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Livre I. Le temps et la participation ​

Chapitre I. La déduction du temps ​

Il est impossible de déduire le temps en ce sens que nous disposerions d'un principe premier d'où le temps pourrait être dérivé. Car cette dérivation supposerait déjà le temps, c'est-à-dire une distinction d'antériorité et de postériorité (au moins logique) entre ce principe premier et la conséquence qu'on en voudrait tirer. Or cette conséquence même est le temps : mais il est inséparable de l'acte même de la déduction et ce n'est que par un sophisme qu'on peut espérer l'en faire sortir.

Toutefois la déduction du temps resterait possible en un autre sens. Car un principe premier pourrait être omniprésent à tous les moments du temps, au lieu de les précéder : il n'existerait qu'avec le temps qui serait comme la condition de son opération ; il ne se distinguerait pas du temps lui-même considéré non plus dans la diversité de ses moments, mais dans l'acte même qui le produit. Et la déduction dont il s'agit ne serait plus une déduction formelle où on pose un principe hypothétique (suggéré par l'expérience et qui n'est souvent que la schématisation d'une expérience accumulée) pour montrer comment il enveloppe les expériences particulières, mais une déduction réelle où on s'établit dans l'efficacité de l'acte qui engendre tel effet et non plus la simple connaissance de cet effet. Une telle déduction serait proprement créatrice. Or, s'il y a une réalité du temps qui s'impose à nous malgré nous et qui limite notre puissance et la manifeste à la fois, comment pourrions-nous espérer la déduire autrement qu'en partant de l'opération fondamentale par laquelle se constitue notre propre existence en tant qu'elle fait partie d'un tout qui la dépasse, mais auquel elle participe ? Cette opération est en effet une expérience constante, mais qui est telle qu'elle fait surgir le temps comme le moyen même par lequel elle se réalise et sans lequel nous ne pourrions ni acquérir dans le tout une existence indépendante, ni continuer à en faire partie.

I. De la situation de mon corps dans le monde ​

C'est donc l'expérience de ma présence dans le monde que nous devons commencer par décrire. Elle affecte d'abord une forme sensible qui lui donne un caractère en quelque sorte évident et populaire. C'est l'expérience même de la situation de mon corps dans le monde. Or ce corps ne peut faire partie du monde qu'à condition de lui être en quelque sorte homogène ; il est comme lui étendu ; il occupe dans l'espace un lieu déterminé et peut changer de lieu et occuper en droit tous les lieux. Il est fait de la même matière que les autres corps qui sont avec lui dans le monde et il ne cesse d'accomplir avec eux des échanges incessants.

Pourtant non seulement il existe une frontière rigoureuse entre le monde et mon corps, à travers laquelle s'opèrent tous ces échanges, mais encore mon corps se distingue de tous les autres par cette propriété qu'il a de m'affecter et qui me permet précisément de dire qu'il est mon corps. À partir de ce moment, mon corps, qui tout à l'heure n'était qu'un corps au milieu des autres, acquiert à leur égard une sorte de disparité. Ce corps unique et privilégié n'est plus un objet comme les autres : il témoigne d'une existence invisible et cachée qui me permet de dire moi et de le dire mien. Il ne s'agit pas pour le moment de savoir si une telle existence est distincte de celle de mon corps ou si elle n'est qu'une sorte de reflet intérieur qui l'accompagne toujours, en tant qu'il se distingue seulement des autres corps. Car un corps dont je puis dire qu'il est mien en l'opposant à d'autres corps qui ne sont pas le mien, mais qui sont sans lien avec aucun moi, ou liés à un autre moi, comme mon corps est lié à mon propre moi, suffirait à introduire une coupure dans le monde entre les objets et moi-même. Ainsi c'est l'affection sans doute qui me sépare le mieux du monde (ou, comme on le dit, de l'objet représenté) et qui me donne non pas seulement de mon corps, mais de moi, la conscience la plus aiguë et la plus irréfutable. Or cette sorte de prééminence du moi pour le moi ne pourrait être niée : elle est impliquée avant toute comparaison dans la simple possibilité de dire moi ; mais elle a pour effet de rejeter tous les objets dans un monde qui est extérieur par rapport au moi et que je puis seulement m'efforcer de connaître. À quoi s'ajoute cette observation que mon corps, dont nous avons montré qu'il peut occuper tous les lieux de l'espace, ne peut changer de lieu sans que toute la face du monde en soit altérée.

Tout est prêt par conséquent pour la distinction de l'objet et du sujet. Cette distinction devient bientôt si naturelle, elle se trouve tellement fortifiée non pas tant par la réflexion, que par l'opposition naturelle que nous établissons entre un corps qui nous affecte et un monde que nous ne pouvons que nous représenter, que la spéculation philosophique n'a fait que suivre, sur ce point, l'inclination du sens commun. Mais le sens commun n'a pas oublié pourtant que cette distinction est en quelque sorte seconde, ou qu'elle n'est possible que si le corps est intérieur à ce monde que l'on considère seulement comme lui étant extérieur. Il faut donc dans ce monde extérieur inclure le corps lui-même par opposition au moi. Mais alors on commet la double faute d'appliquer le rapport d'extériorité qui ne vaut que dans l'espace à l'espace tout entier par rapport au moi, qui n'est pas dans l'espace précisément parce que l'espace est pour moi un objet de pensée, et de considérer dans le corps propre le caractère par lequel je me le représente, ce qui me permet en effet d'en faire un objet, et non pas le caractère par lequel il m'affecte, et qui m'interdit de le séparer de l'expérience même que j'ai du moi.

Cependant cette distinction du sujet et de l'objet, dissociée de l'expérience du tout qui la supporte et dans lequel elle a lieu, a introduit des malentendus profonds entre la pensée commune et la pensée philosophique et entre les philosophes eux-mêmes. Car le monde représenté est en droit le même pour tous : et mon corps, en tant qu'il est représenté, est une réalité aussi bien pour autrui que pour moi, alors qu'il n'y a que moi qui puisse être affecté par lui. Si on ajoute que de ce monde mon corps fait partie, et que le caractère fondamental de l'objectivité, c'est d'être saisie dans une expérience qui doit être confirmée par tous, alors que l'affection du corps, en introduisant la subjectivité du moi, fait appel à une expérience individuelle et qui ne vaut que pour moi seul, on comprend bien qu'il y ait une conception de l'existence, qui est celle du bon sens populaire et de l'empirisme, qui considère l'existence comme résidant dans l'objet et réduit la subjectivité à n'être qu'une pseudo-existence, partielle, fragile, évanouissante et que l'existence de l'objet et du corps est chargée non pas seulement de manifester, mais de soutenir et d'expliquer. En effet le moi est d'une part une réalité secrète et échappe aux prises des autres hommes et jusqu'à un certain point de lui-même, qui ne réussit point ni à la fixer ni à la montrer ; dès qu'il se manifeste d'autre part de manière à entrer dans l'expérience d'autrui, il s'annihile et se convertit en objet. Il est donc naturel que j'hésite à lui attribuer l'être ; je ne vois en lui tantôt qu'une possibilité qui reçoit l'existence en s'actualisant, tantôt, comme le montre l'emploi du mot épiphénomène, qu'une existence seconde et surajoutée, l'existence véritable étant celle de la matière et du corps : le succès du mot épiphénomène, malgré les critiques qui en ont été faites, montre assez qu'il y a là une perspective que l'on n'a pas le droit de négliger, et qui, à certaines heures de la vie, est celle de tous les hommes.

Mais cette perspective en appelle une autre qui en est la contrepartie. Car nous savons bien que l'affection n'est pas seulement un mode particulier par lequel notre corps nous est révélé : en évoquant le pouvoir même que nous avons de le dire nôtre, elle nous révèle aussi cette puissance d'affirmation et d'attribution que nous appelons précisément le moi. Et cette puissance ne trouve dans l'affection qu'une condition limitative : car elle est elle-même une activité limitée et imparfaite. Mais elle se pose en s'exerçant : elle est indissolublement initiative et conscience de soi ; c'est là seulement où ces deux caractères sont réunis que je puis dire moi. Tout objet qui n'est pas elle, mais n'a de sens que par rapport à elle, est astreint à la condition de n'être pour elle qu'un phénomène ou une apparence. Mais elle-même, au moment où elle entre en jeu, est un absolu, qui n'est l'apparence ou le phénomène de rien. Dès lors, elle nous donne une expérience immédiate de l'être, au lieu que l'objet ne peut être défini que comme sa représentation. Tel est sans doute le fondement de l'idéalisme et de toutes les entreprises destinées à exprimer la subordination de l'objet au sujet sans lequel il ne pourrait être posé. Toutefois il est évident que cette représentation ne peut pas être le simple produit de l'activité du sujet ; il y a en elle un mélange d'activité et de passivité qui nous empêche de considérer le sujet comme un sujet pur, et comme se suffisant à lui-même, ou qui, en d'autres termes, nous oblige à le lier à un corps qui l'affecte, par lequel il est donné à lui-même, et ne fait que participer à une activité où il puise et qui ne cesse de le dépasser.

II. Du rapport entre l'acte absolu et l'acte de participation ​

On ne trouve pas de difficulté à admettre qu'en tant que corps nous nous définissions nous-même comme une partie enveloppée dans un tout qui s'étend à l'infini autour de nous et qui est précisément l'objet de la connaissance. Or, que la conscience soit infinie en puissance et finie dans son opération, cela nous oblige, au moment même où elle se pose, à poser un acte qui la soutient et auquel elle participe, de la même manière que, pour poser notre corps, nous sommes obligés de poser la totalité de l'espace dont notre corps fait partie. On ne trouve pas contradictoire de poser un tel espace au delà même des limites du corps, parce qu'on est habitué à distinguer entre la représentation et l'affection et que la représentation et l'affection appartiennent l'une et l'autre à la conscience. Mais il est singulièrement plus difficile de saisir dans la conscience l'acte par lequel elle se constitue que l'état ou l'objet auquel elle s'applique. Il semble impossible de prétendre autrement que par métaphore qu'un tel acte fait partie d'un acte qui le comprend, comme le corps fait partie de l'espace. Car cet espace précisément est connu par la représentation ; il en est même l'objet privilégié. Au lieu que nous ne pouvons connaître aucun acte autrement que par son exercice même ; de telle sorte qu'un acte qui n'est pas accompli par nous est pour nous comme s'il n'était pas.

Pourtant un acte que nous accomplissons n'est pas seulement limité du dehors par cette sorte de passivité qui le lie à un objet ou à un phénomène, il l'est encore du dedans où il suppose toujours une certaine possibilité qu'il actualise. Mais nous n'actualisons pas toute la possibilité qui est en nous, et la possibilité qui est en nous n'est pas le tout de la possibilité. Cette possibilité, il est vrai, nous la considérons comme un pur objet de pensée, et elle nous apparaît comme étrangère à l'existence tant qu'elle n'est pas actualisée. Elle n'est qu'une virtualité à laquelle il semble qu'il faille encore conférer la réalité. Mais il en est ici comme du monde extérieur dont nous pensons aussi, quand nous le réduisons à la représentation, qu'il est le produit de la conscience, et par conséquent aussi au-dessous d'elle dans l'échelle de l'existence. Or, de même que cette représentation ne peut pas être créée par la conscience de toutes pièces et qu'elle lui impose certaines déterminations dont la conscience peut seulement prendre possession (ce qui explique la position dans laquelle l'empirisme s'est placé), de même nous pouvons dire que la possibilité peut bien être pensée par la conscience comme son objet propre (elle est alors purement idéale), mais que la faculté même que nous avons de l'actualiser et déjà de l'imaginer, et qui nous paraît spécifiquement nôtre, est pourtant une faculté que nous avons reçue, et qui nous astreint à des conditions que nous sommes obligés de subir. Ainsi, de même que notre corps fait partie du monde et ne pourrait pas être posé sans lui, bien que ce monde ne soit à notre égard qu'une représentation, de même l'activité que nous exerçons procède d'une efficacité pure dans laquelle elle s'alimente et à laquelle elle participe, bien qu'à son égard cette efficacité ne puisse apparaître que sous la forme d'une possibilité. Et l'on peut dire que la conscience ne distingue pas tous les aspects de cette possibilité, pas plus que mon corps n'atteint tous les lieux de l'espace, bien que pourtant il n'y ait en droit aucun mode de cette possibilité qui ne puisse un jour être actualisé par elle, comme il n'y a pas un seul lieu de l'espace qui en droit ne puisse être occupé par mon corps.

Mais j'ai une expérience de cette possibilité qui me dépasse, comme j'ai l'expérience de l'espace qui m'environne, bien que cette possibilité reste pour moi indéterminée jusqu'au moment où je m'en empare par la pensée, comme l'espace, jusqu'au moment où j'y discerne quelque objet. Une telle possibilité, dès qu'elle se détermine, correspond à la représentation ; elle est à l'action ce que la représentation est à l'objet. Et comme je me demande si la représentation m'autorise à poser l'existence des objets représentés (car il y a des illusions de la représentation), je puis me demander aussi s'il y a des possibilités qui portent en elles cette efficacité par laquelle elles pourront être actualisées (car il y a des possibilités chimériques). Pourtant, de même que, sous le nom de représentation, ce que je cherche à atteindre, c'est non pas une image subjective, mais un objet qui puisse imposer à moi-même et aux autres certaines déterminations inséparables du réel, ce que je cherche sous le nom de possibilité, c'est aussi une certaine efficacité qui puisse être mise en œuvre soit par moi, soit par d'autres et qui ne se dérobe pas. Et de même que les représentations particulières n'apparaissent que par une analyse du tout de l'univers et dans le rapport que chacun de ses aspects peut soutenir avec ma conscience, de la même manière ces possibilités particulières sont l'effet de l'analyse d'une efficacité totale considérée dans ses rapports avec mon activité propre ou l'activité de quelque autre. Puis, comme la représentation que j'ai de mon corps est inséparable de la totalité du monde, la moindre opération que je puis accomplir est inséparable de ce tout opératoire (ou, si l'on veut, de ce tout opérant qui s'oppose au monde comme au tout opéré) sans lequel je ne pourrais remuer le petit doigt. Cependant, comme, dans cette puissance de me mouvoir, il y a encore une connexion entre ma propre initiative intérieure et le monde des phénomènes (connexion qui est la marque sans doute de ma finitude), il importe de montrer que c'est la conscience que je prends en moi de cette initiative qui est pour moi l'expérience d'une activité pure, que je ne cesse de limiter pour la rendre mienne, et dont j'éprouve la limitation par la passivité qui ne cesse de lui répondre.

Quand on s'est aperçu que les possibilités sont une division de l'efficacité totale considérée dans son rapport avec l'opération même par laquelle je l'assume dans l'acte qui me constitue (comme la représentation est une division du tout de l'univers considéré dans son rapport avec un corps, qui m'affecte et que je puis dire mien), alors il n'y a plus aucune difficulté à dire que, comme mon corps fait partie du monde, l'opération qui me fait être n'est elle-même qu'une participation à cette opération créatrice qui est l'origine commune d'elle-même et de tout ce qui peut être. Et comme l'unité du monde réel est le lieu de toutes les représentations que je puis en avoir et qu'aucune expérience (en particulier celle de mon corps) ne peut en être détachée, ainsi tous les possibles supposent un acte un et identique dont la présence est inséparable de la distinction et de l'avènement de chacun d'eux, en particulier de ce possible privilégié qui, en s'actualisant, me permet de dire moi.

L'expérience de l'insertion du corps dans le monde a donc pour contre-partie une insertion de l'activité du moi dans le tout d'une activité où il trouve, dès qu'il en dispose, la conscience qu'il a de lui-même. En tant que phénomène ou que corps, je fais partie du monde, mais en tant que moi je n'existe que dans l'acte par lequel je me crée, je participe à une puissance créatrice que je limite et qui est elle-même sans limitation. Cependant la première de ces relations est une image de l'autre : elle a une valeur de fait et purement empirique ; la seconde a une valeur de droit et proprement ontologique. Mais la première est un effet de la seconde et trouve en elle sa raison : car l'acte que j'accomplis m'introduit dans l'existence et non pas dans la phénoménalité ; et l'activité dans laquelle il puise, qui le dépasse et qu'il s'approprie est elle-même une activité absolue hors de laquelle il n'y a rien. Telle est donc l'expérience primitive que j'ai de moi-même, qui m'enracine dans l'absolu et dont la métaphysique est le développement. Celle-ci n'a rien de plus à faire que d'en décrire les conditions, de montrer comment la double différenciation d'abord de l'acte dont je participe et de l'acte de participation, ensuite de cet acte même et de la donnée qui lui répond, c'est-à-dire du phénomène, ne peut être réalisée que par l'intermédiaire du temps.

III. Διάστημα τῆς τοῦ παντὸς φύσεως ​

Le temps définit donc l'écart entre le tout de l'être et l'être particulier. On peut reprendre pour le caractériser ce mot du pythagoricien Archytas de Tarente qui disait de lui qu'il était l'intervalle de la nature entière : διάστημα τῆς τοῦ πάντος φύσεως. Nous ne savons pas, il est vrai, exactement ce qu'Archytas entend par διάστημα et il est possible que pour lui cet intervalle fût le mouvement circulaire de la sphère céleste. Mais, en donnant au mot intervalle le sens d'écart, nous pouvons dire du temps qu'il marque précisément la distance entre l'être absolu et l'être qui en participe. Il les sépare l'un de l'autre et il leur permet de communiquer. On oppose, en général, le flux des existences temporelles à l'acte omniprésent qui ne cesse de les soutenir ; et Platon veut que le temps ne soit qu'une image mobile de l'éternité. Mais ces deux mondes ne peuvent pas être séparés. Et même ils doivent être unis de la manière la plus étroite, puisque l'un puise dans l'autre le pouvoir même par lequel il se donne l'être, mais sans égaler cet être dans lequel il puise, et dont il espère vainement pouvoir déployer toute l'essence, ou parvenir à l'embrasser, en poursuivant jusqu'à la limite le progrès même dans lequel il se trouve engagé.

Ainsi c'est le temps qui détache l'être particulier du tout de l'être, mais par ce qui lui manque et qu'il s'oblige pour ainsi dire à acquérir. L'infinité du temps est destinée à permettre à chaque être particulier de définir les bornes à l'intérieur desquelles il est enfermé, en tant qu'être donné, mais que l'aspiration en lui de la pensée et du vouloir cherche toujours à dépasser comme pour montrer sa consubstantialité virtuelle avec l'Acte sans passivité dans lequel il ne cesse de se nourrir.

Si l'expérience que nous avons de nous-même, c'est-à-dire l'expérience qui comprend en elle toutes les autres et dont toutes les autres dépendent, c'est celle de notre finitude inséparable d'une infinitude sans laquelle elle ne pourrait pas être posée et dont elle est la détermination, alors on peut dire que le temps, c'est l'intervalle qui sépare cette finitude de cette infinitude et qui les unit. Il les sépare parce que je sais bien qu'entrer dans le temps, c'est commencer une carrière indépendante ; et il les unit parce que cette carrière se poursuit dans le tout de l'être sans lui être pourtant adéquate.

Cet intervalle entre l'être et moi, je ne cesse de le creuser pour pouvoir être et de le franchir pour être. Le propre du moi, c'est de mettre en question le tout de l'être afin de pouvoir y inscrire un être qui est mien. Le temps est la condition d'une telle démarche ; et le temps des phénomènes ne peut pas en être séparé : il en est l'effet.

Et l'on comprend bien par là ce double sentiment de déficience et d'espérance (ou d'ambition) qui est inséparable de l'expérience même que nous avons de notre vie dans le temps. Les deux notions de chute et d'ascension entre lesquelles se partagent les deux conceptions que nous nous faisons de l'ordre du temps expriment l'une et l'autre deux caractères qui sont inséparables de la notion du temps, puisqu'on ne peut pénétrer dans le temps que par le sentiment d'une insuffisance, qui nous est tout à coup révélée, mais que nous cherchons aussitôt à surmonter.

Quant à la Nature, nous ne connaissons que les phases successives de son développement, qui sont toujours en rapport avec le temps même dans lequel s'écoule notre vie. Mais si elle est d'une seule venue, si elle constitue un tout indivisible et dont toutes les parties procèdent d'un même acte créateur, qui s'exerce lui-même dans un présent intemporel, alors elle remplit hermétiquement la totalité du temps, c'est-à-dire cet intervalle infini entre l'acte pur et l'acte de participation dont nul être particulier n'occupe jamais qu'une petite place. Que cette petite place, cependant, il parvienne lui-même à la remplir, le temps disparaît à ses yeux : mais les vies les plus pleines ont beaucoup de minutes creuses ; ce sont elles qui nous donnent du temps la conscience la plus vive en le réduisant à la notion d'intervalle pur.

Cependant le temps n'exprime pas seulement l'intervalle qui sépare la partie du Tout, ou l'acte absolu de l'acte de participation : il exprime encore l'intervalle qui sépare les termes particuliers les uns des autres, un corps d'un autre corps, et ma conscience elle-même de ce qui la fuit ou de ce qu'elle cherche. Ainsi, on peut vérifier cette conception du temps dans tous les caractères mêmes qu'il assigne à notre expérience de la vie. Et tout d'abord, en ce qui concerne l'expérience que nous avons du monde physique, le temps est inséparable de l'espace par lequel notre corps se distingue des autres corps. Or l'espace est précisément la distance qui les sépare : d'une manière plus abstraite, l'espace sépare les uns des autres tous les lieux qui font partie pourtant d'un même espace et par conséquent appartiennent au même monde. Mais si notre corps, qui occupe un lieu déterminé, peut occuper en droit tous les lieux, cela veut dire que la distance spatiale qui les sépare est seulement le signe de la distance temporelle qu'il faut traverser pour aller de l'un à l'autre. De telle sorte que, sous l'apparence de l'espace, c'est le temps une fois de plus qui creuse un intervalle entre les choses et qui nous permet de le franchir.

Une telle notion du temps nous apparaît sous une forme plus saisissante encore si nous considérons le temps non plus sous son aspect physique, mais sous son aspect proprement psychologique. Car ici il ne s'agit plus pour lui de donner une signification à la distance des lieux que l'espace se contentait de déployer devant le regard et d'assurer sur elle sa prééminence, en la réduisant à une distance qui peut être parcourue, c'est-à-dire jusqu'à un certain point vaincue ; mais il nous livre sa véritable essence en donnant une signification à toutes les démarches de notre vie. Le propre du temps, c'est de nous arracher sans cesse à tous les événements que nous avons vécus, de telle sorte que tout ce que nous avons eu, nous sommes contraint de le perdre et que le passé est toujours comme un intervalle plus ou moins grand entre cet être même que nous avons été et celui que nous sommes devenu. La pensée de cet intervalle fait naître en nous le sentiment du temps : elle est inséparable de cette faculté qui nous permet de retrouver le passé non plus sous la forme où il s'est produit autrefois, mais sous une forme tout à fait nouvelle, qui est celle du souvenir. Et déjà il faut remarquer que, dans un présent toujours muable qui ne laisserait en nous aucun souvenir, nous n'aurions aucune conscience de cet intervalle, c'est-à-dire de cette mutation elle-même et du temps qu'il a fallu pour la produire.

De même, l'avenir est séparé de nous par un nouvel intervalle qui nous est découvert par le désir et que le propre de la vie est précisément de franchir ; mais à mesure qu'il est franchi et que l'avenir devient présent, la conscience même du temps s'abolit. Et cela montre assez clairement que le temps naît d'une non-coïncidence du moi avec le présent de l'objet, c'est-à-dire avec un aspect de l'être dont il est aujourd'hui séparé, bien que cette coïncidence se soit produite autrefois ou puisse se produire un jour. Au point même où cette coïncidence se réalise, c'est-à-dire où la perception a lieu, il n'y a plus de temps. Et il n'y a plus de temps non plus quand la perception cesse d'être un repère et que, le souvenir ou le désir rompant tout rapport avec la perception, le désir peut être comblé par le souvenir. Ces remarques suffisent à montrer que le temps implique toujours une corrélation avec le monde de l'objet, c'est-à-dire de l'espace, et que, dès que la conscience s'absorbe en lui ou cesse de se référer à lui, le temps est aboli.

IV. La relation de l'être et du néant ​

Si le temps doit être considéré comme l'intervalle qui est nécessaire à la participation pour qu'elle se réalise, c'est parce que cet intervalle lui-même permet à l'être particulier d'introduire dans le monde sa propre possibilité et de l'actualiser. Il s'agit donc maintenant d'analyser cette actualisation de la possibilité, dont on peut dire qu'elle nous découvre l'essence même du temps. Mais il faut montrer d'abord que c'est elle qui se cache derrière l'opposition de l'être et du néant, qui est au cœur de toute réflexion métaphysique, et qui porte, si l'on peut dire, jusqu'à la limite l'expérience que nous avons du temps. Car si le problème fondamental de l'existence, c'est celui de la relation entre l'être et le néant : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? pourquoi moi-même, en tant qu'être fini, ai-je été tiré du néant et dois-je y retourner un jour ? » on voit sans peine que cette relation entre l'être et le néant suppose le temps et ne peut être posée et définie que par lui. Sans doute, on peut dire que faire d'une chose un problème, ou la mettre en question, c'est feindre d'abord qu'elle n'est pas afin de la voir se produire. Il n'en est pas autrement en ce qui concerne l'être lui-même : car poser le problème de l'être, c'est le supposer aboli, convertir ce non-être en néant et se demander pourquoi, dans cette alternative de l'être ou du néant, c'est l'être qui a été choisi. Cependant cette alternative n'a de sens que pour notre réflexion et le choix qu'elle cherche à justifier par des raisons est un choix purement fictif, puisque, pour que le néant puisse être choisi, il faut supposer un être qui le choisit et qui, par l'idée même qu'il en a, l'exclut.

En revanche, l'opposition de l'être et du néant ne peut pas être pensée indépendamment du temps. Car tout d'abord il faut que l'être soit pensé comme le néant aboli, ou le néant comme l'être aboli, ce qui implique toujours une substitution de l'un des deux termes à l'autre que l'on ne peut pas imaginer indépendamment du temps. Dès lors, affronter l'être au néant, c'est toujours impliquer que l'être a eu un premier commencement. Or cette idée de commencement n'a de sens que par rapport au temps. Le néant, c'est donc un temps vide qui précède l'avènement de l'être, ou qui suit sa disparition. Mais ce temps vide se réfère encore à un être de pensée, c'est-à-dire à un être possible qui, en tant que possible, participe déjà à l'être et appelle le temps pour s'actualiser ; ou bien alors, si l'on consent à reconnaître qu'il n'y a pas de temps vide et qui puisse être dissocié de toutes les formes de l'être réel ou possible, on dira que le néant, c'est ce qui est avant le temps ou après le temps, proposition évidemment dépourvue de sens, puisqu'il ne peut y avoir d'avant et d'après que par le moyen même du temps.

Mais s'il est impossible d'identifier le néant soit avec un temps vide, soit avec ce qui précède le temps ou ce qui le suit, du moins peut-on se demander si ce n'est pas le temps lui-même qui constitue la relation, ou comme on le disait autrefois le « mixte » de l'être et du néant. Car le propre du temps, c'est d'impliquer toujours en effet un présent qui participe de l'être, mais qui est toujours un présent nouveau, de telle sorte qu'à chaque instant ce présent semble surgir du néant et y retourner. Or, c'est cette possibilité pour le présent d'entrer dans l'être et d'en sortir par la double porte de l'avenir et du passé qui constitue l'essence même du temps. Cependant ce néant, dont il semble que le temps nous donne l'expérience, n'est pas le néant absolu que nous opposons à l'être avec trop de complaisance en pensant soit que l'être en émane par une sorte de scandale, soit par une sorte d'amère vengeance qu'il s'y engloutira quelque jour. Car le temps ne naît pas d'une relation entre l'être et le néant, mais il exprime seulement une relation entre les formes différentes de l'être, dont chacune évoque l'idée du néant dès qu'elle est considérée comme capable de se suffire. Or si cela est impossible, c'est qu'il n'y a jamais passage du néant à l'être, ni de l'être au néant, mais seulement d'un mode de l'être à un autre.

Dira-t-on que tout mode particulier de l'être est astreint lui-même à avoir un commencement et une fin, de telle sorte que ce qui le précède et ce qui le suit est pour lui comme s'il n'était rien, en concédant que l'extrapolation par laquelle nous considérons l'être tout entier comme capable de commencer et de finir est elle-même illégitime ? Or deux arguments nous interdisent de donner un sens même à ce néant relatif qui serait l'être encore, mais en tant qu'il est autre que tel mode particulier que l'on considère. Car, premièrement, de même qu'il n'y a pas de corps, quelle que soit l'exiguïté de l'espace qu'il occupe, qui ne soit lié à tous les autres corps de l'espace dont la présence est nécessaire pour le soutenir, de même il n'y a pas d'être particulier, si courte que soit sa durée, qui, par les événements dont il dépend et par ceux qu'il détermine, ne mette en jeu la totalité même du temps. Il y a plus : car si nous considérons chaque forme d'existence à l'intérieur de ses limites mêmes et, dans le cas privilégié d'un être vivant, entre les deux limites de la naissance et de la mort, on ne peut considérer comme un pur néant, même à son égard, le temps qui la précède, ni le temps qui la suit. Car c'est le temps tout entier que chacun de nous définit par l'idée de son propre avenir et de son propre passé. Or ce passé et cet avenir n'ont de sens que pour nous : ils sont inséparables de notre présent et expriment seulement des phases de notre existence qui se convertissent l'une dans l'autre et que nous devons traverser tour à tour. Notre avenir, c'était notre possibilité avant qu'elle se fût réalisée grâce à une sorte de conjonction des événements et de nos actes libres, et notre passé, ce sont nos acquisitions après que ces événements et ces actes ont eu lieu : dès lors, ils ne peuvent plus être effacés, de telle sorte que non seulement ils laissent une trace indélébile dans l'univers temporel, mais encore forment cette vérité désormais réalisée et qui est la vérité de nous-même. Il n'y a pas d'être particulier qui ne soit déjà dans le tout de l'être sous forme d'un possible avant d'être devenu actuel. Il n'y a pas d'être particulier qui, après l'avoir été, puisse être chassé du tout de l'être auquel il adhère encore comme le passé au présent. Et il n'y a pas d'être particulier qui puisse prendre place dans le tout de l'être autrement qu'en accomplissant un cycle qui l'oblige à traverser tour à tour les trois phases du temps et à convertir dans le présent son existence possible en une existence accomplie.

Il n'y a pas d'expérience du néant, et l'opposition du néant et de l'être est une application illégitime au tout de l'être de cette condition même de l'existence de tout être fini, qui est le temps, et qui implique le passage non pas seulement d'une existence à une autre, mais, dans une même existence, de l'un de ses deux modes à l'autre.

Or cette observation nous conduit beaucoup plus loin ; car notre pensée temporelle, pour penser le temps, doit être considérée elle-même comme indépendante du temps : et ce qui coule dans le temps, ce n'est pas notre pensée, que nous retrouvons toujours présente et toujours disponible quand elle s'applique à un terme nouveau, c'est son contenu, ce sont ses déterminations, les états par lesquels elle est elle-même limitée, qui ne cessent de se succéder en elle, c'est-à-dire de naître et de mourir, sans qu'elle soit rien de plus elle-même que le témoin de cette naissance et de cette mort. Il est aisé de supposer l'apparition, puis la disparition de l'individu ou du monde, mais ce n'est point là poser le néant en deçà ou au delà. Ou du moins il y a une pensée qui le pose, en détruisant, si l'on veut, toutes les formes d'existence qu'elle a posées et qui, en le posant, se pose elle-même par une sorte de réintégration de toutes les déterminations particulières dans la puissance de les produire. Il est remarquable que l'on ne parvient à poser le néant que par l'acte contradictoire d'une pensée qui, dans cet acte même, pose son être propre et qu'en disant que Dieu a tiré le monde du néant ou qu'il peut l'anéantir, on n'a en vue que le néant des phénomènes, qui laisse subsister dans sa pureté l'être de Dieu, dont on suppose seulement qu'en cessant de créer, il cesserait seulement de se manifester.

V. L'entrée dans l'existence et le passage du néant à l'être ​

Pour chacun de nous, l'entrée dans l'existence ne réside pas, comme on le croit, dans le passage du néant à l'être. Mais certaines conditions se trouvent réalisées au cours même du temps qui permettent à notre existence de se constituer, c'est-à-dire à une possibilité pure qui constitue notre essence intemporelle de s'incarner dans le temps. En ce qui concerne cette réunion des conditions qui vont déterminer notre situation dans le monde et qui produiront notre naissance, il n'y a aucune difficulté : car elles n'ont de réalité que dans le temps, elles sont l'effet d'une suite temporelle d'événements, et elles ne constituent un commencement que par la synthèse originale qu'elles forment et qui sera la base de notre existence individuelle. Toute situation donnée dans le temps est une suite de tout ce qui l'a précédé et pourtant un premier commencement par son caractère de nouveauté et par les conséquences qu'elle produit.

Dirons-nous que notre conscience et notre liberté du moins sortent tout à coup du néant pour s'introduire dans l'existence, comme cela arriverait soit si notre âme était créée par Dieu lorsque les conditions corporelles qui la supportent se trouvent réalisées, soit si elle jaillissait tout à coup de ces conditions comme un éclair miraculeux ? Mais que faut-il entendre par cette intériorité qui nous permet de dire moi, que l'on confond souvent avec une essence déjà fixée et dont on comprendrait mal pourquoi elle viendrait ensuite se dégrader en s'incarnant, sinon une possibilité qui doit s'actualiser par son rapport avec un corps déterminé et par l'usage même qu'elle en fait ? Or cette possibilité comme telle appartient à l'être et non point au néant, elle est inséparable de toutes les autres possibilités dans cet acte éternel où elle n'a été isolée jusqu'ici par aucune analyse. Mais cette possibilité n'a point encore été assumée par moi ; pour qu'elle le soit, il faut que les conditions qui l'individualisent aient apparu dans le monde. Il semble à ce moment-là qu'elle commence d'exister, alors qu'un tel moment définit seulement son point de rencontre avec les circonstances qui lui permettent de s'incarner.

Or quand on considère ces circonstances comme formant un ordre capable de se suffire, il est permis d'en expliquer l'apparition par les lois de la science : car ces lois expliquent bien l'ordre des phénomènes ; seulement elles ne peuvent pas expliquer pourquoi il y a des phénomènes. C'est que les phénomènes n'ont de sens que pour des consciences particulières auxquelles ils fournissent à la fois la représentation d'un monde qui les dépasse et le moyen de se manifester, c'est-à-dire d'entrer en rapport avec toutes les autres consciences. Alors on comprend comment le monde des phénomènes, considéré dans sa diversité et dans son histoire, traduit sous une forme apparente tous les modes possibles de séparation et de communication des différentes consciences, en tant qu'elles supposent à la fois des instruments qu'elles utilisent et des effets par lesquels elles s'expriment. La raison d'être dernière de l'ordre phénoménal réside par conséquent dans les relations idéales entre les différentes consciences qui ne sont elles-mêmes que des possibilités pures inscrites d'une manière indivisible dans le tout de l'Etre et qui s'actualisent sous une forme indépendante dès que certaines situations se trouvent réalisées. Ces situations sont dans un rapport si étroit avec ces possibilités que l'on ne saurait dire si ce sont elles qui mettent en œuvre celles-ci ou si ce sont celles-ci qui les appellent. Ces deux formules d'ailleurs sont loin de s'exclure, et même elles sont vraies toutes les deux selon que l'on considère ces possibilités dans leur primauté intemporelle, en tant qu'elles demandent à se manifester d'une manière séparée pour exprimer en tous les points de son immensité la générosité sans mesure de l'acte dont elles participent, ou selon que l'histoire même du monde ne permet à un instant déterminé que la réalisation d'une possibilité particulière qui exclut toutes les autres, mais demeure pourtant en corrélation avec elles.

Cependant, s'il y avait un rapport nécessaire entre une situation donnée et la possibilité qui s'y insère, il serait impossible d'opérer une distinction réelle entre cette situation et cette possibilité, et le déterminisme serait la vérité. Mais en réalité il n'y a de possibilités que si aucune d'entre elles ne se réalise d'une manière nécessaire, c'est-à-dire que s'il y a une pluralité de possibilités entre lesquelles il appartiendra précisément à la liberté de choisir. De fait, le propre de la liberté, c'est d'être non pas une possibilité, mais un principe qui — en relation et en opposition avec l'être en tant que donné — évoque ou crée une pluralité de possibilités et qui ne cesse de choisir entre elles celle qui devra être réalisée. Or en droit et dans l'abstrait toutes les libertés sont égales ; mais elles ne sont précisément des libertés que parce qu'il y a en elles une indétermination capable de se déterminer et qui ne le peut que si elle entre dans une situation dont elle peut faire des emplois différents, c'est-à-dire qui est telle que la liberté puisse soit en abuser, soit la promouvoir, qu'elle trouve toujours en elle de quoi s'exercer, c'est-à-dire se réaliser, par une option qu'elle ne cesse de faire entre les différentes réponses qu'elle pourra lui donner. Même si nous admettons qu'il n'y a théoriquement qu'une seule réponse qui convienne absolument à telle situation, comme on le voit dans les actions les plus pures que nous pouvons accomplir, dans celles du sage, du héros et du saint, encore est-il vrai de dire non seulement qu'il y a des actions qui peuvent être manquées, mais même qu'aucune ne pouvait comporter le succès que parce qu'elle comportait aussi l'échec et que la rencontre d'une liberté et d'une situation ouvre devant nous une pluralité de chemins dont chacun peut être infléchi à chaque instant, sans que nous puissions jamais abolir la trace du parcours déjà accompli.

Dès lors on peut dire, en considérant notre vie corporelle, qu'elle n'a point elle-même de commencement si l'on a égard à toutes les conditions dont elle dépend, bien qu'on puisse la faire commencer à la conception, où se trouvent réunies les conditions qui nous individualisent. Au contraire, en ce qui concerne notre vie spirituelle, celle qui nous permet de dire moi ou je et qui s'exprime par un acte que nous assumons et dont la responsabilité repose sur nous seul, un tel acte est éternel en tant qu'il est une participation toujours disponible de l'esprit pur, mais la conjonction de l'éternel et du temporel ne se produira que lorsque se trouveront réalisées dans le temps toutes les conditions qui permettent à l'action libre d'y prendre place. On conçoit facilement que ces conditions ne se réalisent que progressivement et qu'elles puissent parfois se dérober. C'est que, quand nous parlons de la participation, nous entendons moins une participation de la liberté à l'esprit pur qu'une participation du moi vivant à la liberté ; or cette participation elle-même est inégale, et l'on comprend sans peine que, dans chaque action concrète, il y ait toujours une sorte de compromis de la nature et de la liberté. Ce compromis suppose souvent un déchirement et une lutte. Mais le propre de la liberté, c'est qu'au lieu de chercher son origine dans ce qui la précède, elle rompt au contraire la chaîne des phénomènes ; elle est la négation du déterminisme ; et jusque dans l'emploi qu'elle en fait, elle reste toujours le premier commencement d'elle-même.

Il est donc impossible de considérer le temps et la vie du moi dans le temps comme exprimant un rapport entre l'être et le néant. Le temps et la vie du moi dans le temps expriment un rapport entre le fini et l'infini que le temps ne cesse de faire communiquer. On peut dire qu'avant que les conditions individuelles de notre vie soient réalisées dans le temps, notre moi n'est rien, de telle sorte qu'il semble que ce qu'il est sort de ce qu'il n'était pas, comme s'il naissait de rien ou que son origine dût être rapportée immédiatement à l'acte créateur. Mais notre corps individuel est lui-même une synthèse de toutes les conditions qui l'ont précédé et, comme tel, il a besoin de tout ce qui a été pour le soutenir. Dire alors qu'il n'a pas de commencement, c'est dire seulement qu'il est enraciné dans le tout qu'il contribue à former, et nullement dans le néant qu'il viendrait tout à coup interrompre. Mais si l'on considère maintenant dans le moi cet acte de conscience et de liberté qui est astreint à recommencer toujours, qui est toujours proposé au moi sans que le moi parvienne toujours à s'y égaler, c'est lui sans doute qui ressemble à une création ex nihilo ; or il n'est à son tour rien de plus que l'irruption dans le temps d'une possibilité toujours présente à l'intérieur de l'acte pur, mais qui ne pouvait pas s'actualiser avant que la suite des événements dans le temps ne lui apportât une ouverture dans laquelle il lui fût possible de s'insérer. C'est précisément dans cette faille qui sépare le passé de l'avenir que se fait la jonction entre certaines déterminations qui s'imposent à toute existence finie et la démarche originale par laquelle la liberté, au lieu de se contenter de les subir, ne cesse de les dépasser et d'y ajouter. On voit donc que la théorie de la participation ne permet pas de définir le temps par le rapport de l'être et du néant, mais seulement par la rencontre à l'intérieur du moi de deux relations différentes : celle de la situation où je me trouve avec la totalité du monde, celle de la liberté que j'exerce avec l'acte omniprésent où elle ne cesse de puiser. C'est donc le tout où je ne suis pas et qui ne peut être du non-être qu'à l'égard de l'être que je suis, qui devient le néant d'où mon être paraît surgir, alors que ce tout, c'est l'être même que le moi détermine, qui le soutient, et qui anéantirait aussitôt le moi s'il venait lui-même à s'anéantir.

On voit ainsi que le rapport de l'être et du néant, par lequel le temps semblait devoir être défini, doit être transmué en un autre qu'il importe maintenant d'étudier de plus près et qui est le rapport de la possibilité et de la réalité.

VI. Le temps, ou la double relation de la possibilité et de l'actualité ​

Bien que le temps ait pu être défini comme un mixte de l'être et du néant, et même comme un double passage du néant à l'être et de l'être au néant, pourtant nous n'avons rien découvert en lui que le passage d'une forme d'existence à une autre, et telle que celle qui n'est point encore entrée dans l'être ne puisse être conçue que comme une possibilité, au moins indéterminée, et à laquelle il ne manque que de s'actualiser dans les choses et que celle qui a cessé d'être persiste encore, mais comme une possibilité déterminée, à laquelle la mémoire peut donner une actualité spirituelle. De là une tendance à considérer le possible lui-même comme une sorte d'intermédiaire entre l'être et le néant et qui explique le passage de l'un à l'autre : l'être et le néant seraient alors deux limites où il serait en quelque sorte impossible de s'établir, et entre lesquelles le possible fournirait pour ainsi dire un passage éternellement variable. Cependant, il ne peut y avoir de moyen terme entre l'être et le néant : l'un est l'objet d'une affirmation absolue, et l'autre d'une négation absolue. Et l'on a tort de dire que toute affirmation particulière du moins est la négation de toutes les autres : car, au contraire, elle les appelle, au lieu de les exclure, puisqu'elle a besoin du tout pour se soutenir. Elle s'affirme en lui et conjointement avec lui, et non point hors de lui et contre lui. Or la formule célèbre : Omnis determinatio negatio est ne peut prendre un sens que si la détermination est considérée comme un absolu à son tour ou si elle est capable de se suffire, c'est-à-dire si elle est isolée du tout qu'elle détermine : ce qui précisément est une contradiction. Il en résulte que le possible lui-même, que l'on oppose toujours à l'existant, est pourtant une forme de l'être, et même qu'il y a une existence du possible qui s'oppose à l'existence actuelle, et n'a de sens que dans son rapport avec elle et pour en permettre l'avènement. Nul être au monde sans doute ne peut imaginer le néant par une opération exclusivement négative et autrement que comme le lieu même de l'existence possible.

Il est remarquable que l'on ne puisse pas, en parlant du néant, faire autrement que de parler de son existence, ce qui est encore une contradiction singulière. Car par le néant même que l'on voudrait opposer à l'existence actuelle, il faut entendre sans doute le pur pouvoir de penser ce qui est en tant qu'il pourrait n'être pas, et ce qui n'est pas encore ou ce qui n'est plus, c'est-à-dire le pouvoir de se détacher de la perception et de n'avoir égard qu'à l'esprit dans son activité parfaitement pure. Tout effort ayant pour objet l'affirmation du néant équivaut à une négation à l'égard de l'esprit : car l'esprit ne peut nier que l'objet ; et l'acte par lequel il le nie ne peut être une affirmation du néant que si on refuse de voir que cet acte, en le mettant lui-même au-dessus de tous les objets, est un acte premier et indestructible d'auto-affirmation, dont jaillissent toutes les affirmations particulières. Demander au principe dont dépendent toutes les existences de se rejeter soi-même hors de l'existence, c'est un suicide qui n'est pas permis et qui le confirme dans l'existence, dès qu'il est tenté. Le propre de l'esprit, c'est de couvrir tout le champ de la possibilité, d'être lui-même, si l'on peut dire, la possibilité suprême, ou la possibilité de toutes les possibilités et de rendre compte de leur accès dans l'actualité.

Si donc le temps ne peut pas être défini par la transition du néant à l'être, il est du moins la transition du possible à l'actuel. Il est évident en effet que le possible comme tel est intemporel, et que c'est précisément son entrée dans le temps qui l'actualise. Sans doute on peut alléguer que ce qui est possible en un temps ne l'était pas en un autre. Mais ce qu'on entend par là, c'est justement le rapport du possible avec son actualisation imminente. En lui-même le possible est un objet de la pensée pure et, en tant que tel, il n'appartient à aucun temps ; mais, dès que ce possible réussit à s'incarner, soit par l'effet de certaines circonstances dont nous ne sommes pas les maîtres, soit par l'effet de notre volonté, — c'est-à-dire dès qu'il s'insère comme une donnée dans une expérience sensible et individuelle, — alors il est assujetti à la loi du temps. C'est le temps qui lui apporte les conditions concrètes sans lesquelles il resterait un objet de pensée pure, qui lui fournit à la fois la matière et le délai nécessaires à sa réalisation, qui l'oblige à se composer avec les autres possibles et à constituer avec eux, selon les exigences de la situation et le choix du vouloir, cet ordre des événements qui est l'histoire du monde.

Cependant, si le possible comme tel est intemporel, l'événement lui-même n'entre dans le temps que par son rapport avec le possible. Sans doute on dira que le temps, c'est le rapport même entre les événements ; mais, puisque l'événement, au moment où il se produit, est lui-même toujours présent, le temps, c'est le rapport de l'événement actuel avec l'avenir, d'où il est sorti, et le passé où il va retomber. Or l'avenir, ce n'est rien de plus que la possibilité de l'événement avant qu'elle s'actualise, et le passé, la possibilité de son souvenir après qu'il s'est actualisé. C'est ce double contraste qui forme la réalité même du temps. On peut dire que l'avenir laisse encore subsister une indétermination entre les possibles, auxquels il manque précisément cette dernière condition, qui permettra à l'un d'eux seulement de pénétrer dans le présent ; qu'au contraire le passé est unique, qu'en lui l'un des possibles est accompli à jamais et qu'il exclut alors tous les autres, ce qui permet de considérer le passé comme le lieu de la nécessité. Mais cela n'est vrai que jusqu'à un certain point : car un possible n'est isolé de tous les autres que par l'événement qui le réalise. L'avenir, c'est la pluralité indistinguée des possibles considérés dans l'unité même de la pensée totale, avant que la vie nous oblige à l'analyser. Et cette unité n'est pas rompue quand l'événement est accompli, de telle sorte que nous ne sommes prisonnier de ce que nous avons fait que si nous considérons dans notre passé l'événement même comme un événement séparé. Autrement, à travers le passé, c'est toute la pensée encore, c'est-à-dire tout le possible, que nous retrouvons, mais dont la perspective s'est modifiée : il nous apparaît seulement avec plus de lumière et dans son rapport avec l'usage que nous en avons déjà fait, mais sans que l'on puisse dire ni que le passé n'est pas retourné à l'état de possibilité pure, ni que la mémoire elle-même puisse le traiter autrement que comme un possible encore, qu'elle actualise de bien des manières.

Dès lors, si le temps est la condition même de la distinction entre le possible et l'actuel et du passage de l'un à l'autre, il semble que ce processus demande à être décrit plus exactement. Tout d'abord, on essaierait vainement d'abolir le possible en supposant que le passage se produit toujours actuellement d'une existence à une autre. Car nous sommes obligés d'établir entre elles une liaison, puisque l'existence nouvelle vient s'ajouter à celle qui la précède : mais elle n'en sort qu'à condition de ne pas lui être identique et de n'être impliquée par elle qu'à titre de possibilité. La relation caractéristique du temps s'opère toujours dans l'actuel, mais entre l'actuel et d'une part un possible d'où il procède, d'autre part un possible vers lequel il retourne, et dans lequel il s'enveloppe à nouveau. Le possible comme tel n'est pas dans le temps, il est dans l'éternité où le rôle de la pensée analytique est précisément de le distinguer de tous les autres. Et l'actualité par laquelle le présent se définit ne suffirait pas elle non plus à faire naître la notion de temps. Mais le temps apparaît tout de suite dès qu'on essaie de mettre en rapport une possibilité avec cette actualité. Car il faut la dégager pour la rendre nôtre, par une opération qui est proprement ce qu'on appelle réflexion ; et il faut encore du temps pour qu'elle puisse se réaliser, un temps qui est justement rempli par l'effort dont on peut dire en un sens qu'il est la mesure du temps, c'est-à-dire de l'intervalle même qui nous sépare de l'être avec lequel nous cherchons à coïncider. Il semble que le temps disparaisse aussi bien dans la rêverie indéterminée que dans cette activité parfaite qui se donne aussitôt la présence de son objet. On pourrait par conséquent réduire la conscience du temps à la conscience de la réflexion et à la conscience de l'effort : mais il n'y a pas, sans doute, de réflexion sans effort, et l'effort lui-même n'est qu'une réflexion agissante. Nous nous emparons du possible par la réflexion et c'est l'effort qui l'incorpore à notre être même.

Aussi ne s'étonnera-t-on pas que le possible nous tourne à la fois du côté du passé et du côté de l'avenir, du côté du passé en tant qu'il est objet de pensée pure et du côté de l'avenir en tant qu'il s'offre à nous comme devant être réalisé. En ce double sens le temps nous apparaît comme le seul moyen que nous ayons de prendre possession du possible. Mais si l'on considère le possible à travers l'acte même qui le réalise, alors le possible se manifeste à nous sous deux formes différentes : car avant d'être actualisé, il est un possible dont on ne dispose pas, puisqu'il ne pourra être réalisé qu'avec le concours de l'expérience donnée qui ne dépend pas entièrement du moi, et après l'avoir été, il retourne à une possibilité dont on dispose, comme le montre non pas seulement la mémoire, mais sans doute l'activité spirituelle tout entière. Tout se passe par conséquent comme si l'actualisation du possible n'était qu'un moyen grâce auquel nous parvenons non pas seulement à le faire entrer dans la nature (où il n'entre que pour s'abolir aussitôt) mais à le faire pénétrer de l'être pur, dont la pensée discursive le sépare, dans notre être participé. La nature n'est que l'instrument qui permet à l'esprit universel de communiquer avec notre propre esprit, et à celui-ci de se constituer par un acte qui lui est propre ; mais pour que son initiative ne demeure pas subjective et solitaire, il faut qu'elle traverse la nature, et que tout ce qui vient du moi, trouvant dans les choses une réponse qui le confirme, prenne place à la fin dans une expérience spirituelle qui est à la fois personnelle à chacun et commune à tous.

VII. Liberté et possibilité ​

La genèse du temps ne peut pas être réduite à un passage, en quelque sorte abstrait, de la possibilité à l'actualité. Il faut montrer encore comment ce passage se réalise à l'intérieur de notre conscience, comment c'est lui qui nous fait être en nous permettant de nous faire. En effet, tout le mystère du moi tient dans cette formule qu'il est une possibilité qui se réalise. C'est pour cela que nous parvenons si difficilement à le saisir : car on ne l'appréhende qu'en le réalisant. Mais il ne peut se confondre lui-même ni avec cette possibilité avant qu'elle s'actualise, ni avec son actualisation même qui ne cesse, aussi longtemps qu'il vit, d'être remise en question. Le moi ne peut s'identifier ni avec son corps qui n'est pour lui qu'un objet, ni avec une affection du corps qui est l'état même par lequel il se sent limité ; il est une activité toujours en suspens et qui ne cesse de s'exercer dans la situation où elle se trouve engagée et à travers les obstacles qui lui sont opposés. Il est l'être d'une possibilité, mais d'une possibilité qui ne cesse de s'actualiser avec le concours de la volonté et des circonstances. Or le temps retrouve ici la fonction même par laquelle il se définit et qui lui permet d'actualiser la possibilité, au seul lieu du monde où nous pouvons observer une telle transformation, non pas du dehors en la contemplant mais du dedans en l'effectuant.

Cependant l'idée de possibilité demande ici un examen plus rigoureux.

1° Nous dirons d'abord que c'est en se réduisant à l'état de pur possible (en refusant de s'identifier avec le corps) que le moi se détache du monde et acquiert une existence qui lui est propre et qui assure son indépendance. Mais nous ne pouvons nous réduire ainsi à un pur possible, sans que ce possible subjectif et non point objectif, c'est-à-dire qui est nous, soit considéré aussi comme susceptible d'être actualisé par nous ; un tel possible ne se distingue donc pas de notre liberté.

2° Cette liberté ne peut elle-même s'exercer qu'à condition qu'elle se divise à son tour en plusieurs possibles entre lesquels, précisément, il lui appartiendra de choisir. Dans cette sorte de pureté où nous l'avons réduite en la définissant simplement comme un possible capable de s'actualiser, nous n'avons retenu d'elle que ce premier caractère qu'elle peut ou non s'actualiser. Mais cette actualisation implique qu'elle s'arrache elle-même à l'indétermination ; et elle ne le peut qu'à condition de choisir entre plusieurs déterminations. Ces déterminations différentes sont donc des possibles secondaires créés pour ainsi dire par la liberté afin précisément qu'elle puisse agir. Telle est la raison pour laquelle l'acte de liberté semble toujours inséparable de la délibération.

3° Comment s'opère le passage de la liberté, qui est un possible indéterminé et qui les contient tous, aux possibles déterminés et qui s'opposent les uns aux autres pour lui permettre de choisir ? Il faut remarquer d'abord que la liberté ne demeure indéterminée et n'enveloppe en elle une pluralité de possibles que dans la mesure où elle est elle-même la puissance de les penser et de les actualiser, au lieu que les possibles entre lesquels elle se détermine ne se distinguent les uns des autres que comme des objets de sa pensée, bien qu'ils ne soient pas cela seulement et qu'il y ait dans chacun d'eux une puissance de réalisation qui lui est propre et par laquelle il participe de la liberté elle-même, avant que cette liberté se soit divisée pour commencer à agir.

4° On pourrait concevoir que la liberté absolue ou esprit pur se divisât ou plus exactement se laissât diviser en une infinité de possibles tels que chacun d'eux pourrait être en quelque sorte adopté par une liberté particulière. C'est celle-ci seulement qui aurait besoin du temps pour s'exercer. Mais il est impossible de lier la liberté à une forme unique de possibilité sans rendre son actualisation nécessaire et sans annihiler par là la liberté elle-même. Il faut donc que chaque liberté ait devant elle l'infinité de la possibilité. Tout au plus peut-on admettre que les possibles ne sont pas créés, mais seulement trouvés par elle. On peut dire en un certain sens qu'ils lui sont offerts. Cependant il lui appartient toujours de les découvrir et de les faire siens. D'autre part, nous savons bien que la possibilité, considérée dans son rapport avec les conditions particulières qui lui permettent de se réaliser, exprime à la fois notre pouvoir et notre limitation, notre pouvoir, puisque, dès qu'un possible se présente à notre esprit, c'est comme une ouverture qui lui est faite dans laquelle s'engage déjà toute notre espérance ; et notre limitation, puisque, en nous demandant si une chose est possible, c'est la frontière même de ce pouvoir que nous mettons en question, comme si le possible s'opposait nécessairement pour nous à l'impossible, qui est souvent un possible dont les conditions d'actualisation nous sont précisément refusées.

5° C'est qu'une liberté particulière ne peut se distinguer de la liberté absolue et d'une autre liberté particulière, qu'à condition d'être déterminée, en quelque manière, avant de se déterminer elle-même. Ce qui ne peut être compris que si elle est elle-même limitée par rapport à la liberté absolue, ou, ce qui revient peut-être au même, que si elle subit la limitation de toutes les autres libertés particulières, c'est-à-dire si elle fait partie avec elles du même univers. Cela revient à dire sans doute qu'il faut qu'elle soit engagée dans une situation qui lui fournira à la fois les possibles dont elle dispose et les moyens de les actualiser.

6° Ces possibles, nous devons les chercher d'abord à l'intérieur de notre nature par laquelle nous sommes en quelque sorte liés à tout le reste de l'univers. Ce sont alors des possibles prochains sur lesquels nous sommes instruits par nos goûts et qui nous mettent sur le chemin de nos aptitudes, ensuite des possibles lointains que l'introspection et la sincérité la plus rigoureuse sont seules capables de découvrir et qui sont souvent les plus intimes et les plus profonds. Nul n'aura jamais fini d'épuiser tous les possibles qu'il porte au fond de lui-même, ni d'établir entre eux cette hiérarchie qui lui permettrait, en les réalisant, d'atteindre sa véritable unité. Or les possibles ne sont véritablement des possibles qu'à partir du moment où la conscience est capable de les découvrir et qu'elle peut les mettre en œuvre ou au contraire les refouler : jusque-là les possibles ne sont encore que des forces qui se composent entre elles pour produire certains effets déterminés. Mais l'intelligence, qui, en les pensant, leur donne le caractère de la possibilité, ne cesse d'en poursuivre la découverte en reliant notre nature au tout dans lequel elle s'enracine et dont elle dépend : ainsi les possibles ne cessent de se multiplier pour elle, ils débordent perpétuellement les limites de notre nature comme l'acte pur dont ils sont l'analyse déborde sans cesse l'acte de participation. On peut dire alors en un certain sens que le monde de la possibilité remplit précisément l'intervalle qui les sépare. Ainsi on comprend sans peine que les limites de la possibilité reculent pour nous indéfiniment.

7° Le possible exprime donc le rapport de notre liberté avec notre nature et avec les circonstances extérieures dans lesquelles nous sommes placés : on conçoit alors comment il semble tantôt ouvrir devant nous de nouveaux chemins et tantôt en fermer d'autres dans lesquels nous avions tenté de nous engager. Il nous permet de définir notre condition originale dans le monde, le caractère unique de notre destinée individuelle. On voit apparaître ainsi la notion plus complexe d'un possible qui résulte d'une certaine proportion entre les puissances qui sont en nous et les circonstances qui nous sont offertes. Alors, toute rencontre que nous pourrons faire se changera en une occasion à laquelle il s'agira pour nous de répondre et par laquelle une harmonie s'établira entre l'ordre du monde et la vocation qui nous est propre.

Mais on n'oubliera pas que la liberté est au-dessus de tous les possibles, qu'elle est le possible suprême qui ne s'actualise lui-même qu'à condition de faire surgir en lui tous les autres et de les confronter avant de les actualiser.

VIII. Le possible défini comme une idée rétrospective et prospective à la fois ​

L'analyse précédente nous conduit à reconnaître dans le temps l'instrument par lequel la possibilité s'oppose à l'actualité et ne cesse de la produire. Mais pour cela il a fallu montrer que le possible est une idée, ou encore qu'il n'y a de possible que pour une conscience et qu'il n'y a point de possible objectif. Ce qui veut dire qu'aucun effet d'une force matérielle ne se change en possible que par son rapport non point avec une autre force qui se compose avec elle, mais avec une liberté qui en dispose. C'est donc que le possible n'appartient qu'à l'esprit, de telle sorte que l'esprit lui-même se définit sans doute par la pensée du possible ou par la possibilisation de tout le réel ; et par voie de conséquence, on voit que le temps conçu comme le rapport entre le possible et l'actuel, ou, à travers l'actuel, entre deux formes de possibilité, appartient lui-même tout entier à l'esprit. Ainsi se trouve justifié en quelque sorte déductivement ce caractère tiré de l'expérience par lequel on prétend définir le temps comme la forme du sens interne : il est, en effet, la forme du sens interne, non point, il est vrai, parce qu'il est un ordre que j'établis entre mes états, mais parce qu'il est le moyen par lequel j'actualise à chaque instant le possible que je suis ; et c'est parce que cette actualisation me met sans cesse en rapport avec le monde tel qu'il m'apparaît, et dans lequel la vie du moi se manifeste, que le temps enveloppe en même temps que tous les phénomènes internes tous les phénomènes externes, qui ont une face interne dans la mesure où ils ont du rapport avec moi, c'est-à-dire où ils peuvent être perçus par moi.

Ces observations permettent de répondre en même temps à une critique dirigée par Bergson contre la possibilité. On sait que Bergson applique à l'idée de possibilité les mêmes arguments que ceux qu'il applique à l'idée de néant. Car comme le néant est postérieur à l'être, qu'il n'a de sens qu'à l'égard d'une forme particulière de l'être, qui est évincée par une autre, et qu'il est une extension illégitime au tout de l'être d'une démarche négative qui ne vaut qu'à l'égard de chacun de ses aspects dans le temps, ainsi et pour ainsi dire en sens inverse, nous passons de l'être réalisé à l'être possible en imaginant moins le moment où cet être réalisé n'était rien que le moment où, n'étant rien, nous pouvions pourtant en évoquer l'idée, qui est justement ce que nous appelons sa possibilité. Or, il est évident que cette idée ne peut être pensée que parce que précisément nous avons eu déjà l'expérience de cet être réalisé et qu'abolissant dans notre esprit sa réalisation pour ne laisser subsister que la notion même du terme qui se réalise, nous posons celle-ci comme antérieure à sa réalisation, alors qu'elle lui est toujours postérieure et qu'elle n'est rien de plus que la trace même que le souvenir nous en a laissée.

C'est là une analyse subtile qui vaut sans doute pour toutes les formes de la possibilité que l'on peut appeler objective, mais qui suppose une perspective réaliste. Car il est vrai que nul objet d'expérience n'est rien pour nous avant que nous l'ayons perçu, de telle sorte que c'est parce que nous passons de son existence à sa possibilité, que nous croyons ensuite que c'est sa possibilité qui engendre son existence. Mais il n'en est nullement ainsi lorsque nous considérons, au lieu de l'expérience donnée, l'acte par lequel, pour constituer notre être propre, nous ne cessons d'y ajouter ; alors, il faut dire que le possible se présente à notre conscience avant l'existence et pour que cette existence elle-même devienne notre œuvre.

On peut même faire deux observations : la première, c'est que cette pensée du possible par lequel nous nous détachons de l'être, pour opposer à l'être tel qu'il s'impose à nous un être qui dépende de nous, est l'acte même par lequel le moi conquiert son indépendance, l'acte par lequel il devient lui-même esprit. Or l'esprit à son tour non seulement peut être défini comme la pensée du possible, mais à l'égard de la totalité du réalisé, il n'est lui-même qu'un être possible. En lui l'être et le possible coïncident, ou, ce qui revient au même, c'est son être que l'on ne peut pas mettre en doute qui est l'être propre du possible. Aussi comprend-on facilement qu'il ne se réalise qu'en s'incarnant et que le matérialiste, considérant qu'il n'y a pas d'autre existence que l'existence donnée, mette légitimement en doute à la fois l'existence du possible et l'existence de l'esprit : ce qui est tout un. Mais la seconde remarque incorpore dans une certaine mesure la thèse bergsonienne, au lieu de la rejeter d'une manière radicale. Car, même si l'idée du possible n'est rien de plus pour nous que la conversion du réalisé en idée, cette idée d'abord rétrospective devient aussitôt prospective : prise en elle-même, ou bien modifiée et composée avec d'autres idées, elle constitue un possible nouveau qui devance ou qui appelle toutes les réalisations auxquelles la nature et la volonté contribuent.

Toute la vie de la conscience consiste dans l'élaboration de la possibilité, soit qu'elle l'extraie de la réalité afin de la penser, soit qu'elle en fasse l'instrument même de toutes ses réalisations. Mais décrire cette double opération, c'est aussi décrire la genèse même du temps.

IX. Le temps et la relation de l'activité et de la passivité ​

Puisque la possibilité accuse à la fois notre puissance et notre limitation, c'est qu'elle n'a de sens qu'à l'égard d'un être particulier et qui fonde son existence propre sur un acte de participation. A l'échelle de la participation, il est évident que tout le participable est un possible pur : car la participation consiste à réduire l'être absolu à un possible, ou plutôt à une multiplicité de possibles dans laquelle les êtres particuliers ne cessent de puiser, soit par une loi de leur nature, soit par un choix de leur volonté, les éléments mêmes qui leur permettent de s'actualiser.

La possibilité dont il s'agit ici n'est donc pas la possibilité purement logique, qui n'est qu'un objet de pensée, et que l'on dissocie de la pensée qui s'y applique comme si elle était un être indépendant. Déjà un tel être de raison se trouve soumis à certaines lois de cohérence ou de compossibilité dont nous savons bien qu'elles sont aussi les lois internes de la pensée. Mais d'autre part, quand nous disons qu'il y a dans tout possible une tendance à l'existence, que peut être cette tendance sinon l'activité même de l'esprit qui cherche à en prendre possession, soit pour expliquer le monde tel qu'il lui est donné, soit pour le modifier en lui imposant sa marque propre ? C'est dire non seulement qu'il n'y a point de possible en dehors de l'activité de l'esprit, mais encore que le jeu des possibles, c'est cette activité elle-même en exercice. L'intervalle qui sépare le possible de sa réalisation et sans lequel l'être fini, au lieu de se faire, serait éternellement donné à lui-même, est le temps. Il est facile de voir que l'activité de l'esprit ne se nourrit elle-même que de possibles, que c'est elle qui les évoque, qui les compose, qui tantôt les rejette et tantôt cherche à leur donner l'être qui leur manque. Car le propre d'un possible, c'est toujours d'être pour nous incomplet, inachevé. Et c'est pour cela qu'il est comme tel incapable de nous satisfaire et qu'il appelle cette réalisation par laquelle il se trouvera inscrit à l'intérieur d'une expérience actuelle qui est commune à toutes les consciences. Le possible est donc inséparable de l'activité qui le porte en elle et qui peut tantôt le refouler dans cette totalité originelle de l'être indivisé d'où il n'aurait pas dû être détaché et tantôt se solidariser avec lui, pour en assumer pour ainsi dire la réalisation, et lui donner place dans le monde.

Mais cette réalisation du possible, qui ne se fait pas sans des résistances, et qui l'oblige à s'allier avec d'autres possibles dont la réalisation ne dépend pas de nous, ne peut s'opérer autrement que dans le temps. Bien plus, l'activité même que nous exerçons suppose une matière qui lui est donnée et sans laquelle elle resterait une pure activité de pensée. Elle devient ainsi tributaire, non point seulement de cette matière qui lui est opposée, mais encore de la réponse que celle-ci lui renvoie, et qui, mettant en jeu la totalité de l'être, en tant qu'elle me surpasse, n'est jamais conforme à ce que j'attendais. Telle est la raison pour laquelle aucun acte que nous accomplissons ne peut être considéré comme parfait et terminé : il s'engage donc nécessairement dans le temps pour obtenir ce qu'il n'a pas, mais par une démarche qui n'est pas créatrice et dans laquelle il faut toujours qu'il reçoive ce qu'il est incapable de se donner. Et s'il était capable de se le donner, il n'aurait pas besoin de sortir de lui-même : il serait cet acte pur pour lequel il n'y aurait pas de donné. Telle n'est pas notre condition : tout être fini ne vit que de l'opposition et de la liaison entre un acte et une donnée, un acte qui garde toujours un caractère de virtualité jusqu'au moment où il vient s'incarner dans une donnée, une donnée qu'il appelle et qu'il actualise, mais qui le surpasse et ne correspond jamais exactement à son attente. Ce n'est que dans les minutes les plus rares et les plus heureuses de notre vie que se produit cette coïncidence rigoureuse entre l'acte et la donnée où il semble qu'il soit impossible de les distinguer. Alors aussi le temps s'évanouit à nos yeux. Mais ce sont des minutes fugitives et qui, par leur fugitivité même, accusent plus vivement encore le caractère temporel de notre destinée. Ce qui est important à remarquer ici, c'est que, si tout acte se referme sur une donnée, toute donnée est elle-même subie, c'est-à-dire est une limitation de l'acte, qui l'associe à une passivité, au delà de laquelle il ne cesse de se porter en la prenant comme matière pour des démarches nouvelles. Il ne peut pas se passer de donnée, mais aucune donnée ne peut le contenter. Et dès lors, on comprend sans peine comment il s'engage dans ce progrès temporel indéfini dont on voit maintenant la raison d'être, puisqu'il est un effet de la loi même de participation et qu'il demande à être poursuivi jusqu'à cette sorte de limite idéale où nous obtiendrions une identité parfaite non pas seulement entre tel acte et telle donnée, mais entre l'acte total et la donnée totale, c'est-à-dire où l'acte de participation ne ferait qu'un avec l'acte pur, et abolirait par suite toute donnée.

De là cette conséquence qui n'est plus paradoxale que l'éternité peut être considérée à la fois comme la source et comme la fin de toute existence temporelle, qui ne se développe pourtant que par l'intervalle qui sépare cette source de cette fin. Il ne faut donc pas s'étonner si le temps est la condition non pas proprement de notre vie intérieure, mais de l'exercice de notre activité en tant précisément que celle-ci ne peut pas demeurer purement intérieure à elle-même et appelle toujours une donnée étrangère qui la borne, mais qu'elle essaie de vaincre. Cette donnée étrangère crée en nous une passivité qui suffit à expliquer pourquoi tout acte intérieur est nécessairement associé à un état. Mais le monde extérieur lui-même n'exprime rien de plus que la condition limitative de notre activité propre : c'est par lui que nous avons un corps et des états qui expriment à chaque instant ce qui, dans l'être, dépasse notre activité et lui répond, mesure le niveau de cette activité, en accusant à chaque instant ses victoires et ses défaites.

Dès lors, ce n'est pas seulement notre activité imparfaite qui se trouve engagée dans le temps, ce sont aussi les états intérieurs qui la limitent et les phénomènes extérieurs qui la déterminent. Ainsi nous retrouverions ici la justification du temps défini comme la condition à la fois de notre existence proprement individuelle et du cours des phénomènes naturels sans lesquels cette existence même ne pourrait pas être conçue. Cela explique suffisamment pourquoi le temps est solidairement la forme du sens interne et la forme du sens externe, pourquoi il y a à la fois un temps de la conscience et un temps des choses, dont il nous appartiendra maintenant d'étudier à la fois les différences et les rapports. Bien plus, comme l'acte en tant qu'acte est créateur de l'actualité et de la présence, mais n'entre dans le temps que par sa limitation, c'est-à-dire par son association avec des données ou avec des états, on comprend facilement que l'on puisse réduire le temps à la suite de nos états ou à la suite des événements de l'univers, le temps naissant moins du contraste de chacun d'eux avec celui qui le précède ou avec celui qui le suit, puisque dans leur réalité propre ils appartiennent tous également au présent, que du contraste de chacun d'eux avec son existence possible ou remémorée, telle qu'elle peut être évoquée par une pensée elle-même intemporelle.