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Chapitre 9. De la présence de l'être ​

1. Le moi découvre l'être en découvrant sa propre présence à l'être.

Il n'y a pas d'expérience plus émouvante que celle qui révèle la présence du moi à l'être. Et si l'être est univoque, on comprend qu'on ne puisse découvrir la présence du moi sans découvrir du même coup la présence totale de l'être. La perfection de l'émotion inséparable de cette première découverte peut être interprétée de deux manières : car les uns, à la fois heureux et indignes d'avoir pris place dans l'être, le confisquent aussitôt à leur profit, l'enferment jalousement à l'intérieur de leurs propres limites et n'y participent plus désormais que pour en tirer de vaines jouissances d'amour-propre ; mais ces jouissances s'épuisent vite ; elles ne portent que sur les modes, et les modes privés de leur principe divertissent le moi et le ruinent. Les autres ne retiennent de la présence du moi à l'être que le véhicule qui leur permet d'éprouver la présence même de l'être ; ils savent que cette présence du moi ne peut pas être isolée, qu'elle est sans cesse soutenue et alimentée par la présence de l'être, qu'elle en est la forme manifestée, que le moi ne peut subsister et s'accroître que par une adhérence à l'être qui doit être en même temps une adhésion, par un détournement de soi et une circulation dans le tout qui lui permet de constituer sa nature propre, de découvrir et de remplir sa vocation.

On ne peut nier que cette présence simultanée de l'être et du moi et de l'un à l'autre ne soit une expérience métaphysique à la fois primitive et permanente, dont nul ne peut s'affranchir, qui est supposée et développée par toutes nos relations avec les autres êtres, avec nous-même et avec Dieu, et que celles-ci ont seulement pour objet d'analyser et d'approfondir, c'est-à-dire de réaliser. Mais les hommes croient en général qu'il suffit d'admettre implicitement cette double présence et ils se rejettent aussitôt vers la curiosité et l'amour des choses particulières. Alors l'être se venge d'être oublié : il ôte aux choses particulières toute leur saveur ; aucune d'entre elles n'est plus capable de nous satisfaire ; c'est qu'elles demandent à être goûtées en lui et par lui ; hors de sa présence qu'elles actualisent, ce sont des images qui nous fuient et qui ne suscitent en nous que le désir ou le regret. Elles nous dominent par tout ce qui leur manque. Elles font de nous des esclaves mécontents. L'atmosphère et le sentiment aigu de la présence donnent à chacune d'elles son sens vif et plein, la rendent solidaire du moi vivant, l'accordent avec notre activité, lui permettent d'exprimer à la fois le tableau et l'effet de nos puissances et la rendent apte du même coup à remplir toute notre capacité.

2. Notre vie ne sort jamais de l'être, ni par conséquent du présent.

On sait bien que nous ne pouvons parler de l'être qu'au présent et que le passé ou l'avenir, si on les prenait en eux-mêmes indépendamment du présent où on les pense, appartiendraient au néant. Il ne faut pas considérer le présent comme étant un abstrait pur, une limite évanouissante entre ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore. Le présent est le caractère fondamental de l'être, non pas seulement celui par lequel il nous est révélé, mais celui par lequel il se pose lui-même, de telle sorte que si l'on peut concevoir qu'un être fini cesse d'être, c'est en se retirant du présent, tandis qu'il serait contradictoire pour l'être sans condition de se distinguer de l'éternelle présence.

Il ne faut pas faire du temps un mythe qui nous dévore, et l'être avec nous : il est seulement le moyen sans lequel nous ne pourrions pas nous donner l'être à nous-même. Sans lui nous serions une chose, et non pas une personne ; nous recevrions l'être au lieu de le créer : c'est dire que, si l'être est lui-même un acte, et non point une donnée, nous ne participerions pas à sa nature, et notre vie ne pourrait plus être ce qu'elle doit être : incessant éveil, contact indéfiniment renouvelé et continué, accroissement immobile et mouvante possession. Le rôle d'une donnée ne peut être que d'appuyer l'élan qui la dépasse : mais l'être nous entraîne comme une chose si nous lui refusons notre consentement spirituel, si nous ne voulons nous associer ni à son essence par l'union contemplative, ni à son Œuvre créatrice par l'exercice de notre liberté. Il n'y a de temps qu'afin d'assurer le contraste de cette donnée et de cet élan, qui les rend possibles tous les deux, et qui les relie l'un à l'autre dans un acte transitif indivisible que l'on ne peut imaginer qu'en l'accomplissant et qui ne se réalise que dans le présent.

De fait, notre vie tout entière s'écoule dans le présent. Comment pourrait-elle en sortir ? Il faudrait qu'elle sortît des limites de l'être. Elle est limitée et, en tant que telle, laisse bien des choses hors d'elle : mais elle est tout entière dans l'être, et par conséquent dans le présent. Et si l'on prétend que cette vie est elle-même composée d'états qui sont dans le temps, et par suite extérieurs dans une certaine mesure les uns aux autres, on répondra pour chacun de ces états ce qu'on a dit de la vie en général : c'est qu'il n'a jamais été ailleurs que dans le présent, et que, s'il y occupe une place limitée, cela ne veut pas dire qu'il ait jamais pu la quitter.

On considère à tort le présent comme une pointe mobile se déplaçant en même temps que l'être tout entier, mais ce sont seulement les différents aspects de l'être qui, en se détachant les uns des autres grâce à l'analyse, acquièrent au regard d'une conscience finie une présence subjective variable. Cette présence est l'image et l'effet de la présence totale : elle nous révèle celle-ci qui la fonde. La présence ne change pas elle-même : elle est l'idée la plus parfaite que nous puissions nous faire de l'immuable ; elle est l'éternité concrète. Mais son contenu se renouvelle sans cesse parce qu'il faut qu'il se mesure sur notre ouverture, sur ce que nous pouvons vouloir et accueillir. Ce n'est donc pas la présence de l'être que nous créons, mais notre présence à l'être. C'est comme si nous devions faire à chaque instant un choix sans cesse recommencé dans un être infini et omniprésent à l'intérieur duquel il nous faudrait constituer du même coup notre existence et notre nature. Il y a là une participation à la présence totale qui est toujours limitée par son objet, mais totale par la présence même de cet objet. Et sans doute le temps s'insinue alors de manière à accuser la disparité entre la totalité de la présence et la limitation de l'objet présent, mais on ne peut jamais faire ni que la présence elle-même disparaisse, ni que l'objet, bien qu'il n'en occupe qu'une partie, réussisse à s'en affranchir.

Nous n'avons pas besoin sans doute de demander qu'on interprète correctement la notion de l'omniprésence, telle que nous venons de l'exposer : nous n'avons pas voulu dire que la totalité du réel doit être considérée comme étant en soi une sorte de passé intégralement déroulé par avance et dont les différents individus seraient les spectateurs passagers. Le passé précisément n'existe comme passé, c'est-à-dire comme spectacle, que pour un individu qui l'a vécu comme présent, et qui par conséquent l'a créé. Faut-il dire dès lors qu'il n'existait jusque là que comme possible ? Oui sans doute, si l'on veut distinguer l'être total et les libertés particulières grâce auxquelles son essence se réalise ; car le mot de possibilité n'a de sens qu'à l'égard de chacune de ces libertés : il représente ses limites, c'est-à-dire ses puissances, mais en tant qu'elles ne s'exercent pas. Par contre, il n'y a point de possible en soi : ce qui n'est que possible pour une forme de l'être est actualisé par une autre. Et puisque chacune de ces formes se réalise grâce à un acte de participation qui lui est propre, on peut définir la présence totale non point comme celle de tous les possibles à la fois, mais plutôt comme l'acte qui fournit aux êtres particuliers assez d'efficacité pour qu'aucun possible ne demeure jamais à l'état de pure possibilité.

3. Le présent ne se confond pas avec l'instant, et comprend en lui le passé et l'avenir sous la forme d'idées présentes, dont les relations entre elles et avec l'instant permettent à notre personnalité de se constituer.

Subordonner l'être au temps, c'est le subordonner à l'une de ses déterminations. Le présent ne se confond pas avec l'instant : il comprend en lui le passé et l'avenir ; comment pourrait-on les placer hors du présent autrement qu'en les plaçant hors de l'être, ou en admettant que l'être ne cesse de naître du néant et d'y retomber ? Le passé a été un objet présent et l'avenir le deviendra ; mais quand ils ne paraissent pas présents aux yeux de tel sujet déterminé, il faut encore qu'ils puissent être définis par rapport à lui comme des idées présentes. Peu importe qu'elles soient actuellement pensées ou qu'elles soient seulement susceptibles de l'être ; peu importe qu'elles apparaissent à la mémoire comme des réalités déjà fixées et qu'elle évoquera avec plus ou moins de fidélité, ou qu'elles apparaissent à la volonté comme des possibilités encore indéterminées et entre lesquelles elle pourra choisir. Le point important, c'est que l'on ne puisse jamais faire sortir un terme du présent de la sensation que pour le faire entrer dans le présent de l'image.

Cette doctrine ne serait choquante que si on lui donnait un sens grossièrement matériel, c'est-à-dire si l'on admettait que le présent subsiste en soi avec les caractères que lui donnait la sensation quand nous cessons de le sentir comme présent, ou qu'il préexiste en soi avec les caractères qu'elle lui donnera, alors qu'il n'est encore pour nous que futur. La présence de l'idée du passé ou de l'idée du futur ne cache pas la subsistance objective d'une sensation conservée ou anticipée. Ce n'est pas le même événement qui est prévu, réalisé, puis rappelé ; c'est seulement à la faveur de cette identité supposée que l'on considère le passé et l'avenir comme étrangers au présent : car si c'est le même événement, il faut évidemment le chasser du présent pour expliquer la forme qu'il prend quand il n'est plus qu'une anticipation ou un souvenir. Mais en réalité il y a là trois événements qui, il est vrai, ont entre eux un rapport privilégié, et tous les trois appartiennent également au présent : on ne dira pas qu'ils sont simultanés, parce que leur distinction est la définition même de ce qu'on appelle une succession ; mais cette succession ne peut pas nous dissimuler que ni l'un ni l'autre n'a jamais été comme tel ni passé ni futur et que ces mots désignent seulement le contraste perçu par nous entre des formes différentes de la présence universelle.

Que nous ne puissions pas nous rendre tout présent à la fois par la sensation, c'est déjà le signe de nos limites ; mais c'est aussi la condition de l'opposition entre la sensation et l'image et par conséquent de notre distinction subjective à l'égard du tout, de notre existence et de notre indépendance spirituelles. Que dans le monde spirituel des images, celles qui représentent le passé aient en droit un caractère unique et irréformable, c'est le signe de notre esclavage à l'égard de ce que nous avons fait. Que celles qui représentent l'avenir soient multiples, inachevées et flottantes, c'est le signe de notre ignorance à l'égard de ce que nous ferons : aussi bien n'y a-t-il de science que de ce qui est fait, c'est-à-dire du passé. Mais sans cet esclavage, nous ne ferions pas corps avec l'être même que nous nous sommes donné, et sans cette ignorance, qui est essentielle et non accidentelle, nous ne participerions à l'être que comme une chose qui pourrait se contempler elle-même, et non comme un acte qui ne cesse de s'engendrer. Ainsi nous créons à chaque pas l'objet même dont la mémoire est la science.

Dès lors, bien que notre moi ne sorte jamais du présent, il faut qu'il se sente attaché à l'être par la sensation ; il faut aussi qu'il s'en distingue grâce à l'opposition de la sensation et de l'image. D'une manière générale, notre vie consiste dans la transition ou le passage de l'une à l'autre : cette transition s'effectue dans le présent, et nous pouvons la considérer en deux sens selon que nous allons de l'image indéterminée à la sensation ou de la sensation à l'image déterminée. Mais, puisque ni la sensation ni aucune de ces deux images ne subsistent hors du présent, c'est la relation intemporelle que nous établissons entre elles qui fait apparaître l'idée de temps et qui détermine son cours. Le temps exprime l'hétérogénéité entre les aspects du présent ; il introduit dans l'être le rapport qui est le moyen de la participation ; la permutation entre la sensation et l'image prouve que notre être spirituel est consubstantiel à l'être total et ne cesse de se nourrir des contacts sans cesse renouvelés qu'il a avec lui. Cependant la transformation de l'anticipation en souvenir par l'intermédiaire de la sensation est un acte : il prouve que nous ne nous bornons pas à subir la pression de l'univers, mais que nous sommes simultanément les créateurs de notre personnalité et de l'univers lui-même. L'essence de l'être se révèle à nous non plus comme une chose, mais comme un acte auquel nous collaborons et qui est notre acte propre. Et cette impression à laquelle aucun homme n'échappe qu'il n'y a rien hors du présent reçoit sa confirmation quand on pense que l'être est acte et que, si une chose peut encore subsister quand on l'a oubliée et avant qu'on l'ait découverte, un acte ne peut subsister que lorsqu'il s'accomplit.

On n'alléguera donc pas que le présent est seulement une détermination du temps et qu'en identifiant l'être avec le présent, nous interprétons en l'hypostasiant le contraste que le temps permet de reconnaître entre ce qui est et ce qui n'est plus ou ce qui n'est pas encore. Car le présent n'est pas l'instant. Le temps suppose le présent et non pas inversement. C'est dans le présent que le temps est pensé : au présent appartiennent à la fois la sensation, l'image et la transition de l'une à l'autre. La sensation, quand elle a disparu, ne doit pas être considérée comme retirée du présent sans être retirée de l'être : le sujet n'a plus d'accès à elle autrement que par l'image, qui est un état nouveau, et un état présent. Mais cette distinction de la sensation et de l'image ne peut avoir de sens que pour le sujet qui les perçoit l'une après l'autre : elle est non pas un des caractères de l'être, mais une des conditions de notre participation à l'être. L'être fini, toujours inséparable du présent, se distingue du tout grâce au temps, qui est un milieu qu'il imagine, et dans lequel se déploie sa vie subjective, qui est une vie d'imagination. Sans elle, il ferait corps avec l'être total et il n'aurait aucune indépendance. C'est par elle qu'il ne cesse de fonder et de renouveler sa personnalité présente qui, bien qu'assujettie dans l'être, n'en actualise jamais qu'une partie, mais retient pour toujours en elle-même comme un bien qui lui est propre tout ce qu'elle a perçu, en même temps qu'elle prévoit et contribue à produire les opérations nouvelles par lesquelles elle ne cessera de s'enrichir. Le présent n'est pas la négation du temps : il en est le fondement et le soutien ; le temps, qui est la condition de toute analyse concrète, est lui-même le schéma abstrait de toute analyse possible, qui est l'analyse d'un éternel présent, dans lequel l'être fini, sans qu'il s'en détache jamais, réussit pourtant à fonder sa personnalité, c'est-à-dire à déterminer ses acquisitions et à les maintenir.

4. La présence n'est pas conférée à l'être par le moi, mais au moi par l'être.

On dirigera sans doute contre la notion de présent les mêmes objections que contre la notion d'être. On fera remarquer premièrement que, comme la notion d'être ne peut être saisie qu'avec le moi et même en un certain sens dans le moi, c'est-à-dire sous une forme subjective, la notion de présent, d'une manière beaucoup plus évidente encore, suppose une conscience qui se rende l'être présent, de telle sorte que définir l'être par le présent serait aggraver son caractère subjectif par un caractère accidentel. Et on ajoutera en second lieu que, si la notion d'être est la plus vide et la plus abstraite de toutes, aussi longtemps qu'on la prive de ses qualifications, cela est plus visible encore de la notion de présent, qui est manifestement une forme sans contenu, car ce qui nous intéresse avant tout c'est beaucoup moins la présence d'une chose que la nature même de cette chose qui nous est présente. Mais le rapprochement même de ces objections sert à confirmer l'identité de l'être et du présent et conduit à penser que, si les moyens employés pour établir que l'être n'était pas une notion purement abstraite et subjective étaient bons, ils doivent encore ici nous mener au succès et nous permettre d'apercevoir dans le présent une objectivité essentielle que toute expérience actuelle se borne à reconnaître, et une plénitude concrète que toute connaissance positive divise pour la mettre à notre portée.

Sur le premier point, il est bien vrai de dire que la présence ne peut se manifester que sous la forme d'une coïncidence momentanée entre l'être du moi et l'être de l'objet. Mais ce serait sans doute une illusion de penser que le moi s'installe d'abord dans le présent pour conférer ensuite à l'objet une sorte de présence dérivée et qui serait la suite de sa propre présence à lui-même. Outre que la présence du moi à lui-même suppose, au sein de la conscience, une dualité qui redouble, au lieu de le résoudre, le problème de notre présence à l'être, il faut nous souvenir que pour l'idéalisme le moi s'attribuait en effet une existence subjective qui s'irradiait ensuite sur tous les objets de sa représentation. Or nous avons montré que le sentiment de notre existence, au lieu d'être la conscience solitaire de notre nature limitée, consistait dans son inscription à l'intérieur d'un tout où nous prenions à la fois notre racine et notre développement et qui nous prêtait l'être avant de le recevoir de nous dans la représentation que nous nous en formons. Nous dirons de même que l'opération par laquelle nous nous rendons l'être présent est subordonnée à une relation métaphysique plus profonde et dont cette opération est l'expression intellectuelle, c'est-à-dire à la relation de notre présence propre avec la présence indivisible du tout dont aucun être fini ne saurait jamais être détaché.

Et si on prétendait que c'est le caractère distinctif d'un être fini d'être engagé dans le temps, de naître et de mourir, et même de naître et de mourir à chaque instant, on répondrait que, comme l'être total ne peut comprendre tous les êtres finis autre part que dans sa présence éternelle, nul d'entre eux inversement, dans aucune des phases de son existence, ne peut faire autrement que d'expliciter un des aspects de cette présence totale : quant au passage incessant d'une présence sensible à une présence spirituelle, il est la marque à la fois de sa spontanéité et de sa limitation. Ainsi, comme le moi ne pourrait pas être posé si l'être ne l'était d'abord, et comme le moi affecte ensuite l'être tout entier de cette subjectivité qui renvoie à celui-ci, sous la forme d'un reflet, l'être même qu'il nous a donné, c'est aussi de la présence pure que nous recevons notre présence particulière ; mais puisque celle-là déborde l'autre de toutes parts et que notre vie tout entière se consume à essayer de les rejoindre, nous conférons naturellement à l'univers une présence comparable à celle de l'instant, bien que l'instant, qui tient de la présence sa réalité, ne nous la révèle jamais que sous une forme précaire et évanouissante.

5. Toute présence particulière est mutuelle, mais elle est fondée sur la présence absolue du tout, c'est-à-dire sur la mutualité de toutes les présences réelles ou possibles.

Si l'on peut accepter, malgré les scrupules de l'idéalisme, de poser l'être comme un terme qui se suffit, un « en soi » ou un absolu, il ne saurait en être de même, dira-t-on, de la notion du présent. Le présent n'est-il pas par essence une relation ? Ne suppose-t-il pas deux termes corrélatifs et dont la nature est précisément d'être présents l'un à l'autre ?

Pourtant la dualité est caractéristique beaucoup moins de la présence que de la conscience que nous en prenons. Car là où il y a une conscience, il faut toujours qu'il y ait opposition entre un acte et une donnée, c'est-à-dire entre deux formes de l'être, et leur présence mutuelle traduit l'unité de l'être à l'intérieur de laquelle elles ont été distinguées par l'analyse. Si toute présence est une coprésence, c'est qu'aucun être fini ne peut être pensé en dehors de l'être total. La présence, au sens métaphysique que nous donnons à ce mot, ne doit pas être confondue avec la simultanéité dans l'instant : car un intervalle d'espace assez grand pour soustraire l'objet à notre appréhension immédiate suffit à créer l'absence aussi bien qu'un pur intervalle de temps, comme le suggèrent les relativistes d'accord avec l'expérience commune. D'autre part, nul intervalle de temps ne peut abolir cette présence au moins possible dans une conscience sans laquelle ni le passé ni le temps ne pourraient être pensés.

C'est donc parce que l'être est fini que la présence a un caractère mutuel. Et ce caractère se manifeste sous quatre formes à la fois distinctes et solidaires :

1° L'être apparaît d'abord comme présent au moi, et c'est sur cette présence subjective que se trouve fondée la connaissance même de l'être ;

2° Le moi apparaît comme présent à l'être et cette présence, réciproque de la première et impliquée par elle, fonde l'existence du moi ;

3° Les êtres particuliers apparaissent comme présents les uns aux autres dans le même univers, même s'ils ne possèdent pas une conscience capable de rendre cette présence sensible à leurs propres yeux. Mais c'est dire qu'ils sont compris ou qu'ils peuvent l'être sous forme de représentations à l'intérieur d'une autre conscience dont l'unité subjective est à la fois l'image et l'effet de l'unité même de l'être ;

4° Enfin, bien que chaque conscience soit enfermée en elle-même, comme l'est en soi l'être tout entier, et puisqu'il est de l'essence de chaque conscience d'être finie, il faut que toutes les consciences soient présentes les unes aux autres, afin qu'elles expriment la totalité de l'être sans en détruire l'unité. Ainsi se réalisera cette société des esprits, dont le lien est assuré par la participation aux mêmes idées, et sans laquelle l'être serait une chose au lieu d'être un acte spirituel qui se crée lui-même éternellement. Le monde réel, toujours présent tout entier à toutes les consciences à travers la variété indéfiniment renouvelée de ses aspects, est à la fois le moyen de leur séparation et de leur union ; il faut qu'il apparaisse à chaque conscience sous la forme d'une représentation originale pour que cette conscience puisse se distinguer de toutes les autres, et par conséquent exister, et il faut pourtant qu'il n'y ait qu'un monde et qu'il soit pensé par des opérations identiques pour que chaque conscience, en lui conférant l'être sous une forme univoque, se le confère indivisiblement à elle-même.

Nous conclurons donc en disant que l'être est indiscernable du présent et que, si toute présence est mutuelle, l'être total se confond avec la mutualité de toutes les présences réelles ou possibles. La présence subjective est révélatrice de la présence absolue : mais notre propre subjectivité est objectivement présente dans le monde. La présence de l'être au moi a son fondement dans la présence du moi à l'être. Comment concevoir que ce soit l'être qui vienne participer au présent de l'individu alors qu'il est manifeste que toute l'existence de l'individu exprime au contraire sa participation au présent de l'être ? Et de même que l'être peut s'appliquer à des objets diversement qualifiés, mais qui ne diffèrent pas les uns des autres sous le point de vue de l'être, la présence est capable de recevoir en elle des états aussi hétérogènes que des perceptions, des images ou des idées, dont on ne peut dire précisément qu'ils sont que parce qu'ils sont accueillis dans cette présence identique.

Nous retrouvons sous une forme psychologique, dans l'analyse de la présence, les caractères d'universalité et d'univocité que nous avions attribués d'abord à l'être sous une forme logique : et ce recouvrement des exigences intellectuelles par les conditions de l'expérience interne confirme leur double objectivité métaphysique. D'ailleurs, si la présence ne se manifeste à nos yeux que sous une forme subjective, cela ne prouve point que ce soit une présence diminuée : au contraire, elle témoigne par là qu'elle est une présence intérieure au cœur même de l'être, et c'est seulement parce que notre subjectivité est limitée que nous devons l'inscrire elle-même dans une présence qui la dépasse.

La présence n'a donc un caractère de dualité qu'afin de nous permettre de saisir l'unité ontologique des termes qu'elle confronte. Et si elle ne peut se manifester que par l'analyse, qui fait apparaître la diversité, c'est que le rôle de la diversité est de la rendre sensible, mais non de la créer. C'est un des effets les plus constants de notre méthode de nous permettre de retrouver dans les formes les plus humbles de l'être son essence totale et inaltérée. Cependant la présence du moi à lui-même, c'est-à-dire la conscience, est l'image la plus parfaite que nous puissions concevoir de la présence plénière de l'être à tous ses modes : car il n'y a pas de conscience sans une dualité, et c'est pourtant l'unité de l'acte intellectuel qui seul explique comment nous pouvons dire à la fois que tous les objets de la pensée nous sont présents, que nous leur sommes présents et qu'ils sont présents les uns aux autres. Nous retrouvons dans notre conscience finie un écho des caractères fondamentaux de l'être pur dont il nous est possible d'effectuer grâce à elle une sorte de lecture empirique.

6. L'espace et le temps sont les deux véhicules de l'absence : et l'absence est toujours subjective.

Le présent du verbe semble par excellence le temps de l'être ; mais il est plutôt le temps de la perception, comme le passé est le temps du souvenir et le futur le temps du désir et de la volonté. Ces temps différents établissent des distinctions entre certains caractères des états présents ; ils ne permettent pas de permuter l'essence de l'un dans l'essence de l'autre, comme on le croit trop souvent quand on admet l'objectivité du temps, ce qui conduirait à imaginer entre eux la plus étrange transsubstantiation. Cependant, grâce au rapport réglé qui les lie, notre personnalité va se constituer elle-même sans cesser d'adhérer au présent et en appelant indéfiniment par un effort actuel, mais spirituel et tendu vers l'avenir la réalisation sensible d'un bien qu'elle n'est capable de posséder ensuite que sous la forme spirituelle, mais actuelle d'une image passée.

Si le présent n'était pas le caractère essentiel de l'être il faudrait qu'on pût concevoir une sorte d'absence absolue qui ne fût pas un simple éloignement. L'espace réalise l'idée totale des présences indéfiniment prochaines, et c'est pour cela que le matérialisme et le bon sens populaire le considèrent comme le lieu même de l'être. Si, par contre, on ne consent pas à matérialiser le temps, on ne considérera plus le passé comme une forme d'être subsistant encore, bien qu'en dehors de toute atteinte, lorsque nous avons en progressant perdu avec lui tout contact sensible. Sa réalité s'est seulement épuisée, comme la réalité d'une figure limitée dans l'espace est épuisée dès qu'on franchit ses contours. Il demeure, il est vrai, cette différence entre l'éloignement dans l'espace et l'éloignement dans le temps, que le premier nous permet, grâce au mouvement, de franchir corporellement la distance, et par conséquent de retrouver toujours, sous la forme de perceptions évidemment nouvelles, tous les points de son universelle présence, au lieu que l'éloignement dans le temps ne peut être franchi que par l'esprit et grâce au contraste d'une perception actuelle et d'une image remémorée ou anticipée. Mais l'opposition de la perception et de l'image n'a de sens que pour un sujet fini : elle est le moyen par lequel la personnalité se forme. Il faut pour cela qu'il y ait irréversibilité dans l'ordre de ses états, comme il faut qu'il y ait réversibilité dans l'ordre de l'espace pour que celui-ci soutienne les démarches de la liberté, qu'il rende possible le devenir sans être entraîné par lui, et qu'il figure sur le terrain de l'expérience sensible et au sein même de la durée l'objectivité de l'être pur.

On remarquera d'ailleurs que des points trop éloignés de nous dans l'espace ne peuvent aussi nous devenir présents que par des images et que, comme il faut, avant que l'influence qu'ils exercent sur nous nous parvienne, un certain temps pendant lequel leur état se sera modifié ainsi que le contenu même de notre conscience, il est de toute nécessité, après avoir distingué l'intervalle temporel et l'intervalle spatial, de les associer l'un à l'autre d'une manière extrêmement étroite en utilisant le premier et admirable modèle que les relativistes ont fourni dans la mécanique de l'univers physique.

7. La présence n'est pas une forme pure que les objets viennent remplir, mais une réalité plénière dont on les détache grâce à l'analyse, c'est-à-dire à la subjectivité de l'absence.

Il faut se demander maintenant s'il est possible de répondre à la seconde objection que nous avons signalée au § 4 du présent article, et qui reproche à la présence, comme à l'être, d'être un mot creux et même dépourvu de signification, aussi longtemps qu'on ne connaît ni le contenu de la présence ni les qualités de l'être. Mais nous nous étions étonné déjà que l'on pût voir dans l'être la plus abstraite des notions, en faisant remarquer précisément qu'il n'est pas un caractère séparé, qu'on ne peut ni le percevoir ni le concevoir hors de ses déterminations, et qu'il exprime la totalité et la consommation de toutes les qualités que l'on pourra jamais discerner en lui. Et l'on conviendra qu'il y a bien de la différence entre une thèse qui fait de l'être une pure matière logique à laquelle les qualités viendraient mystérieusement se joindre pour lui permettre d'exister réellement et la thèse qui, posant d'abord l'être avec cette totalité et cette suffisance sans lesquelles il n'a pas droit au nom d'être, fait apparaître ensuite les qualités comme la gerbe des aspects particuliers et complémentaires par lesquels il révèle son infinie richesse aux yeux d'une conscience finie.

On peut faire sur la présence des observations analogues. La présence ne demande pas à être remplie par des objets nouveaux émergeant d'une longue absence et qui viendraient la peupler, c'est-à-dire la réaliser. Il faut dire au contraire que la présence est en droit infiniment plus pleine et plus abondante que toutes les représentations par lesquelles elle se divise et s'émiette pour s'adapter à la capacité des différentes consciences. Que l'on n'allègue pas, que sous le nom de présence, nous posons par avance et d'un seul coup toutes les représentations qui deviendront présentes plus tard au cours de toute expérience possible : la présence est une et les représentations sont multiples ; elle n'est pas leur somme, elle est plutôt leur condition et leur raison, le principe commun qui les actualise sans se confondre avec aucune d'elles puisqu'il est le même dans toutes. Et l'on demandera de méditer sur cette remarque : c'est que, si une chose est ce qu'elle est par ses qualités, elle n'est pourtant que par la présence de ce qu'elle est.

L'unanimité de la présence prise en elle-même ne laisserait pas subsister l'indépendance des êtres particuliers. Celle-ci suppose la possibilité d'une absence subjective, corrélative d'une présence subjective qui nous révèle l'autre en nous laissant croire qu'elle l'absorbe tout entière. Puisqu'une présence unanime abolirait la conscience, il faut que l'objet présent, pour que nous en restions distinct, nous paraisse toujours plus riche que sa représentation présente, il faut, d'une manière générale, qu'un progrès indéfini s'ouvre devant nous dans lequel nous opposerons à ce que nous avons déjà acquis ce que nous pourrons acquérir encore. Le contenu infiniment varié de la présence psychologique exprime les moyens par lesquels l'être partiel communique avec l'être total : les différents modes de la présence sensible, imaginaire ou conceptuelle permettent à la personnalité de se créer, ils permettent à la conscience d'entrer en rapport avec l'univers et avec les autres consciences et ils fournissent le fondement d'un tableau des différentes fonctions de la vie mentale.

C'est seulement parce que l'homme est attentif d'abord à son corps, par lequel il inscrit son être individuel dans l'univers visible, qu'il est porté à confondre la présence sensible avec la présence réelle. Mais toute présence est spirituelle : la présence du corps est la présence de l'idée du corps et la présence de la sensation, la présence de l'idée de la sensation. La variété des idées, la manière dont elles s'appellent et dont elles s'excluent permettent une sorte de filtrage de la présence dans la conscience qui ne s'en détache jamais bien qu'elle la mette à sa portée et qui, ne cessant de puiser dans un monde éternellement actuel, mais qui n'est pour elle qu'un monde possible, actualise et fait sien un autre monde qui est l'Œuvre propre de sa liberté, mais qui à son tour, au regard de l'acte pur, ne sera jamais qu'une pure possibilité.

8. L'opposition de l'acte et de la donnée permet au temps de naître et au moi de devenir présent à l'être grâce à une participation personnelle.

Si l'être ne peut jamais cesser d'être présent, nous pouvons cesser de lui être présent : c'est alors pour nous cesser d'être. Cette absence se produit sous des formes très différentes : mais, comme la présence de tout être particulier n'est qu'une présence renouvelée dans l'instant, elle ne peut être obtenue et maintenue que par un acte de participation à l'être pur, c'est-à-dire à la présence éternelle ; et lorsque cet acte fléchit ou cesse, il n'y a rien de changé dans l'être, mais la forme limitée qu'il avait revêtue s'exténue et disparaît. Ainsi cette même présence, qui est un caractère incessible de l'être absolu, doit être réalisée en chacun de nous grâce à une opération qui nous est propre, faute de quoi nous ne posséderions point l'être intérieurement, et toute participation serait apparente au lieu d'être effective.

Nous pouvons distinguer, sans rompre l'univocité, deux manières d'être, l'être pour soi et l'être pour autrui, l'acte et la donnée qui, bien que compris également dans l'universalité de la notion, la divisent par leur opposition de manière à rendre possible l'avènement du fini et à faire apparaître la multiplicité des genres et des qualités. L'être fini est précisément un mixte dans lequel l'acte et la donnée viennent se croiser, ou plutôt, c'est un acte imparfait et inachevé qui ne se confond pas avec le monde et ne peut le penser que comme une donnée. C'est cet acte original par lequel, au lieu de créer le monde, il le retient devant lui comme un spectacle, qui constitue sa vraie nature.

Dès lors, il faut que ce soit un même acte de présence, identique dans son essence bien que très différent dans son contenu, ou plutôt qui n'a un contenu que pour nous, qui fonde à la fois l'être universel et notre être propre. Mais dès que la multiplicité s'est introduite dans le monde, on comprend la possibilité d'une absence relative et subjective. Tout d'abord les phénomènes n'ont de sens que comme données et aux yeux d'une conscience qui se les donne comme objet d'une contemplation réelle ou possible. Or, si elle se donnait tous les phénomènes, elle se donnerait à la fois tout l'univers, c'est-à-dire qu'elle se confondrait avec l'être pur et qu'il n'y aurait plus de phénomènes. L'absence, qui est une notion négative, n'a donc aucune valeur métaphysique : c'est une notion psychologique corrélative de la présence subjective qui est caractéristique de la conscience. Aussi les phénomènes matériels sont-ils entraînés dans le même devenir que les consciences individuelles selon une suite irréversible contemporaine du devenir de celles-ci. Car ils n'ont d'existence que présente, c'est-à-dire au moment où ils sont actuellement perçus ou bien au moment où ils pourraient l'être. Leur être ne se distingue donc pas de leur présence. Ils sont limités dans leur présence, comme dans leur nature. Mais la présence elle-même ne l'est pas.

Loin de notre pensée l'idée qu'ils pourraient subsister éternellement hors de notre regard, tels qu'ils étaient lorsque notre regard portait sur eux. Ce serait méconnaître leurs limites et les conditions mêmes de la phénoménalité. Mais il est éternellement vrai que l'acte qui soutient et fonde leur existence en les appelant dans le même présent et qui les enchaîne indéfiniment à des conditions et à des effets sans lesquels chacun d'eux usurperait l'indépendance du tout au lieu de l'exprimer à sa place et selon un aspect particulier, contient en lui intemporellement la raison d'être du temps et de cette merveilleuse propriété qui le définit : à savoir que chacun de ses moments considéré en lui-même ne peut être que présent, mais qu'à l'égard de tous les autres il peut devenir indifféremment passé ou futur ; or le passé et le futur semblent un mélange de l'être et du néant, ce qui ne peut avoir un sens que si nous savons distinguer la perception de l'image et par conséquent notre présence objective à l'être de notre présence subjective à nous-même. Il faut que nous puissions devenir absent à la perception pour que nous cessions de nous confondre avec les choses et pour que nous puissions avoir un devenir autonome dans lequel nous allons entraîner les choses elles-mêmes.

D'une manière plus générale, à partir du moment où l'être total vient s'exprimer par une diversité infinie, il faut que cette diversité se réalise non pas seulement dans le simultané mais dans le successif, puisque autrement l'espace, immuable en chacun de ses points, serait une substance, au lieu d'être une forme des apparences : il faut, pour qu'il garde ce caractère, qu'il puisse en chaque point au contraire recevoir dans l'infinité du temps l'infinité des qualités, ce qui assurera aussi par l'intermédiaire du mouvement la communication ou, ce qui revient au même, la relativité de toutes ses parties, sans laquelle il serait non pas une unité vivante, mais un bloc rigide d'éléments décisivement séparés. On voit maintenant la raison pour laquelle les moments du temps qui paraissent s'exclure beaucoup plus profondément que les points de l'espace, puisque le passé et le futur appartiennent à un autre monde que l'instant (de telle sorte qu'il y aurait une espèce de contradiction à les penser ensemble), s'appellent pourtant mutuellement de manière à lier les uns aux autres les points de l'espace, qui restent irréductiblement distants avant que l'on passe de l'un à l'autre par le mouvement ; on voit aussi pourquoi le parcours spatial ne cesse pas de nous paraître présent à chaque instant quand il a lieu, et pourquoi, quand il a eu lieu, son tracé est encore une image présente d'où la notion de tout intervalle temporel est absente. Celle-ci naît donc d'un certain contraste qui se produit dans le présent entre deux formes de notre vie psychologique qui ne cessent de s'évincer. On conclura donc que, si l'être est la présence éternelle et que nul être particulier ne puisse l'épuiser ni s'en séparer, les êtres particuliers, par contre, peuvent être absents les uns aux autres, et même ils le sont toujours dans quelque mesure, sans quoi ils n'auraient pas d'indépendance même relative.

9. Le temps fonde l'immortalité subjective, non point en assurant la survivance du passé comme tel, mais en nous rendant capable de retrouver sa présence par un acte toujours nouveau.

Nous avons montré que l'espace et le temps sont, si l'on peut dire, les deux véhicules de l'absence. Et même on les distinguerait mal l'un de l'autre si l'absence spatiale ne pouvait pas, dans certains cas favorables et grâce au temps, devenir une présence non pas immédiate, mais future. Ainsi, par une sorte de paradoxe, le temps qui est la plus dure des chaînes, puisqu'il nous attache à l'instant en dehors de tout consentement, qu'il ne peut être ni ralenti ni hâté, ni retourné ni anticipé, est aussi l'instrument de notre libération, puisqu'il nous affranchit en un certain sens de la servitude du lieu.

Mais il nous fournit encore un autre bénéfice, car, sans nous séparer jamais du présent, sans séparer même du présent les formes particulières de l'être qui ne sortent point elles-mêmes du présent de l'instant, il donne pourtant à celles-ci une sorte d'immortalité subjective dans le souvenir, comme pour nous faire présager que nous atteignons mieux l'essence de l'être dans sa forme spirituelle que dans sa forme matérielle, et que, si la sensation est un contact nécessaire avec l'être par lequel se marque notre passivité et nos limites, ce contact amorce non pas, comme on l'a cru, la possession d'un bien immuable, mais la possibilité de retrouver indéfiniment par un acte un état passé en le reconstruisant. Et de fait, que pouvons-nous posséder sinon nos propres opérations ? Que peut-il y avoir en nous que l'on ne puisse jamais bannir du présent, sinon l'acte même que nous accomplissons, soit qu'il s'agisse de la perception d'un objet éloigné dans l'espace et qui déjà s'est modifié au moment où son influence nous parvient, soit qu'il s'agisse de la réminiscence d'un événement éloigné dans le temps et que nous n'hésitons pas à rejeter dans le passé, bien que nous ne puissions pas détacher du présent l'opération actuelle qui le ressuscite ? Ce sont seulement nos états qui peuvent être chassés du présent, à condition qu'on les isole arbitrairement de l'acte qui les rendait vivants. Le contenu de notre vie s'écoule dans le temps, mais non point notre vie elle-même ; celle-ci tient à l'être par un acte indiscernable du présent, qui illumine un univers donné dans lequel il subsiste assez de souplesse pour que la liberté puisse y insérer un effet de son choix, que la mémoire accueille aussitôt comme une possession spirituelle impérissable. Et le jeu qui se produit dans le temps entre ces différents aspects de la conscience n'altère pas la simplicité de la présence éternelle où ils sont tous situés.

Les objets sont absents les uns aux autres à proportion moins de leur éloignement que de l'exiguïté et de la lenteur des moyens par lesquels ils peuvent agir les uns sur les autres. Ce qui confirme que l'acte parfait doit se confondre avec l'universelle présence.

La présence d'un corps composé dans le monde est faite de toutes les forces de cohésion qui, maintenant les différents éléments qui le forment les uns contre les autres, assurent une certaine permanence soit de sa figure, soit de sa structure. Et nous disons qu'il est détruit lorsque l'une et l'autre cessent d'être visibles, bien que les éléments subsistent sous une forme disséminée. Ils ne restent pas eux-mêmes sans altération : mais le composé est devenu absent lorsqu'ils n'agissent plus les uns sur les autres selon la loi qui définit le composé, bien qu'au sein du composé leur altération ne fût pas moindre souvent que dans leur état d'isolement. Tout ce que nous avons dit du composé est encore vrai du simple, qui n'est qu'un composé plus subtil. Mais de tous les composés, celui dont la destruction nous intéresse et nous émeut le plus profondément, c'est notre propre corps. Aussi la mort est-elle considérée comme le type le plus parfait et le plus irréparable de l'absence.

Cependant le caractère tragique de la mort provient non pas de la dissolution du composé corporel, mais de la destruction au moins apparente de la conscience par laquelle nous pouvions croire, en pensant le phénomène et le temps, nous être élevé au-dessus d'eux et jouir en Dieu de cette éternité que nous avions découverte et avec laquelle, dès cette vie, nous étions uni. Mais, outre que l'éternité de notre être spirituel n'implique pas l'immortalité dans le temps de sa partie individuelle, il semble nécessaire d'étudier de plus près, à propos de la mort elle-même, le contraste de la présence et de l'absence.

Tout d'abord l'absence n'est pas réciproque, et si la mort fait pour nous des absents de tous ceux qui vivent après nous, nous ne perdons pour ceux-ci que la présence corporelle. Bien plus, lorsque celle-ci cesse et qu'on n'a plus l'espoir de la retrouver, la présence spirituelle acquiert souvent plus d'acuité ; elle est proportionnelle à l'amour que l'on porte à ceux qui sont morts. On peut se rendre compte alors que la présence du corps n'en était que l'apparence et le symbole et que souvent elle en tenait lieu et la dissimulait. Aussi la mort actualise, c'est-à-dire transforme en un acte de conscience, cette présence latente que la familiarité qui règne entre les corps nous dispensait et souvent nous empêchait de réaliser. Nous sommes plus près des morts que nous avons aimés que des vivants : la proximité charnelle de ceux-ci nous rassurait sur leur présence ; nous en laissions la charge à la nature, sans penser qu'il était toujours nécessaire d'y contribuer nous-même intérieurement. Dès que la nature est défaillante, cette nécessité apparaît : c'est sur nous seul que repose désormais le soin de maintenir leur présence vivante. Aussi devenons-nous capable de percevoir avec une intensité singulière, non seulement des détails de leur vie abolie qui nous avaient à peine frappé, mais encore certaines occasions de communiquer avec eux que nous avons manquées et qui font que nous ne pouvons que dans l'absence épuiser les bienfaits de leur présence. Cette jouissance plus parfaite d'eux-mêmes que nous obtenons après leur mort, et pour ainsi dire grâce à celle-ci, nous laisse un remords et comme un sentiment de culpabilité à leur égard ; nous nous reprochons de les avoir méconnus, de ne pas avoir accompli vis-à-vis d'eux tout notre devoir, de ne pas avoir réalisé avec eux cette union parfaite que nous réalisons si bien avec leur idée. Et ce scrupule montre que nous ne sommes point délivré de tout préjugé matérialiste : nous croyons encore que leur véritable nature consistait dans leur corps plutôt que dans leur idée. Cependant, aussi longtemps qu'ils vivaient de la vie du corps, cette idée ne pouvait être dégagée et isolée : elle demeurait impliquée dans une suite d'états et d'événements par lesquels ils paraissaient la réaliser progressivement ; leur nature n'était pas encore accomplie. La mort les a dépouillés de l'accidentel et du transitoire : elle nous a mis en présence de leur essence immuable ; et le souvenir que nous gardons de leur vie temporelle n'est qu'un moyen pour nous d'entrer déjà dans le temps en contact avec leur éternité.

10. Le temps est nécessaire à la transformation de notre être possible en un être accompli : mais ceux-ci coïncident dans l'éternité.

Il est impossible de se contenter d'une simple immortalité dans le souvenir qui n'est qu'une survivance à peine un peu plus longue dans une conscience elle-même périssable. Elle est le signe de l'immortalité plutôt que sa substance. Nous avons montré qu'en ce qui concerne les idées particulières nous ne pouvons confondre aucune d'elles avec l'être même dont elle est l'idée. De plus, il y a dans tout être une activité autonome de participation distincte de celle par laquelle une conscience étrangère le pense sous la forme d'une idée. Si la réalité d'un être est idée, cette idée ne peut être pensée par autrui et peut-être par lui-même que d'une manière inadéquate. Enfin deux êtres finis ne peuvent jamais être pleinement présents l'un à l'autre : c'est l'absence qui les sépare, qui en fait aussi deux êtres distincts. C'est donc hors du temps et non dans le futur qu'il faut chercher l'immortalité véritable ; et puisque l'être n'est pas un mode du temps, mais le temps un mode de l'être, nous trouverons qu'en mourant dans le temps nous accusons notre caractère fini, comme nous le faisons par nos limites spatiales, mais sans nous retirer pour cela de l'être total qui comprend éternellement en lui avec notre propre moi le moi de tous les êtres finis. Il ne nous refuse jamais sa présence, bien que notre propre présence à son égard ne puisse s'exercer qu'à l'intérieur de nos limites au delà desquelles il ne rencontre la réciprocité de la présence que dans d'autres êtres limités comme nous. Au cours de notre vie temporelle, nous ne cessons de nous rendre l'être présent : avant notre naissance et après notre mort cela n'est plus possible, puisque ce serait sortir de nos limites ; mais nous ne cessons pas pour cela d'être présent à l'être total.

Toutes nos difficultés proviennent d'une fausse objectivation du temps ; mais le temps qui nous rend sensibles nos limites et qui fonde notre liberté nous fournit l'instrument de notre liaison avec le tout ; il ne nous permet pas de sortir de l'instant et, dans l'instant, il opère grâce à la sensation une transformation de la possibilité en souvenir. Or qu'étions-nous avant de naître sinon un possible éternel ? Que devenons-nous après notre mort sinon un éternel accompli ? Entre les deux notre vie temporelle était nécessaire pour que nous puissions donner une sorte d'adhésion momentanée, renouvelée par un acte personnel et dans les bornes de notre puissance, à cette même éternité dont le temps lui-même ne peut nous séparer : en effet, sans le temps ce possible ne pourrait pas s'accomplir, nous ne pourrions pas distinguer entre nos deux natures et notre personnalité ne serait pas notre Œuvre.

Mais que l'on prenne garde que, si c'est seulement dans le temps que nous pouvons opérer cette distinction entre notre nature possible et notre nature réelle, le possible est pourtant un aspect de l'être qui n'a jamais été donné indépendamment de l'être qui le réalise, et le réel n'est pas, comme le souvenir, postérieur à l'acte qui l'accomplit mais contemporain de cet acte même. Ce n'est donc point avant notre naissance qu'il faut placer notre être possible, ni après notre mort qu'il faut placer notre être réel : l'un et l'autre se confondent en Dieu, c'est-à-dire dans leur essence intemporelle ; leur opposition, telle qu'elle se manifeste par échelons au cours de notre durée, est le signe que notre nature réside dans un acte, mais dans un acte limité inséparable de la présence totale et dont le caractère personnel ainsi que les limites s'accusent par l'étendue et par les alternatives de la présence et de l'absence subjectives.

11. La mort produit l'absence ou la présence éternelle en consommant le choix que nous avons fait pendant cette vie : dans le premier cas elle est figurée par la distraction et l'oubli, dans le second par cet exercice parfait de l'activité spirituelle dans lequel la conscience même est dépassée.

Une vieille maxime scolastique déclare que l'être s'identifie avec ce qu'il connaît, c'est-à-dire avec tout ce à quoi il peut devenir présent par un acte intérieur. On comprend dès lors pourquoi il est si difficile, comme on l'a remarqué à l'article VII, de saisir la nature propre du moi : c'est qu'elle ne se distingue pas de la portion de l'univers qu'elle éclaire subjectivement ; elle se dilate et se rétrécit comme celle-ci. Il suffit dès lors qu'une partie de l'univers se retire du champ de la conscience pour que le moi se replie et s'enveloppe dans une sorte de possibilité sans objet. On saisit bien la manière dont le moi fléchit et s'abandonne lui-même par un refus de présence à l'être en étudiant la distraction et l'oubli.

Dans la distraction en effet nous avons le sentiment d'une perte de contact avec l'être, mais du même coup la réalité du moi se dissipe peu à peu et finit par se détruire. Que reste-t-il encore du moi dans une distraction totale, comme la syncope ou comme un sommeil sans rêves ? Pourtant nous n'assistons pas là à un anéantissement de notre être propre. Car, outre que subjectivement il n'y a point en nous d'état rigoureusement dénué de toute pensée, comme le soutenaient à la fois Descartes et Leibniz, on ne peut pas confondre l'être avec la forme subjective qu'il reçoit dans une conscience. Quand nous cessons d'être pour nous-même, nous pouvons encore être pour un autre, il est vrai comme corps ; à plus forte raison ne cessons-nous pas d'être à l'intérieur de l'être total, et cette fois non plus comme corps, mais comme essence. Et même si notre essence est une idée, les distinctions précédentes paraîtront nécessaires, à condition que l'on ne veuille pas confondre l'acte par lequel une idée est pensée avec l'acte par lequel on sait qu'elle est pensée (mais sur ce point la psychologie contemporaine ne fait que confirmer par l'expérience une vue métaphysique fort ancienne).

L'analyse de cette forme plus subtile de la distraction qu'est l'oubli donne un sens plus concret aux remarques que nous venons de faire : car l'oubli nous rend absent non pas à l'égard de l'univers, mais à l'égard de nous-même, c'est-à-dire à l'égard de cette forme subjective de l'existence que notre présence à l'univers venait de créer. Or l'oubli qui nous empêche d'actualiser un souvenir en laisse subsister en nous la possibilité. Et cette possibilité est toujours présente. C'est dire que notre moi lui-même formé par la totalité accumulée de notre passé ne cesse pas d'être lorsque nous cessons de le percevoir. Nous pouvons être absent à nous-même, et même nous le sommes toujours jusqu'à un certain point, puisque sans cette absence partielle nous nous confondrions avec l'être total et nous n'aurions plus conscience par conséquent ni de l'univers ni de nous-même.

C'est donc sur le modèle de la distraction et de l'oubli qu'il faut nous représenter la mort : aucun de ces événements ne détruit notre être, mais ils rendent seulement impossible le dédoublement caractéristique de la conscience.

Cependant, si la conscience est un effet de notre vie temporelle et si elle est requise pour que nous puissions fonder notre indépendance et devenir notre propre ouvrage, tout le monde sent bien qu'elle est un moyen plutôt qu'un but. Médiatrice entre l'être particulier et l'être total, elle est chargée d'assurer leur union ; mais elle disparaîtrait si cette union était consommée. C'est ce qui se produit dans les moments les plus heureux de notre vie où notre activité s'exerce avec tant d'aisance et de plénitude qu'elle abolit le reflet que sa trace laisse habituellement en nous. Il y a un état qui est au-dessous de la conscience et un état qui est au-dessus d'elle. Le rôle de la conscience est précisément de conduire de l'un à l'autre. Dès lors, si nous ne pouvons considérer l'immortalité que comme la possession achevée de notre propre nature, comment aurait-elle encore besoin de la conscience pour se guider et du temps pour s'enrichir ? Cependant, dira-t-on, n'a-t-elle point toujours été ce qu'elle est dès avant notre naissance, et par suite quel besoin a-t-elle de s'engager dans la durée ? Mais dire qu'elle existe éternellement, ce n'est point dire qu'elle existe invisiblement dans le temps au delà des termes qui la bornent. Vouloir étendre indéfiniment notre durée, c'est montrer une ambition médiocre, une avidité de désirer plutôt que de posséder. Notre vie temporelle, comme le temps tout entier, existe éternellement, et le temps est nécessaire pour que, par un acte qui nous est propre, nous puissions faire un choix entre deux manières de vivre et de mourir : car nous pouvons nous attacher aux objets particuliers qui ne cessent de se renouveler et de passer — et alors notre âme est envahie par le regret, le désir et la crainte, la conscience est pour elle un tourment, et en voyant nous quitter tous les biens que nous aimions nous mourons continuellement à nous-même — ou bien nous pouvons, refusant de confondre aucun des aspects de l'être avec l'être lui-même, jouir à travers eux de la présence totale, voir dans leurs limites un moyen de penser l'illimité, et en mourant à la partie mortelle de notre nature, vivre éternellement et nous identifier avec cette partie divine de nous-même qui ne peut pourtant devenir nôtre que par notre propre consentement.

12. Il nous appartient de retrouver dans chaque présence particulière la présence du tout dont nous l'avons détachée.

Bien que nous soyons toujours porté à confondre la présence avec la donnée considérée sous sa forme immédiate, il convient de remarquer qu'on ne comprendra bien sa nature que si on fixe l'attention sur l'acte par lequel nous donnons à nous-même cette donnée. La présence de la perception n'est pas une propriété de son contenu, mais de l'acte par lequel nous appréhendons celui-ci. La présence du souvenir n'est pas la simple occupation de la conscience par lui : c'est l'acte par lequel nous le faisons revivre en le créant à nouveau. Et c'est pour cela que le véritable caractère de la présence est beaucoup mieux saisi dans l'opération par laquelle nous appelons à l'existence un avenir qui dépend de nous que dans la représentation de cet avenir réalisé, soit comme perception, soit comme souvenir. C'est qu'en fait l'être ne peut être tout entier présent que dans sa propre opération. Dans la perception et dans le souvenir il subsiste toujours un élément de passivité. Car l'une et l'autre sont des fonctions de participation qui nous font connaître l'essence de l'univers ou notre essence propre sans épuiser aucune des deux.

Pour saisir ce que l'on pourrait entendre par cette présence totale qui se retrouve dans toutes les présences particulières, bien qu'elle y soit limitée par un objet, il faudrait donc évoquer l'opération par laquelle notre propre activité s'introduit dans le monde, en la dépouillant à la fois de la donnée qu'elle dépasse et qui la rend tributaire d'un monde qu'elle n'a pas créé, de la fin qu'elle produit, qui n'est qu'une modification de cette donnée et qui la rend esclave à son tour, enfin de l'intervalle de temps qui la borne et dont elle a besoin pour déployer un effort qui est la marque de son insuffisance.

Quant à l'être parfait, c'est une opération qui n'a point de sujet ni d'objet, dont la fonction s'épuise dans son pur exercice, qui est immédiate parce qu'elle ignore tous les obstacles et qu'elle est antérieure au temps, qui est universelle enfin parce qu'elle est une et qu'elle est nécessairement présente en tous les points de l'espace et en tous les moments du temps, dès que ces deux formes de toute diversité auront apparu. L'espace et le temps seront les moyens donnés à tous les êtres finis pour acquérir la présence, la maintenir ou la laisser échapper. Il ne faut pas s'étonner qu'aux yeux de chacun d'eux la présence totale, qui fonde toutes les présences particulières, s'identifie avec celles-ci : leur caractère mutuel et leur diversité infinie forment le visage mobile où s'exprime la présence éternelle du tout à toutes les parties que l'analyse discernera jamais en lui.

Nous dirons donc que la présence n'est point un abstrait : elle en est même le contraire, puisque ce qu'on appelle un abstrait, c'est un terme que l'on détache autant qu'on le peut des autres termes au milieu desquels il se trouve engagé et avec lesquels seulement il jouit d'une présence réelle. Encore faut-il, pour qu'on puisse le poser, qu'il soit présent à une pensée qui l'a découvert et pour ainsi dire créé par son analyse. Il n'y a point de danger non plus que la présence puisse être considérée comme vide : elle est plutôt cette plénitude parfaite qui se dissocie pour un être fini en représentations particulières instantanées et évanouissantes. Mais toute la réalité de chacune d'elles provient de sa participation à la présence dans l'instant. L'instant nous révèle la présence, mais ne se confond point avec elle : nous passons d'un instant à l'autre à l'intérieur d'une présence unanime. L'image et la perception sont deux états présents et qui diffèrent seulement en qualité. La diversité des êtres crée la possibilité d'une absence subjective de l'un à l'autre, de chacun d'eux à lui-même et à l'être total. Mais l'unité de l'être total le rend présent à tous. Le moi n'est qu'un pouvoir de se créer et de se renouveler par un acte de présence. Il n'a point de contenu original et qui diffère du champ même de l'être sur lequel sa présence s'étend : et le peu qu'il embrasse dans des perspectives sans cesse nouvelles fait apparaître la variété des qualités. Ontologiquement sinon psychologiquement, sa présence à l'être ne se distingue pas de sa présence à lui-même. Et la plupart de ses misères proviennent de ce qu'il espère, en multipliant indéfiniment les présences particulières, accroître sa nature, se donner à lui-même la puissance et le bonheur — qui doivent nous fuir indéfiniment aussi longtemps que nous ignorons que dans chaque présence particulière, si humble soit-elle, l'être est donné tout entier et qu'il peut se donner à nous tout entier grâce à une communion où chacun fait à l'autre un appel auquel celui-ci consent.