être ainsi des moments du temps ; mais ces lieux, par leur constance apparente, ne sont pour nous que le schéma uniforme de l'extériorité, et ce que nous y trouvons, quand nous les atteignons encore, c'est aussi un état nouveau de nous-même et du monde qui nous fait paraître plus digne d'être déploré cet état même que nous allions chercher et qui est aboli à jamais. Enfin ce désir de revenir en arrière est-il seulement le désir de redevenir présent à tout ce que nous avons été, comme si tout changement était nécessairement pour nous une diminution ? Nous ne pouvons pas méconnaître pourtant que tout changement soit aussi en nous un accroissement. Et tout homme qui regrette de ne pouvoir actualiser encore son passé lui applique un regard et une volonté que son expérience a peu à peu transformés, de telle sorte qu'il accepte l'irréversibilité, au lieu de la repousser. Il voudrait seulement pouvoir retrouver avec le corps ce qui ne peut l'être que par la pensée : or c'est là précisément la condition même sans laquelle il n'y aurait pas d'irréversibilité.

III. Déduction de l'irréversibilité à partir de la participation ​

Il faut maintenant essayer de déduire l'irréversibilité à partir de la participation et montrer comment elle est impliquée par celle-ci, qui l'astreint à se présenter sous des aspects différents et à les conjuguer l'un avec l'autre pour pouvoir introduire en nous à la fois de l'activité et de la passivité et les obliger à se répondre.

1° Quand on considère en effet l'activité du moi, en tant qu'elle est toujours un premier commencement, il faut qu'elle soit aussi caractérisée par une démarche de rupture à l'égard de l'univers réalisé. Aussi pouvons-nous dire, comme nous l'avons montré, qu'elle est créatrice d'un avenir toujours nouveau. En ce sens, elle repousse hors d'elle-même tout ce qui est déjà, c'est-à-dire le rejette dans le passé, où il sera encore possible de l'appréhender par la connaissance, mais dont elle se détache pour mettre en jeu une puissance qui lui est propre et qui introduit ainsi dans le monde un événement qui provient d'elle seule. Elle regarde donc toujours nécessairement en avant. Et l'on peut dire qu'il en est ainsi dans toutes les étapes de son développement, de telle sorte que cette direction nécessaire qu'elle donne indéfiniment à sa propre opération suffit déjà pour créer l'orientation du temps.

2° L'irréversibilité du temps traduit le moyen même par lequel l'existence du moi se constitue par un progrès autonome dont la liberté est en quelque sorte l'origine. Mais cette liberté a beau rompre sans cesse avec le monde tel qu'il est : elle s'y trouve pourtant engagée, de telle sorte qu'il pèse sur elle dans tout ce qui précisément accuse son insuffisance, la limite et la contraint, mais lui apporte en même temps les matériaux qu'elle utilise et sans lesquels elle demeurerait vide et comme sans emploi. Telle est la raison pour laquelle la liberté non seulement a derrière elle un passé, mais encore ne peut jamais produire son effet d'un seul coup : car alors, étant immédiatement coextensive à elle-même, elle ne se distinguerait plus de l'acte créateur ou de la chose créée. Il faut donc que son développement soit échelonné et successif. Et il faut que cette succession soit irréversible, si l'on veut que chaque opération de la liberté compte elle-même dans le monde, qu'elle y laisse une trace ineffaçable, que le monde ne soit pas le même après et avant son accomplissement et que notre être propre en soit lui-même transformé. On pourrait exprimer la même idée en disant que la volonté est exclusivement cause, et que le propre de la cause, c'est de précéder sans cesse son effet sans pouvoir jamais l'anticiper.

3° Toutefois, cette causalité de la volonté, en tant qu'elle est l'origine de l'irréversibilité du temps, n'exprime rien de plus que l'antériorité de l'acte par rapport à la donnée qui le limite, qui l'exprime et qui l'achève. Et il n'y a pas d'effet de la volonté qui n'imprime sa marque au monde des données, c'est-à-dire des phénomènes. Mais la liberté est elle-même transphénoménale : et c'est dans la mesure seulement où l'on peut dire de l'éternité, qui est contemporaine de tous les moments du temps, qu'elle les précède et les fonde qu'il y a irréversibilité moins entre les moments du temps qu'entre l'éternité et le temps. L'irréversibilité du temps n'en est qu'une sorte d'image. A peine pourrait-on dire que notre volonté est toujours insérée de quelque manière dans la phénoménalité et qu'elle fonde l'irréversibilité du temps dans la mesure précisément où, brisant toujours avec quelque détermination à laquelle elle était liée pour en produire quelque autre, elle laisse une trace de son passage qui ne peut être que postérieure à elle. Ainsi la statue subsiste encore lorsque le sculpteur applique déjà son activité à quelque nouvel ouvrage. Telle est la forme d'irréversibilité qui est inséparable de la causalité volontaire.

4° Mais tous les phénomènes, pris en eux-mêmes et détachés de leur rapport avec notre volonté, ne peuvent à leur tour nous apparaître que dans le temps, sans quoi ils ne seraient même pas pour nous des objets de connaissance. Ils sont entraînés à la fois dans le devenir du monde et dans le devenir de la conscience. De fait, ils expriment précisément ce qui limite l'action de la liberté ; et c'est par son rapport avec eux que notre liberté est, si l'on peut dire, créatrice du temps. Cela suffit pour montrer qu'il y a entre eux un ordre qui est lui aussi irréversible. Mais cette irréversibilité est inséparable de l'irréversibilité de l'acte libre dont elle est pour ainsi dire la contrepartie. Car, non seulement si les phénomènes s'ordonnent eux-mêmes selon une série temporelle, c'est parce qu'un acte libre qui ne peut être enchaîné lui-même par aucune détermination les laisse tous l'un après l'autre derrière lui, à mesure qu'il s'en détache et qu'il ressuscite, mais encore toutes les déterminations, outre le rapport qu'elles soutiennent avec la liberté, dont il faut dire à la fois qu'elle les appelle et qu'elle les nie, soutiennent entre elles une relation de succession qui leur est propre et qu'il s'agit précisément de réduire à un ordre intelligible. C'est là une autre forme de causalité que l'on peut appeler interphénoménale. Et les philosophes ont tenté de ramener tantôt la seconde à la première, et tantôt la première à la seconde, suivant que le monde a été interprété par eux selon le modèle fourni par l'expérience intérieure de l'acte volontaire ou selon le modèle fourni par l'expérience extérieure de la suite des événements.

IV. L'irréversibilité physique ​

Il faut cependant être capable de donner un sens à la causalité là où l'intervention d'une volonté n'est qu'une hypothèse gratuite, là où nous considérons l'ordre des phénomènes avant que la volonté s'exerce et comme la condition de son exercice, là aussi où les phénomènes, après avoir été appelés à l'existence ou modifiés par la volonté, sont abandonnés à leur libre cours. C'est précisément ce qu'on appelle la causalité physique. Or on peut penser, comme le font les empiristes, que la causalité physique se réduit à la succession pure : il est embarrassant pourtant d'avoir à constater qu'il y a dans cette succession des régularités sans entreprendre d'en chercher la raison. Du pur ascétisme empirique aucune conscience ne peut se contenter. Comment s'en contenterait-elle si, jusque dans le spectacle qu'elle se donne, elle reste une activité qui cherche à produire non plus un ordre entre les choses, mais un ordre entre les idées des choses ? De là résulte que cette succession n'est pas une donnée pure, ou, en d'autres termes, qu'il y a un ordre qui l'explique et qui fait que tel événement vient avant un autre et que tel autre vient après.

Ajoutons pourtant que la régularité de la loi ne doit pas être confondue avec l'ordre causal, qui pourrait ne pas être un ordre général (au moins en fait, sinon en droit), par exemple si chaque succession était elle-même singulière. C'est même ainsi que les choses se passent : car toutes les successions sont singulières, comme les événements qui les forment. Et c'est seulement par analyse que nous cherchons en elles des facteurs simples qui sont toujours suivis des mêmes effets, à condition d'éliminer tous les autres facteurs, souvent fortuits, qui composent leur action avec la leur, afin de retrouver ainsi dans le variable une répétition plus conceptuelle que réelle.

Mais cet ordre causal pris en lui-même, qui exprime l'ordre selon lequel les événements se déterminent les uns les autres, abstraction faite de leur répétition idéale, comment est-il possible maintenant de le rendre intelligible ? L'esprit va chercher à retrouver en lui sa propre unité en supposant entre les phénomènes non pas, comme on le disait autrefois, l'identité d'une substance dont ils seraient les modes, ni même l'identité d'une force dont ils jalonneraient le développement, mais seulement l'identité suprêmement intelligible du nombre qui les mesure. Dès lors la difficulté, c'est d'expliquer pourquoi, si la substance, la force ou le nombre sont les mêmes, il y a des modes, des effets ou des apparences qui diffèrent et qui occupent des places différentes dans le temps. La réduction à l'identique ici a dépassé le but : pour rendre la diversité intelligible, elle a aboli la diversité ; et maintenant qu'elle est abolie, il faut la réintégrer et montrer comment elle a pu naître.

De fait, c'est cette apparence, cette phénoménalité, cette qualité, qui constituent la réalité elle-même. Est-il donc impossible de la rendre intelligible autrement qu'en la détruisant ? Car enfin il se passe quelque chose. Et que se passe-t-il ? Or, de même que l'intervention de la liberté a un caractère en quelque sorte créateur et introduit toujours dans le monde un facteur nouveau par lequel elle trouve une expression dans cela même qui la limite et qui devient, à l'égard du monde, une condition de son enrichissement, et, à l'égard du moi, une condition de son progrès, de même la causalité physique a un caractère réducteur, elle efface le scandale de la différence, elle ramène la matière à un état d'indétermination. Ainsi, tous les changements qui se produisent obéissent à la loi de l'usure. Et les modernes cherchent à montrer que la causalité physique ne peut être expliquée que par une tendance vers un équilibre statistique. La liberté est une puissance unitive et constructive et cherche à transformer le monde en un système organisé qui est une sorte d'image d'elle-même. Quand elle disparaît et qu'elle abandonne la matière à elle-même, celle-ci redevient une multiplicité pulvérulente où toutes les combinaisons deviennent instables et se défont jusqu'au moment où toutes les forces en présence se compensent dans un retour à l'inertie. Ainsi la causalité physique ne se réalise que par une double réduction à l'identité, à l'identité en quelque sorte numérique entre les termes de la succession, à l'identité finale où leurs différences qualitatives s'abolissent à leur tour.

La causalité volontaire et la causalité physique, au lieu de pouvoir être assimilées l'une à l'autre, sont donc inverses l'une de l'autre : mais elles restent associées et inséparables. C'est de leur union que résulte l'ordre même du monde, qui ne cesse de changer, parce qu'il ne cesse de se faire et de se défaire à la fois. La volonté ne peut pas régner seule : autrement elle ne serait pas limitée et n'aurait pas besoin du monde pour s'exercer. Et la matière ne peut pas régner seule : autrement elle serait une indétermination absolue qui ne se distinguerait pas du néant et n'aurait rien à dissoudre. Il n'y a rien de plus dans cette association de la volonté et de la matière qu'un effet de la loi de participation : l'univers n'est dans le temps et il n'y a proprement un univers que parce qu'il est impossible de les séparer. Mais elles évoquent deux formes opposées de causalité ; et l'action de l'une commence où l'action de l'autre finit. Le temps est le champ où elles s'exercent l'une et l'autre : ainsi nous retrouvons ici son essence même, telle que nous l'avons définie, qui est de permettre l'alliance de l'activité et de la passivité, de la liberté et de la nécessité. Il faut qu'il y ait en lui cette ambiguïté pour qu'il justifie également la possibilité de notre servitude et celle de notre affranchissement. On peut dire qu'il est la condition de cette double action causale ; mais il serait plus vrai encore de dire qu'il en est l'effet, ou qu'elle le produit comme le moyen même dont elle a besoin pour s'exercer.

Ainsi Kant avait bien raison de vouloir fonder, dans la deuxième analogie de l'expérience, l'irréversibilité du temps sur l'ordre même de la causalité, au lieu de faire l'inverse. Mais il entendait par causalité la seule causalité phénoménale : il la fondait elle-même, d'une manière toute générale et formelle, sur la seule intelligibilité de l'expérience dont elle était la condition de possibilité. Il ne cherchait donc pas de fondement interne à la relation originale des deux phénomènes qui se suivent. Et surtout il n'aurait pas accepté que la causalité transphénoménale, par sa priorité ontologique par rapport à l'univers du phénomène et par la nécessité où elle était de trouver en lui une expression, fût la raison d'être de la causalité interphénoménale et vînt toujours devancer, pour la déterminer, la succession réelle des événements, telle qu'elle nous est offerte.

V. L'irréversibilité cumulative ​

Le sens du temps peut être accusé d'une autre manière. Car, au lieu de considérer le temps comme un ordre selon lequel les choses sont tour à tour créées et abolies, de telle sorte que le sens du temps exprimerait l'exigence pour elles, après être nées à l'existence, de retourner aussitôt au néant, on peut considérer au contraire le temps comme exprimant cette puissance de conservation et d'accumulation en vertu de laquelle la création s'accroît pour ainsi dire indéfiniment, sans qu'il y ait rien en elle qui puisse jamais s'anéantir. Ainsi le temps exprime non seulement la continuité du devenir, mais encore cette intégration de tout le passé à l'intérieur du présent, d'où vient éclore un avenir toujours nouveau et toujours imprévisible. Il est évident que cette théorie du temps « cumulatif » marque avec une grande force son irréversibilité. C'est le temps ici qui est devenu créateur et jouit du même privilège à l'égard de toutes les formes successives de l'existence que l'acte lui-même à l'égard de la donnée dans une théorie qui les distingue, au lieu de chercher à les fondre : c'est parce que rien de ce qui a été ne peut être effacé qu'au lieu de nous enchaîner, il est indéfiniment dépassé.

Pourtant il nous semble que, si l'acte de la conscience est créateur du temps, c'est par ses limites plus encore que par sa puissance, de telle sorte qu'il ne se confond pas avec le temps où se trouvent engagés tous les événements et tous les états, mais qu'il continue à le dominer. Il est libre à l'égard du passé : il ne produit pas une création toujours nouvelle simplement parce qu'il est gonflé de tout le passé qu'il épanouit. Il gouverne d'une certaine manière ce passé : dès que l'acte fléchit, c'est le passé qui nous commande, ce n'est plus nous qui lui commandons ; certaines parties seulement du passé viennent prolonger leur action jusque dans le présent, comme on le voit dans l'habitude. Pour réaliser la synthèse de tout le passé, il faut un effort de la pensée ; encore cette synthèse en change-t-elle la forme et la signification. Car je choisis toujours dans mon propre passé, sinon les parties qui le constituent et dont aucune ne peut être détruite, du moins l'ordre de subordination que je leur impose : ainsi il arrive qu'il semble que j'abandonne, que je rejette ou même que je renie certaines d'entre elles, ce qui ne veut pas dire que je puisse les chasser hors de moi, mais seulement les refouler ou les soumettre à d'autres qui jusque-là l'avaient emporté sur elles.

Le passé ne peut donc pas être identifié avec cet élan qui ne cesse de promouvoir mon avenir. Dans cet élan, un acte de participation, contemporain de toutes les phases du devenir, se trouve présupposé ; et c'est cet acte qui fait du passé proprement dit une matière qu'il ne cesse de modifier afin de vaincre les obstacles qu'il trouve sur son chemin et de se réaliser d'une manière de plus en plus pure et de plus en plus parfaite. Cela n'est possible qu'à condition qu'il ne soit pas une simple efflorescence de ce qui l'a précédé. Car tout l'être lui est présent, sous la forme précisément de cet acte pur auquel il est uni et qu'il ne cesse de diviser. Il puise donc dans une réalité qui dépasse infiniment tout notre passé : telle est la véritable raison pour laquelle il ne cesse de l'enrichir. La participation déjà réalisée n'est pas annihilée : elle ne cesse de le soutenir, mais c'est afin précisément qu'il puisse y ajouter sans cesse par une participation nouvelle dont la source n'est pas en arrière, mais dans le présent où elle jaillit encore comme au premier jour. Le passé représente les causes que nous avons déjà captées : nous les utilisons toujours. Mais il arrive qu'elles se perdent dans celles que nous captons encore ; et c'est pour cela qu'il est difficile de reconnaître la part de l'acquisition et la part de l'invention dans tout ce qui se produit et que nous pouvons considérer comme l'effet d'un passé accumulé cela même qui suppose l'action d'une liberté qui dispose de ce passé et possède encore la puissance de se porter au delà.

Si l'irréversibilité du temps ne peut donc pas être identifiée avec cet élan intérieur immanent au passé et qui engendre toujours un nouvel avenir, du moins cette irréversibilité est-elle impliquée par la condition d'un acte de participation qui, incapable de se réaliser autrement que par échelons, laisse derrière lui un passé dont il est solidaire, mais trouve toujours dans l'absolu auquel il est uni les ressources qui lui permettent de le modifier et de l'accroître.

VI. Le sens du temps, ou la composition de la liberté et de la nécessité, en tant qu'elle exprime la condition d'un être dont l'essence est de se faire ​

La liaison que nous avons établie entre la liberté et la nécessité pour expliquer l'apparition du temps explique aussi pourquoi le temps lui-même a un sens. Nous avons montré que la liberté et la nécessité se composent l'une avec l'autre dans l'acte de participation, ou plus exactement qu'elles sont l'effet de sa division : or elles mettent en jeu deux espèces d'ordre de sens opposé, mais dont la réunion constitue précisément la temporalité. En effet, nous savons que le propre de la liberté, c'est d'ouvrir devant nous l'avenir. Elle nous détache non seulement du passé, mais de l'être même, pour fonder notre initiative et faire de chacune de nos actions un premier commencement. Ainsi la liberté n'a pas de passé ; mais elle s'engage dans un chemin encore inexploré, elle crée par sa démarche originale un monde qui lui doit son existence et son accroissement. Elle tente toujours une aventure nouvelle. Elle regarde en avant et fait sans cesse de rien quelque chose. On peut dire qu'elle crée indéfiniment l'avenir afin de créer une action qui lui est propre, c'est-à-dire de se créer elle-même. Le sens ici réside donc dans le rapport du présent avec l'avenir, ou de ce que nous quittons avec ce que nous voulons.

Mais cette liberté elle-même ne peut pas être considérée comme toute-puissante : elle n'est pas liberté pure ; elle est toujours limitée et entravée. Elle adhère encore à ce qu'elle quitte et qui constitue précisément un passé qui pèse sur elle. Dans les démarches mêmes qu'elle accomplit et qui marquent de leur empreinte le monde dans lequel elle agit, elle devient toujours solidaire et jusqu'à un certain point prisonnière de ce qu'elle a fait. Il est vrai qu'elle s'en détache aussitôt et appelle sans cesse à l'existence un autre avenir ; mais elle traîne après elle le passé du monde et son propre passé. C'est ce passé, par conséquent, qui la nie ou qui la contredit, qui l'allie à la nécessité. Comment la nécessité s'exprimerait-elle autrement que par l'action limitative exercée sur la liberté créatrice par tout ce qui a été, par tout ce que nous avons fait et par l'impossibilité où nous sommes de l'abolir ? Le propre de la nécessité, c'est de lier le présent au passé comme le propre de la liberté, c'est de lier le présent à l'avenir ; c'est de témoigner que rien n'entre dans le présent qui ne subisse la pression de tout le passé, c'est d'exprimer le sens du temps dans la relation de ce qui est et de ce qui le précède, comme la liberté l'exprimait dans la relation de ce qui est et de ce qui le suit. Ainsi, il faut l'union de la liberté et de la nécessité pour rendre compte de ces deux aspects du sens, à la fois contraires et inséparables, dont la liaison forme l'essence même du temps. Qu'ils ne puissent pas être disjoints, c'est ce qui apparaît déjà si l'on s'aperçoit que la liberté est sans doute créatrice de l'avenir, mais grâce à un acte par lequel elle se détache du monde tel qu'il était donné, ce qui suffit pour en faire un passé, et que la nécessité elle-même ne peut être pensée que dans son rapport avec une liberté qu'elle limite, c'est-à-dire avec un avenir qu'elle contribue déjà à déterminer.

On comprend maintenant pourquoi le sens du temps exprime la condition d'un être dont l'essence est de se faire. Il est clair, en effet, qu'un tel être s'engage précisément dans le temps par cette suite de déterminations qui expriment les phases successives de son propre développement, de telle sorte qu'il n'y a un temps des choses que parce qu'il y a un temps de la conscience qui, en se les représentant, les associe à son propre devenir. Le temps implique toujours un parcours qui n'est rien sans un être qui l'accomplit. Telle est la raison pour laquelle le temps s'abolit au profit de l'espace, et l'irréversibilité au profit de la réversibilité, dès que nous considérons le changement dans sa pure objectivité phénoménale, sans tenir compte d'un être qui change. C'est ce qui arrive quand il s'agit du mouvement, si, oubliant l'être qui se meut, nous le considérons comme un pur objet de spectacle dans lequel l'existence même du spectateur cesserait de jouer aucun rôle ou, ce qui revient au même, qui subsisterait pour n'importe quel spectateur.

On voit, au contraire, comment il serait burlesque de vouloir renverser l'ordre de développement d'un être vivant, que nous n'interprétons pas seulement par analogie avec le développement d'une conscience, mais que nous considérons plus ou moins distinctement comme en étant l'ébauche et le support. Ainsi il semble que la réversibilité ou la négation du sens ne pourrait être que le caractère des choses en tant que choses. Mais il n'y a point de chose qui ne soit pour nous rien de plus qu'une chose ; car non seulement elle n'est une chose qu'en devenant une représentation, c'est-à-dire un phénomène pour une conscience, mais encore elle ne se réduit jamais absolument au phénomène ; elle dépasse la phénoménalité, dans la mesure où elle a un développement qui lui est propre, qui s'écoule aussi dans un temps qui lui est propre, et qui est accordé enfin avec le temps de notre propre vie subjective, sans se confondre pourtant avec lui. Ce qui est la raison sans doute pour laquelle la réversibilité parfaite est une idée-limite qui ne trouve sa vérification que dans l'abstrait, c'est-à-dire dans la géométrie pure et dans la mécanique pure.

On peut dire qu'un ordre réversible est un ordre dont chaque terme a une position rigoureusement déterminée entre celui qui le précède et celui qui le suit, mais qui est encore jusqu'à un certain point indéterminé et ambigu, puisque les termes que l'on appelle précédent et suivant peuvent être intervertis. Pour que l'ordre soit pleinement déterminé, il faut que les mots précédent et suivant reçoivent un sens univoque, ce qui n'est possible que pour une conscience qui, par le choix qu'elle opère, fixe le sens du parcours. Il est donc vain de penser qu'il peut exister un ordre objectif indépendamment d'une activité qui lui donne un sens ; l'ordre est inséparable de son exercice et du temps dans lequel elle se déploie.

Mais ce temps lui-même, qui nous permet de nous faire, exprime, par l'impossibilité où nous sommes de retourner en arrière, l'efficacité même de l'action qui nous fait être. Car c'est parce que cette action est ineffaçable, parce que nous ne pouvons pas faire qu'elle n'ait pas été, parce que nous pouvons la modifier, mais non pas l'abolir, parce que vouloir la recommencer, c'est en faire une autre qui s'y ajoute, mais ne s'y substitue pas, que cette action, imprimant en nous sa marque propre, contribue à produire l'être même que nous sommes. A cette condition seulement la vie présente pour nous un caractère de sérieux et de gravité. Que l'on imagine le degré de frivolité et de légèreté auquel elle pourrait descendre si chacune de nos actions n'était pour nous qu'un essai, qui, ne laissant aucune trace, pourrait être repris indéfiniment, si nous pouvions revenir toujours au point du temps où elle a été accomplie pour agir de nouveau comme si elle n'avait point eu lieu. Le mouvement selon lequel se succèdent les choses ou les événements n'est rien de plus que l'ombre du mouvement selon lequel se succèdent nos actions, et qui doit avoir un sens pour permettre à notre liberté de s'exprimer, et à notre existence personnelle de se constituer.

VII. Le sens du temps défini « dans l'ordre de l'existence » par la conversion non pas du passé en avenir, mais de l'avenir en passé ​

Tout le monde pense comprendre assez distinctement ce qu'il faut entendre par le sens du temps en imaginant l'avenir comme émergeant sans cesse du passé. Mais peut-être ce sens n'est-il pas celui que l'on pense, ou du moins est-il nécessaire de discerner dans le temps, sans porter atteinte à son irréversibilité, mais au contraire pour la confirmer, deux sens différents, selon que l'on considère la connaissance ou l'existence.

Seulement, nous avons affaire ici à un paradoxe évident. Car il ne suffit pas de dire que la connaissance est tournée vers le passé et l'existence vers l'avenir. En ce qui concerne l'orientation du temps, la connaissance va sans cesse du passé vers l'avenir, c'est-à-dire du connu vers l'inconnu ; l'avenir se découvre toujours à nous après le passé ; et la connaissance suit le sens même de notre marche. Mais quand nous examinons l'ordre de l'existence, nous nous demandons comment le passé lui-même s'est formé. Alors c'est l'avenir qui le précède et qui se change en lui peu à peu. Non pas que nous puissions réaliser l'avenir par avance tel qu'il sera, une fois accompli. Mais, en tant qu'il est un avenir et qu'on peut le penser comme tel, il n'est pas un pur néant : il est une idée et, dans tous les cas, une possibilité qu'il s'agit précisément pour nous d'actualiser. Réaliser l'avenir, c'est en faire du présent qui devient aussitôt du passé. Or c'est en cela que consiste précisément toute action que nous pouvons faire : elle présuppose l'avenir sous la forme d'une possibilité que nous faisons entrer dans l'existence. Ainsi on voit que l'avenir devient sans cesse du passé, que c'est cet inconnu qui se transforme sans cesse pour nous en connu, que c'est cette virtualité qui devient toujours pour nous une actualité, tantôt par le seul jeu de certaines forces qui nous dépassent et tantôt avec la collaboration de notre volonté. C'est parce que l'avenir est en avant de nous qu'il est aussi avant ce qui est derrière nous et qui ne peut venir qu'après, de telle sorte qu'il n'y a point de passé qui n'ait été d'abord un avenir, que le sens du temps, c'est sans doute de nous faire pénétrer dans l'avenir, mais afin de faire pénétrer à son tour cet avenir dans le passé, et qu'au delà du plus lointain avenir, il y a encore un passé dans lequel cet avenir viendra se transformer un jour.

Cependant, il y a ici une ambiguïté dans laquelle il faut éviter de tomber, et qui risque de compromettre la distinction que nous avons établie entre l'ordre de la connaissance et l'ordre de l'existence. 1° Quand nous disons du passé qu'il est avant l'avenir, nous parlons d'événements différents que nous situons sur la même ligne du temps ou en l'instant même où ils s'actualisent. Dès lors, il est vrai que ceux qui appartiennent aujourd'hui au passé se sont actualisés avant ceux qui appartiennent encore à l'avenir et que nous ne pouvons placer qu'après eux dans l'ordre de leur actualisation éventuelle. C'est là la représentation la plus commune et sans doute la plus fausse du temps où, l'événement étant toujours considéré dans son point d'actualisation, le temps est une ligne tout entière actuelle dans laquelle il n'y a pas proprement de passé ni d'avenir. 2° Seulement l'actualisation de l'événement dans l'instant où on le situe n'est qu'une phase de son développement. On ne peut pas dire qu'il est précédé et suivi par des événements différents qui précisément, si on regarde en avant ou en arrière, ne sont pas encore ou ne sont plus actuels (c'est-à-dire sont encore à l'état de possibilités ou déjà à l'état de souvenirs). En revanche, le même événement qui est maintenant actuel était tout à l'heure dans l'avenir de la possibilité, comme il va tomber tout à l'heure dans le passé du souvenir. La loi du temps, ce n'est pas proprement l'ordre d'actualisation des événements fixés le long d'une ligne où, sous le nom d'instants, on distingue des points successifs sur lesquels on les épingle tour à tour, c'est cette circulation qui oblige, au contraire, chaque événement qui se produit dans le monde à appartenir tour à tour à l'avenir, au présent et au passé.

C'est, en effet, un caractère de tout ce qui est, non pas simplement d'apparaître à un instant du temps entre deux domaines de temps où il n'est pas, et à l'égard desquels il est comme un non-être, alors qu'ils sont occupés par d'autres aspects de l'être, mais de ne jamais pouvoir être chassés du temps, d'y occuper toujours une place déterminée, soit dans l'avenir, soit dans le présent, soit dans le passé, bien que ce soit dans le temps que s'opère la conversion de leur avenir en passé par l'intermédiaire d'un présent évanouissant. Pas plus qu'aucune forme de l'être ne peut en réalité être bannie de la totalité de l'être, elle ne peut être bannie du temps. Et nous pouvons dire qu'à tout instant du temps elle est nécessairement possible, actuelle ou accomplie. Le temps est le mouvement en vertu duquel elle passe toujours dans le même ordre de l'une de ces formes à l'autre ; et ce mouvement procède de l'avenir vers le passé.

On voit donc qu'il y a deux interprétations différentes du sens du temps selon que l'on considère des événements différents au moment même où ils s'accomplissent et qu'alors on imagine un temps dans lequel ils se juxtaposent selon un ordre irréversible, mais où, par une abstraction intolérable, chacun d'eux est considéré seulement dans sa présence et n'a lui-même ni avenir ni passé, ou selon que, considérant chaque événement dans la totalité du temps, on le voit transformer une possibilité en une actualité, qui ne fait que traverser le présent, pour recevoir dans le passé une existence nouvelle, dont l'esprit, au moins en droit, dispose toujours. Ces deux vues sur le temps sont profondément différentes l'une de l'autre. Dans la première, où il n'y a pas d'autre réalité que celle de la perception et du corps, on trouve une multiplicité infinie d'instants qui ne cessent de renaître et de périr. Dans la seconde, l'instant est éternel ; et le temps tout entier est inséparable de chaque mode de l'être, comme la condition qui lui permet de se réaliser, en accomplissant, pour ainsi dire, sa propre possibilité. Dans l'instant qui est toujours le même, les choses ne cessent de passer, mais leur existence ne réside pas dans ce simple passage (où elles reçoivent seulement une forme phénoménale) ; leur réalité, c'est précisément le lien tout spirituel qui s'établit entre ce qu'elles étaient avant d'être nôtres (comme possibilités pures) et ce qu'elles sont devenues maintenant qu'elles ont contribué à nous former et qu'elles adhèrent à nous-même, sans que nous puissions les en détacher.

L'instant lui-même à son tour peut donc être considéré sous deux aspects selon qu'il est le séjour même de mon esprit et qu'en lui je pense le possible et je ressuscite le souvenir, ou selon que, le réduisant à la transition entre l'avenir et le passé, je le définis par la coïncidence entre l'acte que j'accomplis et la réalité telle qu'elle m'est donnée : alors l'avenir paraît au delà et le passé en deçà ; leur rencontre avec l'existence n'a jamais lieu que dans l'instant où ils ne peuvent pas pénétrer à la fois et qui crée entre eux un ordre de succession, qui va toujours de l'avenir vers le passé. Or comment en serait-il autrement s'il faut que je me fasse moi-même pour devenir ce que je suis ? Mais un tel développement s'effectue, si l'on peut dire, dans l'éternité de l'instant, c'est-à-dire dans l'éternité de l'esprit : il exprime l'impossibilité où je suis de séparer jamais de lui aucune des étapes constitutives de mon existence particulière. Telle est la raison pour laquelle le cycle qu'elle parcourt de sa possibilité à sa réalisation est tout entier inclus dans l'être, où elle trace pour ainsi dire un sillon tel que chacun de ses moments appelle l'autre dans une incessante transformation, sans que l'acte pur s'en trouve affecté ; et c'est pourtant la participation à un tel acte qui permet aux formes successives de cette existence de constituer leur originalité spécifique dans chacune des phases du temps, et d'opérer leur conversion sans que l'éternité de l'esprit s'en trouve altérée. Tandis que, dans la conception classique du temps, il n'existe rien de plus que de l'être matériel qui surgit du néant pour y retomber dans un temps fait d'une suite d'instants qui s'excluent plus encore qu'ils ne s'enchaînent, la conception que nous proposons fait du temps le mouvement propre de l'esprit qui, dans la mesure où il est un esprit particulier, est astreint, pour se créer lui-même, à dissocier sa possibilité de sa réalité, mais qui exige, pour effectuer le passage de l'une à l'autre, cette relation dans l'instant présent de son opération propre avec une donnée qui la surpasse, mais qui lui permet précisément d'objectiver sa propre subjectivité et de donner désormais une place actuelle dans l'être à cet aspect de l'être qu'il a virtualisé pour le faire sien.

La conséquence métaphysique de cette doctrine est considérable ; car il ne s'agit pas seulement de ce retournement du sens du temps qui nous oblige à convertir désormais l'avenir en passé et non pas le passé en avenir, mais de la nécessité où nous sommes d'identifier l'être avec l'esprit, c'est-à-dire avec cet acte par lequel l'esprit se fait lui-même dans la relation incessante qu'il établit entre le possible et l'accompli. On voit bien en effet que le possible et l'accompli n'ont de sens que par l'esprit ; c'est leur relation, toujours nouvelle, qui est la vie même de l'esprit. Et la matière qui les sépare les rejoint, et permet de les transmuer l'un dans l'autre. Elle est elle-même non pas seulement phénoménale, puisqu'elle n'a d'existence que pour un sujet, mais qu'elle le limite, le surpasse et lui apporte sans cesse, dans une expérience dont il ne peut pas se passer, précisément ce qui lui manque ; elle est encore évanouissante, c'est-à-dire disparaît sans cesse dès qu'elle a servi, pour renaître indéfiniment afin de fournir toujours à l'esprit l'instrument et le soutien dont il lui est impossible de se passer. Et il faut que la matière soit phénoménale et évanouissante pour que l'esprit puisse précisément attester sa propre réalité dans l'acte vivant par lequel, pour être, il faut qu'il se constitue.

VIII. Le sens du temps et la constitution de mon être propre ​

On peut dire pourtant que les deux sens inverses l'un de l'autre que l'on attribue au temps ne sont pas seulement caractéristiques de deux interprétations inverses du devenir, l'une de tendance matérialiste et l'autre de tendance spiritualiste, mais qu'il faut dans une certaine mesure les unir l'une à l'autre, puisque notre existence est une existence de participation et qu'elle n'est ni purement matérielle, ni purement spirituelle. Aussi est-il vrai qu'il y a derrière nous un certain passé dont nous cherchons toujours à nous détacher, bien qu'il soit lui-même la condition de tous nos progrès : et ce passé contribue seul à déterminer notre avenir, dès que notre activité commence à abdiquer. Mais ce passé même ne cesse de nous nécessiter qu'à condition que la pression qu'il exerce sur l'avenir, à laquelle il arrive que nous cédions, soit compensée et jusqu'à un certain point combattue par cette sorte de prévalence d'un avenir que notre pensée lui oppose, afin précisément d'agir sur lui, de le changer et de l'enrichir, comme il prétendait lui-même tout à l'heure régner sur l'avenir et le soumettre à sa loi. L'équilibre de notre vie est fait presque tout entier de la proportion qui s'établit entre ces deux sens du temps : il arrive que c'est tantôt l'un et tantôt l'autre qui l'emporte. Peut-être arrive-t-il aussi qu'il y ait entre eux une interpénétration si parfaite que nous croyons vivre dans un présent immobile où nous ne sentons plus le temps couler. Et nous sommes tellement habitués à les associer et à les confondre que nous pouvons intervertir leur signification, considérer le passé dans sa poussée naturelle vers l'avenir comme en étant le créateur et l'avenir comme fatal et marchant à notre rencontre avec une nécessité impitoyable et presque menaçante. Tant il est vrai que les deux faces de notre existence participée se retrouvent non seulement dans l'opposition du passé et de l'avenir, mais dans l'usage même que nous faisons à la fois de l'un et de l'autre.

En résumé, l'ordre qui va du passé à l'avenir, c'est l'ordre des choses réalisées et l'ordre qui va de l'avenir vers le passé, c'est l'ordre des choses qui se réalisent. Dans le premier, on ne considère que leur présence matérielle, dont on ne saurait dire si elle est partout subsistante, ou partout évanouissante : elle est partout subsistante, quand on ne veut voir que leur actualité au moment où elles se produisent et partout évanouissante, si on les compare avec celles qui, dans l'actualité, les précèdent ou les suivent ; c'est dire que pour elles il n'y a pas proprement de temps et que les événements s'alignent dans une suite ordonnée, sans qu'aucun d'eux comme tel ait jamais de passé ni d'avenir. Tout change quand on renverse le sens du temps : ce qui ne saurait surprendre puisqu'on a affaire alors non plus à des données qu'il faut ordonner, mais à un acte qui, en les produisant, les ordonne. Alors l'avant et l'après ne correspondent plus à une simple position relative à l'intérieur d'une expérience dont tous les éléments sont entrés déjà dans l'existence ; cet avant et cet après se distinguent l'un de l'autre comme la possibilité de l'actualité ; ils expriment la démarche même qui les fait entrer dans l'existence. Nous distinguons alors admirablement les phases du temps qui tendaient à s'effacer dans l'interprétation précédente : c'est que, au lieu de considérer les choses seulement dans leur actualité, en les dépouillant de leur avenir et de leur passé, nous considérons chacune d'elles tour à tour dans sa possibilité, c'est-à-dire dans son avenir, dans le présent matériel où cette possibilité s'actualise, et dans cette consistance purement spirituelle que le passé seul achève de lui donner. Chaque chose traverse ici tour à tour l'avenir, le présent et le passé ; et nous pouvons distinguer entre deux sortes de présences, une présence instantanée qui est le lieu de la conversion de l'avenir en passé et une présence éternelle inséparable de l'acte même par lequel cette conversion ne cesse de se faire. En contribuant à sa propre genèse, chaque être particulier contribue du même coup à la genèse même du temps.

On comprend comment cette conception trouverait une sorte de justification psychologique dans l'analyse de la démarche même par laquelle la conscience se constitue : celle-ci suppose une description plus approfondie, que nous ferons au livre III, de l'avenir et du passé, ainsi que de leur rapport. Mais déjà nous pouvons faire remarquer que le sens du temps se trouve enveloppé dans le désir ou dans le vouloir par lequel nous anticipons l'avenir et cherchons, en le réalisant, à l'incorporer à notre propre vie. Cet avenir, ce n'est pour nous d'abord qu'une idée, et même une idée présente, c'est-à-dire une virtualité qui cherche à s'actualiser en s'objectivant, afin que nous puissions, après qu'elle aura subi l'épreuve de l'existence, l'incorporer non pas seulement à notre pensée, mais à notre être même. Par là tout objet donné, toute action qui se réalise devient un moyen (ou une condition) au service d'une fin qui est nous-même. C'est qu'il n'y a pas d'idée qui ne doive s'incarner, afin de devenir la réalité de nous-même après en avoir été la simple possibilité : ainsi l'acte de l'intelligence qui, dans la réflexion, nous livre seulement l'idée ou la possibilité appelle encore un acte de la volonté qui oblige notre subjectivité à s'éprouver au contact de l'objectivité pour que la vie, cessant d'être une simple proposition qui nous est faite, devienne une existence que nous nous sommes donnée. On voit alors pourquoi le sens du temps, tel que nous l'avons défini, c'est aussi le sens même que nous donnons à notre vie. Ajoutons que l'on explique assez bien par là cette émotion incomparable que produit dans notre conscience l'idée de l'avenir, c'est-à-dire du possible, lorsque nous pensons qu'il est au moins jusqu'à un certain point entre nos mains, que nous ne pouvons pas éviter la responsabilité de l'assumer et qu'il ne peut l'être qu'en devenant un jour du passé, ou en étant accompli, ce qui veut dire aussi révolu.

Nous nous sommes attaché dans tout ce qui précède à considérer l'avenir non point comme du passé qui se réalise après un autre passé, mais comme un avenir véritable non encore réalisé, c'est-à-dire qui s'oppose décisivement au présent et au passé qu'il doit devenir un jour. Dès lors, on ne s'étonnera pas que la thèse d'après laquelle c'est le passé qui engendre l'avenir doive incliner naturellement vers une conception déterministe de l'univers, au lieu que la thèse d'après laquelle c'est l'avenir qui produit incessamment le passé exprime la démarche d'une liberté qui ne cesse de créer son être même, de telle sorte que, du passé vers l'avenir il suffit de se laisser porter, alors qu'on ne peut s'emparer de l'avenir pour le transformer en passé que par un acte créateur. Ajoutons que le mot passé ne peut pas avoir la même signification dans les deux conceptions, puisque, dans la première, il est ce qui cesse d'être présent et qui est pour ainsi dire refoulé dans le néant, à mesure que l'avenir se réalise, au lieu que, dans la seconde, il est une sorte de terme vers lequel tend l'esprit et où il obtient une intériorité à lui-même que ni l'avenir ni le présent ne suffisent à lui donner : il n'est plus le séjour d'une nécessité qui l'opprime, mais le lieu où s'exerce enfin sa liberté, dans un univers désormais lumineux et dématérialisé.

Enfin on peut distinguer entre deux fins différentes que peut se proposer la liberté, selon qu'en actualisant le possible elle songe seulement à obtenir dans le présent une possession transitoire et matérielle ou que, traversant cette possession elle-même, il faut qu'elle la perde et l'abolisse pour la transformer en une possession spirituelle et éternelle.

Si le temps est inséparable du sentiment d'une transition, cela ne peut pas être de cette transition par laquelle les choses ne cessent de naître et de périr, mais de cette autre transition par laquelle je ne cesse, en l'actualisant, d'incorporer à moi-même et au monde ma propre possibilité. Cette transition s'effectue toujours elle-même dans le présent : aussi semble-t-il qu'elle exclut le temps, car le présent n'est pas lui-même un élément du temps, bien que ce soit dans le présent que s'opère cette conversion de l'avenir en passé qui est la réalité même du temps.

IX. De l'acception temporelle et de l'acception intellectuelle du mot sens ​

On aperçoit maintenant pourquoi le sens du temps n'est pas seulement l'orientation que nous donnons à notre activité et à notre vie, mais aussi la signification que nous devons lui donner. Nous dirons que le sens du temps est déterminé par la direction du désir et du vouloir, ou, d'une manière générale, par l'ordre qui va de la possibilité à l'actualisation de cette possibilité : encore faut-il reconnaître que c'est la conscience qui doit réaliser ce passage, qu'elle seule est capable de créer le possible et de l'accomplir. Elle n'y réussit qu'à condition que ce possible mérite pour elle d'être actualisé, c'est-à-dire possède à ses yeux une valeur qu'il lui appartient de mettre en œuvre. Une chose, une action, ne présente pour nous un sens que si ce sont des moyens en vue d'une fin dont la valeur est supposée : ces moyens et cette fin prennent place dans un ordre successif et contribuent à le déterminer. Cependant les choses ne se succèdent pas toujours dans le temps selon une relation de moyen à fin ; leur ordre n'est pas toujours un effet de la liberté ; il résulte souvent de causes qui lui échappent ; mais même alors il n'est pas sans rapport avec elle parce qu'il exprime précisément sa limitation. Ainsi l'orientation des événements dans le temps ne suffit pas à assurer leur intelligibilité, mais il en est la condition. S'il n'avait pas d'abord une acception temporelle, le mot sens n'aurait pas d'acception intellectuelle : celle-là est le support et l'instrument de celle-ci. Mais celle-ci n'intervient que lorsque nous sommes capable de déterminer, par l'idée que nous nous faisons de l'avenir, non seulement un présent qui est toujours transitoire, mais un passé qui subsiste en nous et qui nous constitue. Et l'on dira volontiers que l'ordre selon lequel l'avenir est déterminé seulement par le passé ne possède pas une intelligibilité réelle précisément parce qu'il ne peut que nous contraindre et qu'il ne coïncide pas avec ce que nous pouvons vouloir comme le meilleur. Le vouloir qui suppose le sens du temps comme la condition sans laquelle il ne pourrait pas s'exercer n'achève de le justifier que lorsque ce que nous voulons ne peut pas être distingué de ce qui mérite d'être voulu. Ici la subjectivité, sans laquelle le sens du temps ne pourrait pas être défini, tend à se subordonner à l'objectivité non plus du phénomène, mais de la valeur. Il n'y a un sens de la succession que pour qu'elle devienne le sens du progrès. L'ordre du temps est un ordre horizontal, c'est celui des événements : il n'est là que comme la projection d'un ordre vertical, qui est celui des valeurs.

Il arrive aussi que, sans avoir égard, semble-t-il, à l'ordre même du temps, on considère le sens comme exprimant seulement le rapport de chaque partie avec le Tout. Mais l'on suppose alors que le Tout possède l'intelligibilité suprême et que les parties n'ont elles-mêmes qu'une intelligibilité dérivée, dont on peut dire qu'elle exprime seulement leur situation particulière dans le Tout et en quelque sorte leur coopération avec le Tout. Seulement, en quoi peut consister cette intelligibilité du Tout ? Faut-il dire qu'elle réside dans son caractère absolu et dans sa parfaite suffisance ? Tels sont les noms mêmes par lesquels on désigne la pure satisfaction donnée aux exigences de l'intelligence, qui est le seul absolu capable de se suffire, et qui porte avec soi la raison de sa propre suffisance. Or l'intelligence cherche dans tous les objets auxquels elle s'applique à reconnaître leur relation avec elle, c'est-à-dire leur relation mutuelle, qui ne se distingue plus de l'unité même du Tout. Mais cette unité à son tour se présente sous deux formes : car elle peut être l'unité même de l'acte qui donne naissance aux parties et que celles-ci se bornent à diviser ; et elle peut être aussi l'unité du monde, telle qu'elle résulte de l'assemblage des parties et que chacune d'elles, par l'usage de l'activité dont elle dispose, peut contribuer tantôt à rompre et tantôt à affermir. Or si l'unité de l'acte qui est lui-même la source des parties est au delà du temps, bien que ce soit en lui, si l'on peut ainsi parler, que le temps recommence toujours, l'unité du monde en tant qu'elle est l'intelligibilité même des parties, c'est-à-dire en tant qu'elle donne un sens à chacune d'elles, suppose elle-même le sens du temps dont elle est pour ainsi dire la justification.

Sans doute on peut concevoir que le sens du temps, ce soit le sens selon lequel les choses laissées à elles-mêmes ne cessent de s'user et de se dissoudre. Mais alors le sens du temps n'a lui-même aucune signification. Seulement, il est remarquable que cette intelligibilité du Tout, nous ne réussissions à la penser que dans la mesure où nous contribuons à la produire. Car notre volonté qui, dès qu'elle commence à s'exercer, s'engage dans l'avenir pour réaliser une valeur qui donne son sens au sens même du temps, est incapable de considérer cette valeur comme n'intéressant qu'elle seule. La volonté ne peut assumer la destinée du moi qu'en assumant la destinée du Tout, dont le moi fait partie et dont il est impossible de le séparer. Par conséquent, au moment où je m'engage moi-même dans l'avenir, j'affirme ma foi dans la vie et dans l'être ; je pose que l'acte de participation par lequel le moi se constitue vaut d'être accompli, que le passage de la possibilité à l'actualité mérite d'être réalisé, qu'il me faut entrer dans l'existence, et vouloir que le monde soit pour que je puisse manifester, c'est-à-dire créer, ce que je suis, en obtenant que l'avènement du réel en chaque point coïncide avec l'avènement de la valeur. On voit donc comment la définition selon laquelle aucun terme ne prend un sens que par son rapport avec le Tout recouvre la définition qui considère le sens comme déterminé par une fin dont la volonté pose la valeur ; car le Tout dont il s'agit, c'est précisément le monde considéré dans son unité, en tant qu'il est l'intermédiaire par lequel chaque être fini réalise sa propre participation à l'acte pur. Or, si l'acte pur pose sa propre valeur dans cette auto-création de soi qui est son être même, il communique la même valeur à tous les actes qui en participent et qui ne peuvent se réaliser que par un exercice temporel, où ils rencontrent sans cesse devant eux une matière qu'ils cherchent à pénétrer et à dépasser. Il n'y a de sens du temps que pour que le monde et notre vie aient un sens. Le sens du temps exprime l'opposition de l'avenir et du passé, la condition d'actualisation d'une possibilité. Mais cette condition elle-même doit être mise en œuvre par une liberté qui tantôt abdique en faveur de l'ordre matériel des événements et tantôt fait de cet ordre le véhicule d'un ordre ascensionnel qui est aussi celui de notre accomplissement spirituel.