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Chapitre 8. De l'idée de l'être ​

1. L'idée de l'être, bien que pensée par le moi, est adéquate à l'être.

L'article précédent a préparé l'examen des rapports entre l'être et son idée. Car l'être ne peut être connu que par son idée. D'autre part l'idée est nécessairement l'acte d'un sujet. Il semble donc qu'il fallait examiner le genre d'existence qui convient au moi avant de savoir si l'idée de l'être ne doit pas être subordonnée au moi et s'il n'est pas inévitable d'entrer dans les voies de l'idéalisme subjectif. Mais déjà nous avons été conduit à remarquer que l'être qui appartient au moi, c'est en réalité l'être même du tout, de telle sorte que, même si l'être n'était qu'une représentation, il faudrait encore qu'elle participât de l'être du moi qui la pense et qui, considéré dans sa nature propre d'être et abstraction faite de ses limites, ne diffère pas de l'être sans condition. Nous retrouverions ici sous une forme détournée une conséquence que faisait prévoir l'univocité, à savoir que l'être de l'idée ne peut être moindre que l'être dont elle est l'idée.

Cependant une autre remarque encore nous permettait de franchir les bornes du subjectivisme : c'est que si, au moment où le moi pense une idée, la conjugaison momentanée de la pensée et de son objet constitue la nature propre du moi, l'objet qu'il pense, c'est-à-dire l'idée, n'appartient pas plus au moi que la puissance universelle par laquelle il est capable de penser cette idée avec toutes les autres. De telle sorte que l'idée de l'être, étant pour le moi son objet, mais non point sa propriété et encore moins son essence propre, il n'y a plus de difficulté à admettre que le moi, après l'avoir pensée par une de ses opérations, se pense lui-même comme un de ses modes.

S'il n'y avait pas une identité rigoureuse entre l'être et son idée, tout le bénéfice de notre analyse serait perdu. Car c'est l'être absolu que nous avons cherché à atteindre en montrant qu'il était impliqué dans la plus humble de ses formes. Si par conséquent nous nous trouvions maintenant en présence d'une simple idée susceptible d'être distinguée du terme dont elle est l'idée, nous aurions saisi l'ombre en croyant saisir la proie. Au contraire, si nous réussissons à prouver que l'être et son idée se confondent, cette preuve sera en même temps une vérification dialectique de toutes les observations que nous avons faites.

2. Nulle idée particulière, en tant qu'idée, n'a moins d'être que son objet, mais son contenu, étant abstrait, ne coïncide point avec celui de son objet.

Dire que l'être est univoque, c'est dire que nulle idée n'a moins d'être que son objet, l'idée d'un homme moins d'être qu'un homme réel, ni, selon une formule célèbre, cent thalers possibles moins d'être que cent thalers réels. Nous laisserons protester le bon sens populaire, et nous donnerons une explication de cet apparent paradoxe en ce qui concerne toutes les idées particulières, pour montrer ensuite quelle est à cet égard la position privilégiée de l'idée même de l'être.

Il faut bien qu'il y ait quelque convenance entre l'idée et son objet pour qu'elle soit précisément l'idée de cet objet, et c'est prendre l'existence dans un sens équivoque que de dire de l'objet qu'il existe, et non pas l'idée. Celle-ci existe dans l'entendement comme celui-là dans l'expérience sensible. La différence qui les sépare réside dans leur définition et non pas dans l'existence qu'il faut leur attribuer une fois qu'on les a définis. Ainsi nous croyons qu'il faut renverser la relation classique qu'on établit entre l'idée et son objet quand on soutient que leur compréhension est la même, mais que leur modalité est différente, que la possibilité convient à l'idée et l'existence au seul objet. Car la possibilité est une forme de l'existence. Il faut inscrire à la fois l'idée et l'objet dans l'être, et dans le même être ; mais on ne peut pas en faire le même usage : l'idée étant la signification de l'objet, notre corps n'a de rapports qu'avec l'objet et notre esprit qu'avec son idée. Cependant, bien qu'il soit impossible de concevoir notre esprit indépendamment de notre corps, ils possèdent l'être l'un et l'autre. Il en est de même de l'idée si on la compare à l'objet. On ne peut pas concevoir l'objet séparé de son idée : une telle expression enveloppe déjà une véritable contradiction. Bien plus, poser la réalité de l'objet, c'est poser la perfection de son idée, d'une idée qui, au lieu d'être pensée par un autre esprit qui se distingue de cet objet par un intervalle et lui fait subir la contamination de sa propre nature, serait l'idée que cet objet se ferait de lui-même, s'il parvenait à éclairer jusque dans ses replis les plus cachés la totalité de son essence.

Mais, dira-t-on, on peut concevoir du moins l'idée séparée de son objet : elle implique seulement la possibilité de celui-ci. Cependant cette possibilité ne serait rien si elle ne formait pas l'actualité même de l'idée. Ensuite, cette idée, bien que située elle-même dans le présent, peut être en relation avec un objet passé ou futur, mais non pas être sans relation avec tout objet quel qu'il soit. La pensée domine le temps, tandis que la perception nous y asservit. L'idée, en dégageant l'objet du lieu et de l'instant, lui donne une sorte d'éternité. Et comme il s'agit d'un objet particulier, cette opération a sa rançon : l'objet ne peut acquérir l'immutabilité qu'en perdant parmi ses caractères ceux précisément qui insèrent sa réalité en tel point de l'étendue et de la durée, c'est-à-dire en devenant un abstrait. (C'est seulement en ce qui concerne l'être en général que cette distinction cesse d'être réalisable.) Cependant nulle idée n'est abstraite qu'à l'égard du sensible qu'elle représente ; en elle-même et à l'égard de l'esprit qui la pense, elle est réelle et concrète : elle exprime l'acte identique par lequel l'esprit retrouve soit entre l'objet et lui, soit entre les éléments de l'objet, la constance de certaines relations.

3. L'idée de l'être est la seule qui soit adéquate parce que l'être auquel elle s'applique est indiscernable de l'être qu'elle reçoit : elle est donc le véritable terme premier.

Si toute idée, bien que différente de son objet, n'a pas moins d'être que lui, on rencontre, dès qu'il s'agit de l'idée de l'être, une sorte de nœud dans lequel l'être et la connaissance de l'être s'enveloppent d'une manière beaucoup plus primitive et beaucoup plus intime. L'idée de l'être ne serait l'idée de rien si elle ne coïncidait pas avec l'être lui-même. Or, en vertu de l'univocité, on ne peut pas poser l'idée de l'être sans apercevoir aussitôt que l'être de cette idée est le même que l'être dont elle est l'idée. Au contraire, quand il s'agissait d'une idée particulière comme l'idée d'un homme, bien que l'idée et son objet participassent l'une et l'autre à la même existence, il y avait une triple inadéquation d'une part entre l'idée et cet objet, et d'autre part entre l'idée et l'objet, limités tous les deux, et l'être qu'ils limitaient. C'est dire que la distinction des êtres particuliers, corrélative d'une distinction entre chacun d'eux et l'opération qui l'appréhende, si elle exige que tous ces êtres avec toutes les consciences qui les pensent fassent partie du même univers, exige aussi l'apparition dans cet univers d'une multiplicité de formes conceptuelles et sensibles qui se correspondent, mais qui s'opposent et qui s'appellent pour se compléter. Par contre, en évoquant l'idée de l'être, la distinction apparente de l'idée et de son objet s'évanouit dès que l'on remarque que cette idée étant l'idée du tout possède l'être elle-même, c'est-à-dire exprime la présence réelle du tout. Ainsi, l'être n'est pas seulement le terme auquel l'idée s'applique : du fait même que l'être appartient à l'idée, une adéquation parfaite se manifeste entre l'idée et son objet ; il n'y a rien de plus ni de moins dans l'un que dans l'autre ; et la distinction entre l'idée et son objet, qui était très légitime à l'égard des termes particuliers, revêt à l'égard de l'être un caractère exclusivement verbal. De telle sorte que l'on pourra dire indifféremment que l'être est idée et que l'idée est être.

On n'insistera jamais assez sur cette possibilité de convertir l'idée de l'être en l'être de l'idée qui ne se vérifie que pour cette seule idée, comme on s'en apercevrait aisément si on voulait tenter la même opération sur toute autre idée, par exemple sur l'idée de l'homme. Le cercle dans lequel nous entrons ici est caractéristique d'un terme premier, non pas en ce sens que nous serions en présence du premier anneau d'une chaîne auquel tous les autres seraient suspendus, à condition de s'en éloigner peu à peu, mais en ce sens que chaque terme particulier de la chaîne, pris isolément, est relié immédiatement à ce premier terme, dont il reçoit du même coup l'intelligibilité et l'être, avant même de pouvoir être rattaché à celui qui le précède et à celui qui le suit dans une série indéfinie.

Car à qui persuadera-t-on que le déterminisme des phénomènes puisse suffire à rendre compte d'une manière plénière de chacun d'eux, avant qu'on ait justifié d'abord déductivement leur participation à l'être et leur aptitude à prendre place dans le même univers ? Les discussions sans issue qui se prolongent autour de la notion de premier terme viennent de la confusion presque inévitable qui s'établit entre une primauté historique, qui ne saurait être conçue dans une durée qui n'a aucun bord, et une primauté métaphysique par rapport à laquelle l'être fini doit déduire les idées mêmes de temps et de fini.

4. C'est à l'intérieur de l'idée de l'être que nous pensons à la fois l'idée du moi et toutes les idées particulières.

L'idée de l'être peut seule nous mettre en présence d'un terme véritablement premier que le « je pense donc je suis » de Descartes ne pouvait pas nous fournir. Car le moi n'est qu'une limitation de l'existence, une des idées possibles à l'intérieur de cette idée totale. On a déjà remarqué les difficultés singulières auxquelles se heurte la détermination de l'idée du moi. C'est qu'en effet l'être ne peut se révéler véritablement à lui-même que sous la forme d'une intériorité infinie, d'un moi coextensif au tout, incapable de sortir de lui-même, et dans lequel notre moi fini, comme tous les autres mois, ne cesse de naître, de croître ou de diminuer, et de s'évanouir. Sans doute cette idée de l'être devra être pensée par chaque individu : mais ce n'est pas parce qu'il appartient à l'individu de la produire, c'est seulement parce qu'il lui appartient de constituer en elle sa propre nature.

Si nous sommes remonté à un point où la distinction de l'idée et de l'objet valable pour toutes les connaissances particulières s'abolit, et si cette abolition est pourtant une condition de toutes les connaissances particulières, nous comprendrons par là même et en même temps nous surmonterons l'opposition classique de l'idéalisme et du réalisme. Car l'idée d'un être particulier ne se confond jamais avec celui-ci, puisqu'elle implique un autre être qui la pense et qui se distingue nécessairement du premier (ce qui est vrai même pour l'idée que nous nous formons de notre propre moi). En fait l'idéalisme ne serait la vérité qu'à condition que nous disions de l'objet que c'est une idée que nous n'avons jamais achevé de penser. Le réalisme exploite cet écart entre l'idée et son objet et, remarquant que celui-ci est beaucoup plus riche que l'idée, en déduit à tort leur hétérogénéité. La coïncidence entre l'idée et l'objet n'étant possible que dans l'idée de l'être, et énonçant simplement l'être de l'idée de l'être, l'idéalisme et le réalisme se trouvent tous deux réfutés en ce qui concerne les êtres particuliers et tous deux confirmés en ce qui concerne l'être total.

Mais la différence que nous établissons à cet égard entre l'idée de l'être et toutes les autres exige quelques éclaircissements complémentaires. Chaque idée particulière s'oppose en effet à toutes les autres idées, tandis que l'idée de l'être les contient toutes. Il n'y a pour nous qu'un moyen de la penser, qui est de nous inscrire en elle, avec l'acte même qui la pense. Penser tout autre objet, c'est distinguer l'opération par laquelle on le pense du terme auquel cette opération s'applique. Nul ne confond l'idée de l'homme avec l'être de l'homme, et, dans la mesure où l'être n'est pas un caractère séparé et vient rejoindre tel terme limité et qualifié, nul ne confond l'être de l'homme avec l'être de l'idée de l'homme. Mais si l'idée d'un homme n'est point un homme, l'idée de l'être, par l'universalité même de son objet, est elle-même un être. Et si l'on nous pressait en disant que, comme dans l'exemple précédent, l'être de cette idée ne peut pas être confondu avec l'être dont elle est l'idée, nous répondrions que la distinction ici cesse d'être légitime, car elle était fondée sur une double limitation de l'objet et de son idée, au lieu que l'universalité qui appartient également à ces deux termes exige qu'ils se recouvrent avec exactitude.

Aucune idée particulière ne peut se suffire à elle-même ; elle implique de proche en proche toutes les autres idées particulières sans lesquelles elle ne pourrait ni être définie, ni subsister ; dès qu'on s'engage dans le jeu des relations, on entre dans un labyrinthe qui n'a pas d'issue. Mais l'objet réel auquel cette idée répond porte en lui une infinité actuelle, et son existence surpasse infiniment toutes les relations par lesquelles on se flatte de l'épuiser. C'est pour cela que, considéré dans son être même, nul objet particulier ne se distingue d'aucun autre. Ce n'est point en raison de la pauvreté de l'idée abstraite de l'être. C'est en raison au contraire de sa richesse sans mesure : car l'être des objets particuliers ne peut être que l'être de l'univers ou du tout dont ils font également partie, et que chacun d'eux exprime à sa manière aux yeux d'un individu fini qui constitue sa propre nature dans le temps grâce à l'analyse.

Par conséquent, les idées particulières sont multiples et s'opposent entre elles de manière à former un tout solidaire. Chacune d'elles révèle donc son impuissance abstraite à figurer non seulement le tout, mais même le terme concret dont elle est l'idée. Il ne peut pas en être autrement si ce terme n'est concret que par la présence actuelle du tout où il prend place et que l'on retrouverait en lui si l'on pouvait employer une analyse exhaustive. L'universalité et l'univocité de l'être cachaient donc l'impossibilité où nous étions d'attribuer à des termes particuliers et finis une forme d'être qui leur conviendrait en propre et qui ne cesserait alors de se renouveler et de se diversifier : le seul être qui leur appartient, c'est l'être sans condition qu'ils dissimulent, mais qu'ils manifestent en recevant le pouvoir de se dénouer de leurs limites et de fonder leur autonomie par leur union avec lui.

Les mêmes raisons qui nous empêchaient d'identifier l'idée d'un objet avec l'être de cet objet, et qui nous obligeaient à multiplier les idées en resserrant les relations qui les unissaient entre elles, de manière à diminuer l'écart qui sépare chacune d'elles de l'existence plénière qu'il faut nécessairement attribuer à chaque objet, nous contraignent donc à considérer l'idée de l'être non pas seulement comme contenant toutes les autres idées et comme supposée par elles, mais encore comme la seule idée qui, par son caractère d'unité et de suffisance, rejoint réellement son objet et se confond nécessairement avec lui. Ce serait seulement si nous avions adopté une méthode synthétique, et si nous avions fait de l'être un caractère séparé, le premier de tous et le plus abstrait, qu'il faudrait le remplir et le compléter par toutes les qualités particulières dont la genèse est un effet de l'analyse ; mais l'idée de l'être au contraire n'exprime rien de plus que la réunion absolue de toutes les qualités que nous pourrons distinguer en lui et qu'il faut évidemment poser d'abord réunies pour qu'elles fassent partie de l'univers actuel et que l'abstraction puisse les y discerner. Loin d'avoir besoin d'être complétée, l'idée de l'être est la complétude même qui manque à toute idée particulière, mais qui est impliquée et appelée par elle. L'idée du concret est la seule idée qui ne peut être abstraite et qui, sous peine de ne rien représenter, doit s'identifier avec le concret même dont elle est l'idée.

5. Au moment où il pose l'idée de l'être, le moi reconnaît en lui une puissance d'affirmation illimitée qui dépasse son essence réalisée.

Il ne suffit pas de définir l'idée de l'être comme l'idée toujours identique à elle-même qui réduit à l'unité la multiplicité des idées particulières en les conduisant à leur point de perfection, ni de rappeler que l'être de chaque objet ne peut être que l'être du tout dont il fait partie, il faut encore, en serrant le problème de plus près, reconnaître que le sujet qui pense une idée s'attribue à lui-même une puissance d'affirmation qui dépasse infiniment l'idée même qu'il affirme. Cette puissance d'affirmation, il n'achèvera jamais de l'exercer pendant sa vie tout entière. Pourtant, chacun de nous sent bien qu'elle est indivisiblement présente dans chacune de ses opérations. Si on ne commet pas la faute de considérer cette puissance comme irréelle pour donner seulement le nom d'être à l'objet qui la limite dans l'instant, et si on admet, d'une manière générale, que la multiplicité des effets manifeste toujours l'unité de la puissance, mais sans altérer, accroître ni diminuer son essence, il est évident qu'il y a dans l'activité de la pensée une abondance et une ductilité infinies dont la variété des idées est un témoignage imparfait et toujours renouvelé.

Faut-il dire que cette variété vient des choses et que l'unité que nous rétablissons entre elles exprime seulement leur aptitude commune à prendre place dans une conscience universelle ? Cependant la diversité qui règne entre les choses elles-mêmes semble moins une conséquence de leur essence que de leurs relations mutuelles, du point de vue sous lequel chacune considère l'autre, de la synthèse par laquelle chaque individu constitue ce qu'il a de propre corrélativement à une analyse qui divise le monde dans l'espace et le temps de manière à permettre à cet être particulier d'y retrouver les conditions et la matière de son originale vocation. Mais, puisque la forme de l'être en apparence la plus humble implique la présence actuelle de sa réalité plénière, ne faut-il pas conclure que la diversité s'intercale entre la puissance parfaite de l'idée pure et la totalité parfaite de l'être donné, que celles-ci s'identifient en droit et ne se distinguent qu'en fait et pour un être fini dont la puissance n'a jamais achevé de s'exercer, à qui l'objet n'est donné que par fragments, et qui tour à tour peut considérer cette puissance et cet objet comme se surpassant mutuellement afin qu'il puisse créer lui-même sa propre nature dans un univers dont il est à la fois le spectateur et l'ouvrier ? L'unité universellement féconde que l'on rencontre dans l'activité de la pensée pure, l'unité universellement présente que l'on rencontre dans l'être réalisé ne peuvent être confrontées sans que l'idée de l'être apparaisse aussitôt comme exprimant la totalité actuelle de l'être aux yeux d'une conscience finie, qui opposait et cherchait vainement à faire coïncider l'objet et l'idée dans la série indéfinie de ses connaissances particulières. Elle reconnaît alors que la puissance de l'affirmation, qui est à la fois indivisible et infinie, ne peut jamais se distinguer de la plénitude parfaite de l'être qu'elle affirme.

On résumera toute l'argumentation précédente d'une manière sans doute plus aisée à saisir en disant que, si l'être de chaque chose particulière, c'est l'être du tout, l'idée d'une chose particulière ne peut jamais se confondre avec la réalité de cette chose, tandis que l'idée de l'être ou l'idée du tout, ne faisant pas de distinction entre les choses et ne les opposant point entre elles, les surpassant au contraire et les comprenant en soi, ne laisse subsister hors d'elle aucun objet vis-à-vis duquel elle pourrait se montrer inadéquate.

6. L'argument ontologique ne nous permet pas d'aborder dans un monde transcendant à l'idée : il nous oblige à actualiser l'être lui-même dans son idée.

Les remarques précédentes vont nous permettre de mesurer le sens et la véritable portée de l'argument ontologique. Car il y a dans cet argument une conscience très aiguë de l'identité entre l'être et son idée, bien que la forme logique qu'on lui donne, au lieu de préparer l'intuition de cette identité, semble plutôt la dissimuler en nous donnant l'illusion d'aborder, par l'intermédiaire de l'idée, dans un monde différent situé au delà. Mais on est frappé, en lisant Descartes, de la rapidité pour ainsi dire décevante avec laquelle il énonce le corps même de l'argument, à savoir que l'existence est contenue dans l'idée de Dieu de la même manière que l'égalité des trois angles à deux droits est contenue dans l'idée du triangle, et du soin minutieux avec lequel il prépare la preuve préliminaire sans laquelle l'argument principal s'écroulerait, à savoir qu'il y a véritablement une idée de Dieu, que cette idée n'est pas une apparence, une fiction ou un simple nom, en d'autres termes que cette idée existe, comme si, après avoir établi qu'elle possède l'être, il allait de soi qu'elle fût représentative d'un être.

On voit de même Leibnitz s'abstenir de contester la validité de l'argument une fois qu'on aura réussi à démontrer la possibilité même de l'idée : c'est là à ses yeux le point essentiel sur lequel il ne cesse d'insister et qu'il reproche à Descartes de n'avoir pas suffisamment élucidé, reproche peu fondé sans doute si Descartes, en prouvant l'existence « objective » de l'idée, entendait par cette expression à peu près ce que Leibnitz entendait par sa possibilité, et si, en faisant de cette idée l'idée de la souveraine réalité, par conséquent l'idée de tout le positif, il en excluait nécessairement toute détermination négative et par conséquent toute contradiction.

Enfin, il faut remarquer que, dans la réfutation même que donne Kant de l'argument ontologique, l'objection porte non pas contre la validité logique de la conclusion, mais contre l'interprétation qu'il faut donner de l'existence tirée de l'idée : de l'idée selon lui on ne peut tirer qu'une existence en idée, de telle sorte que, si l'être est univoque, il suffira d'avoir reconnu l'être de l'idée pour poser aussitôt l'être dont elle est l'idée.

Toute la difficulté consiste donc à justifier la réalité d'une idée de l'être. Bien que cette idée soit l'objet d'une appréhension immédiate ou d'une intuition, elle n'est pas saisie isolément, mais conjointement avec ses formes qualifiées, dont elle est non pas le caractère commun, mais en quelque sorte la totalité qui est à la fois impliquée par l'insuffisance de chacune d'elles, nécessaire pour les soutenir et postulée par l'opération analytique qui les discerne sans les créer. Le problème est donc de savoir si l'être est engendré par la connaissance comme la consommation de ses déterminations, ou s'il est supposé par elle comme la condition de leur possibilité. On n'a sans doute pas assez remarqué que l'objet de la connaissance ne peut être que de reconstruire une réalité qui lui est donnée primitivement, que l'être ne peut être conçu comme le point vers lequel tendent toutes ses opérations que parce que chacune d'elles trouve en lui sa condition et son appui, qu'on ne peut pas se dispenser d'inscrire dans l'être la conscience elle-même et que sa seule originalité par rapport à lui est de se mouvoir dans une sorte d'intervalle entre l'être dans lequel elle plonge au moment où elle naît et l'être avec lequel elle s'unit au moment où elle s'éteint dans sa propre perfection. Loin de contester la présence en nous d'une idée de l'être, il faut dire que c'est la seule idée dont il nous soit impossible de nous séparer jamais, la seule qui accompagne nécessairement toutes les opérations et tous les objets de la pensée. Et il suffit de constater qu'elle est, au lieu de demander qu'elle nous révèle un être distinct d'elle, pour qu'elle apparaisse comme nous révélant immédiatement l'actualité même de l'être.

Nous voudrions rassurer la susceptibilité de tous ceux qui considèrent l'argument ontologique comme ne nous mettant pas seulement en contact avec la réalité de l'idée de Dieu, mais comme concluant à l'existence d'un Dieu transcendant, extérieur à l'univers dans lequel nous vivons. Car Dieu ou l'être pur est transcendant à tout le sensible et même à tous les termes particuliers. Mais personne n'a demandé sans doute qu'il soit transcendant à son idée, c'est-à-dire que sa réalité soit autre que spirituelle, du moins si l'on a soin de distinguer l'idée (pensée par un être fini) de l'opération momentanée par laquelle il la pense. La forme la plus parfaite de la croyance en l'existence de Dieu ne consiste-t-elle pas à le faire habiter à l'intérieur de chaque conscience, et sans doute à l'y faire habiter indivisiblement, ce qui est une manière de considérer notre propre conscience comme habitant en lui, comme trouvant en lui sa lumière et son aliment ?

Le caractère essentiel de l'argument cartésien est donc de nous permettre de reconnaître que l'idée de l'être est une idée réelle, car poser cette idée suffit à poser l'être qu'elle pose. Ainsi on n'a pas besoin de sortir de ses limites pour découvrir sa valeur ontologique : c'est par elle que notre esprit s'assujettit d'emblée dans l'être ; c'est sur elle que toutes les opérations ultérieures assureront leur objectivité.

Descartes avait bien raison de vouloir que le fini supposât déjà l'infini. Sans doute il y a de l'indétermination dans l'infinité : c'est une tautologie de dire que la connaissance de l'être fini ne peut pas l'embrasser ; aussi bien le mot infini n'exprime pas un caractère de l'être lui-même, mais la marge qui sépare toujours l'être de la connaissance discursive la plus parfaite. Mais l'opposition de l'un et du multiple a le même sens : car l'un apparaît comme infini dès qu'on cherche à le diviser, tandis que toute multiplicité réelle est évidemment finie. Or l'un est le caractère qui appartient à l'être, et le propre de la conscience c'est de se constituer en lui, de participer à sa nature sans l'épuiser : elle vit de l'analyse qu'elle en fait. Mais elle retrouve son unité partout, à la fois dans sa propre essence et dans son objet, et c'est cette unité qui se résout en une infinité dès que, isolant soit, dans un terme particulier, la multiplicité des caractères qu'elle a déjà discernés, soit, dans l'ensemble de son expérience, la multiplicité des termes particuliers avec lesquels elle est déjà entrée en contact, elle considère les caractères ou les termes qu'elle ne connaît pas encore comme capables, en s'ajoutant sans trêve les uns aux autres, de restituer l'unité de l'être, telle qu'elle lui est actuellement donnée.

Au lieu de considérer l'être comme contenu par définition dans l'idée de la perfection infinie — car ce mode d'exposition de la preuve ontologique laisse toujours à l'esprit une certaine insécurité et l'expose au soupçon de verbalisme — il faut donc que cette idée de la perfection infinie nous apparaisse non pas comme enveloppant l'être à la manière d'un des éléments qui forment sa compréhension, mais comme se confondant avec l'être même, comme ayant la même essence et la même étendue : car l'être, c'est ce qui est posé comme complet et achevé, à quoi il ne manque aucune détermination pour subsister — et c'est là ce qu'exprime l'idée de la perfection — c'est aussi ce que notre conscience, dès qu'elle s'engage dans le temps, ne parviendra pas à épuiser — et c'est là ce qu'exprime l'idée de l'infinité. De telle sorte que les mots perfection et infinité ne semblent contradictoires que parce que le premier exprime la position de l'être, et le second l'effort par lequel la connaissance cherche à le reconstruire.

7. Le possible ne tend pas vers l'être, mais c'est l'être qui contient le possible, comme il contient aussi la relation.

On peut présenter l'argument ontologique non plus sous la forme d'une simple implication logique, mais sous une forme dynamique qui permet de mieux saisir son originalité. On dira alors qu'il y a dans chaque possible une sorte d'appel à l'existence proportionnel à son degré de perfection, c'est-à-dire à son degré de réalité, ou encore à la richesse de sa compréhension. Dès lors, l'idée de la toute perfection, c'est-à-dire d'une compréhension infinie, aurait un titre infini à l'être, et par conséquent on verrait à la limite la possibilité se confondre avec l'existence. Cependant il est évident que toute possibilité, ainsi que la tendance à exister qu'on lui prête, doivent primitivement être inscrites dans l'être, de telle sorte que l'on se heurterait soit à un cercle vicieux, soit à une distinction contre laquelle nous n'avons pas cessé de protester entre l'être du possible et l'être même du réel, s'il n'y avait pas, derrière ce langage mystérieux, une vue concrète compatible à la fois avec l'universalité et avec l'univocité. S'il n'y a d'être en effet que l'être du tout, on comprendra sans peine comment chaque idée particulière ne parviendrait à représenter l'être de son objet que par sa solidarité avec toutes les autres idées particulières, tandis que l'idée de l'être ou du tout est la seule qui soit immédiatement représentative de l'être lui-même. Ainsi, toute idée particulière ne paraît être un possible tendu vers l'être que parce qu'elle est un aspect de l'être qu'on en détache, mais qui le suppose. Et l'idée de l'être à son tour ne paraît être un possible capable de rejoindre l'être par l'infinité interne de sa puissance que parce que, étant la révélation de la présence immédiate de l'être, elle apparaît en même temps à la connaissance comme le terme que celle-ci obtiendrait par son propre achèvement.

On ferait les mêmes constatations en considérant les rapports entre l'idée et le jugement. Car il est bien vrai de dire que toute connaissance s'exprime nécessairement par un jugement ; mais le jugement peut être considéré soit comme l'opération qui développe le contenu de l'idée, soit comme l'opération qui la constitue. Ces deux interprétations sont solidaires et réciproques ; le jugement implique la relation : or toute relation est sans doute en un sens synthétique ; mais cette synthèse est un moyen pour nous de prendre conscience d'une solidarité d'éléments liés entre eux d'une certaine manière dans le monde intelligible, et que le jugement retrouve, au lieu de la créer. Le jugement est le seul moyen que nous ayons de penser l'idée grâce à une sorte de déhiscence ou de rupture de son unité, et le jugement est une opération discursive qui exige la présence d'un temps logique dans lequel il se déploie.

Franchissons maintenant un pas de plus : nous verrons qu'aucune idée particulière ne se suffit à elle-même, mais que le rapport entre l'idée et l'être est du même ordre que le rapport que nous venons d'établir entre le jugement et l'idée. De même en effet que le jugement est une analyse de l'idée, l'idée est une analyse de l'être ; mais de même que l'idée semble engendrée par le jugement, qui est la forme de toute connaissance, nous cherchons l'être postérieurement à l'idée et nous oublions quelquefois qu'il la fonde, en songeant qu'on ne peut le saisir que grâce à son intermédiaire. Enfin, de même qu'une seule idée apparaît comme capable de suffire à une multiplicité de jugements, il faut dire du même être qu'il donne naissance à une multiplicité d'idées. Bien plus, puisqu'il n'y a d'être que du tout, on atteint ici un dernier point qui ne peut plus être dépassé : c'est dans un seul et même être que toutes les idées trouvent également racine. L'idée en général ne paraît avoir une supériorité métaphysique sur le jugement que parce qu'elle est médiatrice entre le jugement et l'être. Mais seule l'idée qui, au lieu de nous fournir une représentation d'un aspect de l'être, nous fournit une représentation de l'être tout entier, exige d'être confondue avec lui.

8. L'idée de l'être, qui est l'exigence d'une coïncidence idéale de l'objet et de la connaissance, est nécessaire pour que celle-ci puisse non seulement s'achever, mais même commencer.

Si l'on résiste à cette assimilation de l'être et de l'idée, qui est le fondement ontologique de toute connaissance, c'est parce que chaque idée particulière est hors d'état de rejoindre la totalité concrète impliquée par la réalité de son objet, de telle sorte que la distance qui la sépare de cet objet ne paraît pouvoir être franchie que par un enrichissement graduel de son contenu dans le temps. En imaginant de la même manière que l'idée de l'être est purement abstraite, les partisans de la méthode synthétique la rejettent dans le monde des notions sans contenu, puisque l'idée de l'être, étant l'abstraction poussée jusqu'à sa limite, verrait s'évanouir ce que chaque idée particulière garderait encore de positif, et ils identifient alors l'être réel avec le terme vers lequel tendent les opérations de la connaissance.

Mais on peut faire trois remarques pour montrer que cette conception des rapports entre l'être et son idée, si on l'interprète comme il convient, justifie au lieu de la détruire l'objectivité de l'idée de l'être : car, en premier lieu, si toute idée particulière est abstraite par rapport à son objet, c'est parce que cet objet porte en lui, par ses relations avec tous les autres, la totalité de l'être dont cette idée n'exprimera jamais qu'un aspect. Au lieu d'imaginer qu'en pensant dans cet objet son être et non pas ses qualités, on l'appauvrit indéfiniment, il faut dire au contraire que penser son être, c'est penser, au delà de l'idée particulière que nous en avions d'abord, la plénitude actuelle de toutes ses qualités, de celles que nous ne connaissons pas comme de celles que nous connaissons. Et si on répond que c'est là une idée fictive, puisque c'est une idée dont il nous est précisément impossible de déployer tout le contenu, nous répondrons que le propre d'une idée, c'est de contenir en elle une richesse que l'on n'aperçoit pas d'un seul coup et que le rôle des actes de l'intelligence est d'expliciter. Aucun homme ne peut se vanter, lorsqu'il pense une idée, d'en faire jaillir immédiatement tout ce que l'analyse pourra y découvrir. Cela est vrai même des idées dont l'essence purement abstraite semble enfermée dans leur définition, comme les idées géométriques, car la démonstration n'achèvera jamais le recensement de toutes leurs propriétés. Que dire à cet égard de l'idée de l'être qu'il est impossible de poser sans y inscrire d'avance tout ce qui nous sera jamais révélé ? Elle aurait cependant peu de fécondité si les formes de l'être ne pouvaient être à nos yeux que des modes d'appréhension empiriques ; mais si au contraire on peut les rattacher toutes à l'idée de l'être par une articulation dialectique, cette idée ne contiendra pas seulement une richesse possible, mais une richesse réelle. De toute manière, l'idée de l'être, au lieu d'apparaître comme la perfection de l'abstrait, doit être définie comme la perfection du concret, et c'est pour cela que les objets particuliers avec leurs idées doivent venir prendre place en elle pour qu'ils aient un contenu et pour que l'analyse qui les oppose sans les désunir ne soit pas sans fondement intelligible.

En second lieu, il y a une ambiguïté qu'il importe de dissiper sur le sens que l'on donne à l'abstrait et sur le caractère d'irréalité qu'on lui attribue. Une idée, même abstraite, n'est pas un pur néant : elle est une forme particulière de l'être ; si elle est l'opération d'un esprit fini, ni cette opération ni l'esprit qui l'accomplit ne peuvent être considérés comme étant en dehors de l'être. Et puisque, partout où l'être est donné, il est donné tout entier, l'idée abstraite ne pourra subsister sans toutes les autres ; elle les appelle donc non pas à l'existence, puisqu'elles sont toutes contenues dans l'être pour qu'il soit possible de les y découvrir, mais à la conscience qui les découvre l'une après l'autre dans la durée et qui postule dès l'origine, pour justifier sa propre nature, la solidarité de toutes les formes intelligibles qui pénétreront jamais en elle. Cependant l'idée de l'être ne possède pas seulement la même existence que toutes les idées abstraites ; elle donne à celles-ci l'existence même qu'elles possèdent. Si une idée ne tient pas son existence d'elle-même, elle ne peut la tenir que d'une autre idée : mais il ne faut pas que cette idée soit elle-même abstraite ; elle ne peut être que l'idée concrète du concret, et cette idée, si on la compare aux idées abstraites, les surpasse infiniment précisément parce qu'elle se confond avec leur totalité. C'est cette totalité actuelle, mais qui ne peut pas être totalisée, du moins si la connaissance est une analyse et non une synthèse, qui nous donne cette émotion parfaite inséparable de tout contact avec l'être et qui se produit aussi bien devant ses formes les plus humbles que devant les plus grandioses.

Troisièmement, l'identité de l'être et de l'idée est confirmée plutôt que ruinée par le développement même de la connaissance. Car l'esprit prend pied dans l'être dès qu'il entreprend de connaître et même dès qu'il prend conscience de lui-même. Cependant l'ambition propre à notre esprit fini nous porte à penser qu'il n'y a rien nulle part tant qu'il n'y a rien pour nous : et dès lors, l'être sera considéré comme notre Œuvre ; il coïncidera avec l'achèvement de la connaissance. De fait, il est impossible que nous puissions nous représenter l'être autrement que comme une connaissance à laquelle il ne manquerait rien, comme une synthèse totale, ou, dans le langage de l'analyse, comme une vision assez subtile et assez pénétrante pour que la totalité du réel pût apparaître au regard avec une transparence parfaite. Il fallait donc poser le réel pour aspirer à le connaître puisque ce pouvoir de connaître, faisant partie de l'être, ne pouvait pas le précéder. Mais c'est le propre de la connaissance de chercher à contenir en elle l'univers dans lequel elle est née ; elle mettrait en doute sa valeur et sa légitimité, elle accepterait de se mutiler, c'est-à-dire de se nier, si elle pouvait admettre qu'il y eût rien dans l'être qui lui échappât d'une manière essentielle et décisive et qui pût demeurer hors d'atteinte pour elle, même si elle était arrivée à son point de perfection. En ce point du moins, il n'y aurait plus de distinction entre l'être et son idée. Dès lors, puisque c'était de l'être que tout le mouvement de l'esprit avait dû partir, c'est que cet être était déjà indiscernable de l'idée qui devait le retrouver. Ici l'opposition que l'on voudra établir, pour sauvegarder leur originalité, entre l'abstrait et le concret, le possible et le réel, la confusion initiale et une analyse achevée, ne saurait être maintenue, car il est évident que, si la connaissance était poussée jusqu'à sa limite, elle s'évanouirait en se consommant ; l'intervalle qui sépare le sujet de l'objet serait aboli, et l'être avec lequel elle viendrait s'identifier ne différerait en aucune manière du tout indivisé avec lequel elle était entrée en contact dans sa première démarche. Ainsi la nécessité où nous sommes de confondre l'être avec son idée aux deux extrémités de l'Œuvre de la connaissance, pour qu'elle puisse commencer et pour qu'elle puisse s'achever, justifie le contraste et l'entrelacement de l'être et de son idée dans toutes les opérations par lesquelles un être fini constitue sa propre vie au cours de la durée, grâce à la rencontre incessante de nouvelles limites qu'il ne cesse de dépasser.

9. Puisque l'être c'est le tout, et que le tout ne peut être qu'une idée, l'idée de l'être se confond avec l'être même.

Si l'être est identique au tout, ce tout ne peut apparaître aux yeux d'un être fini qui ne coïncide pas avec lui que comme une idée. Et c'est pourtant cette idée qui fonde non seulement la possibilité, mais l'existence de la partie comme telle. Dès lors, il doit y avoir homogénéité entre la partie et le tout, et c'est pour cela qu'il est indifférent de considérer, à la manière des idéalistes, l'individu et le tout comme deux idées, mais à condition de ne pas subordonner la réalité de l'idée à une conscience individuelle, ou d'inclure, à la manière des réalistes, l'existence de l'individu à l'intérieur de celle du tout, mais à condition de reconnaître que cette inclusion ne peut être réalisée que par une pensée. Cela revient à dire que l'opposition de l'être et de l'idée dont nous avons montré qu'elle n'est valable que pour les êtres particuliers et non pour l'être total, est un moyen d'assurer au tout et à la partie la possibilité de se distinguer l'un de l'autre et pourtant de communiquer.

L'idée de l'être, c'est donc l'être même. Déjà nous avions remarqué qu'il n'y a pas d'idée séparée de l'être. Mais chaque idée particulière implique toutes les autres, et l'être consiste dans cette implication totale qu'il faut nécessairement poser pour que chacune d'elles puisse l'être.

Il y a dans la pensée une infinité en puissance, comme il y a dans l'être une infinité actuelle ; mais pour que cette distinction puisse être faite, il faut que nous nous trouvions en présence d'un terme particulier qui, en limitant la pensée, manifeste en elle un excès sans emploi et, en limitant l'objet possible de la pensée, montre qu'il déborde de toutes parts l'acte qui en saisit tel aspect. Retirez l'objet particulier, ou plutôt considérez la totalité des objets, cette distinction s'évanouit : la pensée et l'être se recouvrent. Dès que l'analyse la rétablit, on retrouve le conflit entre une pensée qui semble une existence diminuée, et une existence qui semble une intelligibilité imparfaite. Toute idée particulière est donc inadéquate ; car penser adéquatement un objet quelconque ce serait proprement penser le tout où il doit prendre place. Tout acte intellectuel s'inscrit par conséquent dans l'idée de l'être ; celle-ci est la seule qui ne soit pas surpassée par son objet ; son objet est en elle, puisqu'elle est : elle est indiscernable de cet objet même. La pensée s'enveloppe donc ici dans un cercle qui témoigne, comme on l'a montré, que nous sommes en présence d'un terme premier.