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Chapitre 6. De l'être du tout et de l'être des parties ​

1. Chaque partie de l'être est l'être d'un phénomène et n'a de sens que pour une conscience.

L'examen des rapports entre le jugement d'existence et le jugement de relation trouvera une confirmation dans la comparaison entre l'être du tout et l'être des parties. Car, si l'être appartient primitivement au tout et s'il est univoque, il n'appartient aux parties que parce qu'elles sont contenues dans le tout et qu'en un autre sens elles l'enveloppent. Elles possèdent toutes le même être parce qu'elles sont toutes des aspects du même tout.

Mais, dans la mesure où on les regarde comme différentes les unes des autres et cherchant à se suffire, leur incomplétude éclate à tous les yeux. Nous en faisons alors des phénomènes plutôt que des êtres, des objets de connaissance plutôt que des choses. Dès que le multiple se produit, le monde des apparences naît. On ne voit pas que l'on ait jamais pu attribuer la pluralité au réel, à l'être, ni même à la chose en soi ; mais, que la pluralité s'introduise dans le monde, le réel, l'être et la chose en soi fuient pour ne laisser subsister que leurs phénomènes. Cependant, la nécessité où nous sommes de conférer encore l'être aux phénomènes eux-mêmes et de les considérer comme des pièces intégrantes de l'univers réel nous interdit de rompre tous les liens qui les unissent à l'être, en reléguant celui-ci derrière eux : il n'y a pas de différence entre l'être et la totalité des phénomènes, à condition de joindre à tous les phénomènes donnés tous les phénomènes possibles, puisque notre vie s'écoule dans le temps et demeure toujours inachevée.

De plus, il est impossible de supposer un phénomène sans supposer du même coup une conscience et même une conscience finie dans laquelle il apparaît. Une conscience ne participe à l'être que par sa connaissance de l'être, et elle ne connaîtrait rien si elle ne pouvait pas tout connaître. Elle ne peut se distinguer du tout et pourtant lui demeurer unie qu'en l'enveloppant en puissance ; c'est pour l'actualiser en elle qu'elle le divise et le phénoménalise.

Déjà dans l'article précédent, nous avions retrouvé, à propos du jugement d'existence, cette affirmation qui nous était familière, à savoir que l'être n'est pas un caractère séparé, mais qu'il est à la fois partout et nulle part : il est partout parce que nulle forme de l'être ne peut se dégager du tout dont elle exprime un aspect ; et il n'est nulle part parce qu'aucun aspect de l'être ne l'épuise et ne représente, aussi longtemps qu'on le prend isolément, l'indivisibilité de son essence.

C'est la raison pour laquelle le jugement d'existence, dès qu'il cesse d'être l'affirmation tautologique de l'être ou du tout, se convertit en un jugement de relation dans lequel l'être, en trouvant une détermination, appelle toutes les autres ; le jugement d'existence paraît donc sans objet et dépourvu d'application, non pas à cause de sa vacuité, mais à cause de cette parfaite plénitude qui empêche tout entendement fini d'embrasser adéquatement la totalité de son contenu : un entendement fini ne peut se distinguer du tout qu'en distinguant dans le tout des objets finis qu'il unit entre eux par la relation. Par leur inscription dans le tout, nous disons de ces objets qu'ils possèdent l'être et le même être que le tout ; mais nous ne pouvons saisir cet être, qui n'est pas distinct de leur nature même, autrement qu'en caractérisant celle-ci : dire ce qu'elle est, c'est fixer les yeux sur la manière dont elle nous apparaît, et c'est apercevoir ce qui lui manque pour être le tout, c'est donc discerner ses relations avec le reste des choses, c'est considérer ce qui lui appartient comme un effet de sa liaison avec l'univers entier.

Le mouvement par lequel on passe de l'un au multiple se confond avec le mouvement par lequel on passe de l'être à la connaissance ; mais le multiple ne peut être posé en dehors de la relation qui définit ses éléments en les unissant entre eux ; il enveloppe donc l'unité, et c'est pourquoi la connaissance la plus misérable pose son être propre en enveloppant l'être tout entier. Ainsi une belle image qui se reflète dans un vaste miroir se retrouve encore tout entière dans chacun des fragments quand le miroir vient à être brisé.

2. Le tout n'est pas la somme des parties, mais le principe idéologique qui les fonde et qui permet à une analyse toujours inachevée de les engendrer indéfiniment.

Il suffirait, semble-t-il, d'évoquer l'universalité et l'univocité de l'être pour apercevoir aussitôt que l'être s'applique au tout. Mais le nom de tout peut nous faire illusion, au moins dans une certaine mesure, et donner à toute notre analyse l'apparence d'un cercle. Car on dira peut-être qu'il ne peut y avoir un tout que là où il y a des parties, et que ces parties doivent posséder l'être pour que le tout à son tour puisse le recevoir. Or nous pensons avoir suffisamment montré que le tout dont il s'agit n'est pas un tout de fait obtenu par la totalisation de parties actuellement données, et qui évidemment ne pourrait jamais être embrassé, mais que c'est au contraire un tout de droit qu'il est nécessaire de poser d'abord pour que des parties soient possibles, et qui est seul capable de conférer à celles-ci une existence de participation identique à celle dont il jouit lui-même essentiellement.

On dira, si l'on veut, que le tout que l'on a posé d'abord est un tout en idée auquel l'expérience que nous prenons des parties est seule capable de donner un contenu et une forme concrète ; mais il est pourtant remarquable que ces parties, une fois qu'elles auront été découvertes, apparaîtront nécessairement comme tenant leur existence de leur inscription dans ce tout idéologique ; elles l'actualisent à nos yeux, mais elles tiennent de lui à la fois leur possibilité et leur être même. Aussi montrerons-nous plus tard que ce tout antérieur aux parties et qui, au lieu de résulter de leur addition, les engendre dans son sein sans recevoir aucun accroissement, ne peut être défini que comme un acte. L'univers n'est donné à un être fini que sous la forme d'un ensemble de parties juxtaposées, enfermées dans les bornes de son horizon, qui se multiplient indéfiniment à mesure que son regard s'étend, sans jamais lui permettre d'envelopper par leur intermédiaire le tout dont il les a détachées. Mais l'idée qu'il doit se faire du tout doit être cherchée dans une autre direction, à savoir dans le principe intérieur qui lui donne l'être à lui-même, qui le rend supérieur à l'objet en lui permettant de le penser, qui l'invite à exercer cette activité (dont les limites n'ont de sens que par rapport à lui) que l'on retrouve sous une forme identique dans tous les êtres finis, et qui, considérée dans tous les points où elle s'exerce à la fois, constitue la possibilité totale, c'est-à-dire l'actualité parfaite.

On ne dira donc pas que le tout est l'extension indéterminée de l'être, mais que le tout exprime, à l'égard de tous les termes auxquels l'être peut être appliqué, le fondement de leur réalité. Car ces termes sont obtenus par une analyse du tout, loin que le tout soit une synthèse qui les réunit. Le tout n'est pas une dénomination extrinsèque qui s'ajouterait après coup à une diversité donnée d'abord pour que l'esprit puisse la parcourir d'un seul regard ; il est la perfection de cette unité concrète qui ne peut se manifester à l'individu que par une abondance infinie de qualités ; car l'individu, s'il tient d'elle son être et s'il ne cesse de lui demeurer présent, ne peut s'en distinguer qu'en poursuivant sa propre vie dans la durée, c'est-à-dire en rendant la présence de l'être effective grâce à une suite d'incidences momentanées.

3. L'existence, étant corrélative de l'indépendance parfaite, ne peut appartenir primitivement qu'au tout, et n'appartient qu'accessoirement aux parties qui trouvent en lui une place et l'imitent encore à leur manière.

Que l'existence appartienne primitivement au tout et accessoirement aux parties, c'est une conséquence d'un autre caractère de l'être qui n'a point encore été examiné. Dire d'une chose qu'elle est, en effet, c'est lui attribuer une sphère propre dans laquelle ses puissances s'exercent, c'est lui assigner une initiative intérieure, une indépendance à l'égard de ce qui n'est point elle. Qu'on lui retire cette indépendance, et l'on sent bien que son existence se résorbe et se fond dans l'existence même dont elle dépend.

C'est ce qui se produit dans le jugement d'inhérence à l'égard de la qualité qui n'a pas d'existence en dehors du sujet qu'elle détermine. Et telle est la raison pour laquelle le jugement d'existence, prenant le terme dont l'existence est affirmée comme un terme suffisant, se termine à cette affirmation même, sans y joindre un caractère qui, en l'enrichissant, montrerait que ce terme ne possède pas par lui-même toutes les ressources requises pour exister. Quand je dis « A est blanc », j'analyse la compréhension de A, mais A et blanc n'ont été distingués que d'une manière abstraite ; cette abstraction, avec les opérations de décomposition et de recomposition qu'elle implique, n'a de sens que pour la connaissance. Au contraire, dire « A est », c'est circonscrire A avec sa blancheur et toutes les qualités qu'il contient, le dénouer des relations qui l'unissent à tout le reste et lui conférer une sorte d'autonomie et de subsistance propre.

On voit donc que l'on ne pourra attribuer l'existence aux parties que parce que, étant inscrites dans le tout, elles l'imitent à leur manière. Mais, avant de montrer en quel sens la relation s'oppose à l'être et le reçoit en même temps, il convient de méditer un moment sur cette admirable convenance qui s'établit entre l'être et le tout, dès qu'on a aperçu que l'être comporte nécessairement l'intériorité à lui-même, la suffisance plénière et la parfaite indépendance. Il n'y a point d'autre terme que le tout en effet qui puisse être enfermé absolument en soi, qui tienne tous ses caractères de l'intimité de son essence et qui soit libéré de toute influence de quelque objet extérieur à lui. Comment pourrait-on le subordonner à ses parties, puisque ces parties n'ont de sens que les unes par rapport aux autres, c'est-à-dire par la place qu'elles occupent en lui, par le vaste ensemble qu'elles contribuent à former et au sein duquel il avait bien fallu d'abord les discerner ? Dira-t-on qu'il est la loi des parties ? Mais cette loi est aussi la raison des parties, le principe de leur apparition. Nous lui donnons le nom de loi parce que nous l'avons découverte après les parties entre lesquelles elle établit un lien intelligible. C'est seulement pour nous qu'elle est abstraite et parce que l'univers se présente d'abord à nous comme une diversité donnée : mais en elle-même, elle est une unité active et l'infinité des formes par lesquelles elle se révèle ne la morcelle pas ; toujours indivisiblement présente en tous les points de l'espace et du temps, elle se retrouve identique à elle-même dans toutes les perspectives sous lesquelles nous la considérons, nous contraignant seulement à établir entre celles-ci un ordre à travers lequel elle devient en quelque sorte représentable par tous les sujets finis qui participent à son essence sans se confondre avec elle.

Ainsi, puisque être, c'est être soi et subsister par ses propres forces, au lieu de recevoir un appui du dehors qui ferait de l'être l'être d'autre chose et non pas son être propre, il est évident que l'être ne peut appartenir qu'au tout et que l'être de chaque partie c'est l'être du tout présent en elle et qui la soutient avec toutes les autres parties. Nous ne dirons pas que c'est l'être par soi. Car cela semblerait impliquer que le principe de causalité s'applique à l'être aussi bien qu'à ses formes. Mais si ces formes s'expliquent les unes par les autres, on aurait tort de soutenir que l'être de chacune d'elles s'explique aussi par l'être d'une autre, et non par l'être du tout ; à plus forte raison, au moment où l'on rencontre celui-ci, toute distinction entre ce qu'il est et la raison de ce qu'il est, serait-elle souverainement illégitime, puisque cette raison devrait posséder l'être avant d'en rendre compte. Il n'y a pas d'autre intelligibilité du tout que celle qu'il donne aux parties en assignant à chacune d'elles une place par rapport à toutes les autres dans un réseau de relations dont il détermine à la fois l'unité, la richesse et le dessin.

Cependant, on peut montrer avec évidence que, lorsqu'on applique l'être à un terme particulier sans songer au tout dont il fait partie et qui le lui confère, c'est qu'on considère ce terme comme une sorte de tout qui se suffit à lui-même. Il est remarquable en effet que, pour dire d'un terme qu'il est, on se borne à le circonscrire et à le définir, à essayer de le poser indépendamment de tous les termes voisins et du sujet même qui le pose. Et c'était l'argument sur lequel on s'était appuyé pour prouver que l'être d'un objet ne se distingue pas de sa nature même, dont il énonce l'achèvement, et qu'il n'est dans aucun cas un caractère qui s'y surajoute. De là on peut conclure aussi que l'analyse est l'instrument fondamental de toute méthode ontologique. Car c'est parce que l'être appartient au tout, qui est la suffisance plénière, qu'il se répand sur les parties et qu'il donne encore à chacune d'elles une sorte d'autonomie aux yeux d'un sujet fini qui ne peut la penser qu'en s'en distinguant et en s'y opposant.

C'est que la partie n'est jamais à proprement parler un élément du tout : elle en est une expression. Si l'on considère les parties en elles-mêmes, elles sont individualisées jusqu'au dernier point : dès lors, comment formeraient-elles un tout en se juxtaposant ? Mais si au contraire l'unité du tout est posée d'abord, et si c'est elle qui appelle les parties à l'existence, on comprend que ces parties doivent à la fois, pour être, manifester une indépendance mutuelle, par laquelle elles imitent l'indépendance du tout, et pour montrer que cet être est emprunté, le recevoir sous la forme d'un caractère identique, qui est le signe de l'identité du tout qui leur donne naissance. C'est dans cette observation que se trouve la solution d'une difficulté que nous avions signalée plus haut, à savoir que l'existence est univoque sans être un caractère séparé : elle est l'effet de la réunion dans l'unité du tout d'une infinité d'êtres particuliers tous différents les uns des autres ; et c'est pour cela que dans chacun d'eux l'existence ne se réalise que par l'achèvement et la perfection de toutes les déterminations individuelles.

4. Chaque partie, en acquérant une indépendance apparente, ne peut pourtant pas se séparer d'une conscience qui n'est elle-même qu'un tout en puissance, inscrit dans le tout en acte.

Cette indépendance que nous venons d'essayer d'attribuer à la partie en faisant d'elle une image du tout, révèle aussitôt son caractère relatif et ses limites. Car non seulement la perfection de l'individualité est en réalité le produit d'une influence exercée sur elle par tout l'univers, mais encore elle est nécessairement pensée par une conscience qui, en séparant chaque partie de toutes les autres grâce à une opération d'analyse, ne réussit pourtant pas à en séparer aucune d'elle-même.

Cependant ces parties ne sont pas disjointes, puisque c'est le même sujet qui les pose séparément : elles forment toutes un ensemble parce qu'il y a entre elles ce caractère commun d'être appréhendées par un esprit identique. Et c'est pour cela que tout idéalisme implique l'unité d'un univers dont le sujet est à la fois le centre et l'artisan. Alors l'unité du tout se trouve rétablie, mais elle reçoit une forme subjective. Et les termes que nous considérions tout à l'heure comme des êtres ne nous apparaissent plus que comme des objets de connaissance. C'est que nous voyons bien alors qu'il est impossible de les penser, soit indépendamment les uns des autres, soit indépendamment du sujet qui sans doute les contient tous, mais ne peut tenir à leur égard la place du tout qu'en les accueillant en lui comme des représentations.

On aboutit ainsi à cette sorte de paradoxe, c'est que la partie, bien qu'elle tienne l'être du tout, ne paraît posséder l'être que lorsqu'elle est considérée isolément, tandis qu'au contraire, dès qu'elle est réunie à toutes les autres parties, elle semble perdre son être propre pour acquérir un être purement représenté dans la conscience qui la perçoit. Mais ce paradoxe doit trouver une explication.

Sans doute on pourrait admettre, comme le soutient l'idéalisme, que l'univers ne se distinguât pas de la représentation elle-même et que son unité fût l'unité même de notre conscience. Mais notre conception ontologique nous oblige à dépasser les limites de l'idéalisme en attribuant la même existence au sujet et à l'objet. Or comment pourrait-on appliquer la même notion d'existence à des termes si différents, sinon en raison de leur inclusion commune à l'intérieur du même tout qui les oppose l'un à l'autre, mais en les enveloppant dans le même contour ? Ainsi s'explique cette parfaite réciprocité qui fait que, si l'objet est posé par un sujet qui le pense, le sujet lui-même n'est posé que par sa pensée, c'est-à-dire par l'objet même qu'il pense. Le caractère relatif de ces deux termes montre que leur opposition a son origine dans l'identité du même être.

D'autre part le sujet de la représentation ne peut se penser lui-même comme un sujet fini, capable à la fois de faire partie de l'univers et de se le représenter qu'en s'inscrivant dans le tout en acte comme un tout en puissance. De fait notre caractère fini trouve une double expression dans notre passivité d'abord et dans la nécessité ensuite pour notre représentation de se développer et de s'enrichir indéfiniment à travers la durée. Lorsqu'on approfondit par suite ce caractère fini de notre nature, on le trouve confirmé, mieux encore que par les limites de notre corps, par les caractères propres de notre conscience. Non seulement l'état de conscience ne nous apparaît pas comme se confondant avec la chose qu'il nous représente, car une perspective sur une chose n'est pas plus identique à cette chose qu'elle ne lui est hétérogène, puisque la chose est la croisée de toutes les perspectives possibles que l'on peut prendre sur elle, mais encore cet état de conscience ne se confond pas davantage avec le sujet conscient, qui n'est qu'une puissance indéfiniment renouvelée et indéfiniment actualisée par la suite même de ses états. Ainsi, pour que le sujet cessât de se reconnaître comme fini, il faudrait que notre conscience elle-même disparût, soit dans la coïncidence rigoureuse de la chose et de la représentation, soit dans la coïncidence rigoureuse de notre activité et de notre état.

5. S'il fallait considérer la partie comme existant en elle-même, on verrait s'évanouir tour à tour la distinction entre la représentation et son objet, puis la distinction entre l'objet particulier et le tout.

Reprenons maintenant l'idée de cette chose particulière dont nous avions cru tout à l'heure pouvoir faire un être en lui accordant une indépendance précaire à la fois vis-à-vis des autres choses et vis-à-vis du sujet. Que cette chose dût aussitôt être reliée aux autres choses à l'intérieur d'une conscience, c'était le signe de son caractère phénoménal. Et on aurait prouvé qu'une partie du tout ne peut être à l'égard du tout qu'un phénomène si, en s'engageant dans une voie inverse de celle qu'on vient de suivre, on parvenait à établir que la partie considérée dans sa réalité propre ou, si l'on veut, comme chose en soi, et dégagée de la représentation étroite que le sujet parvient à s'en faire, cesse nécessairement d'être limitée et acquiert cette parfaite plénitude qui la rend indiscernable du tout dans lequel on l'avait d'abord isolée.

N'accordera-t-on pas tout d'abord que la représentation n'est jamais pour nous qu'une vue imparfaite de l'objet, qu'elle est susceptible de gagner indéfiniment en précision et en richesse, que, sous peine de cesser d'être une représentation et de se confondre avec son objet, elle doit garder jusqu'au bout la possibilité de progresser encore, mais qu'enfin à la limite, et en lui attribuant par avance toute la suite des caractères que notre conscience ne parviendra jamais à dénombrer et à épuiser, toute différence serait abolie entre elle et la chose qu'elle représente ?

Ne trouverait-on pas maintenant dans cette observation une explication du double caractère d'homogénéité et d'hétérogénéité que l'analyse philosophique aussi bien que le bon sens populaire semblent s'efforcer d'assigner à la relation de la chose et de son idée ? Car, d'une part, personne ne renoncera volontiers à ce vieil axiome que le semblable seul peut connaître le semblable, faute de quoi la connaissance serait illusoire, dépourvue d'objectivité et de portée, et deviendrait une connaissance qui ne serait la connaissance de rien ; or, dès que l'axiome est admis, il importe peu que l'on considère l'idée comme étant le reflet du réel, ainsi que le soutiennent les matérialistes, ou le réel comme étant la perfection de l'idée, ainsi que le soutiennent les idéalistes. Le monisme vers lequel on s'achemine transforme le conflit de ces deux doctrines en un débat de vocabulaire. Mais, d'autre part, il n'y a point de monisme qui ne soit tenu d'expliquer la différence entre les deux termes dont il parvient à nous faire ressaisir l'unité. Or on reconnaîtra sans doute qu'entre la représentation et son objet il y a une différence non pas de nature mais de degré, que la représentation se place d'emblée au cœur de l'objet, mais qu'elle éclaire seulement en lui les aspects qui sont en accord avec notre constitution propre, avec notre nature et avec nos besoins. La connaissance n'ajouterait rien au réel, elle lui retrancherait plutôt : ou plus exactement elle ne lui donnerait une physionomie individuelle qu'en le resserrant dans une étreinte qui nous permette de l'appréhender et qui est en même temps la marque de nos propres limites. La dilatation infinie de notre connaissance aboutirait à la fois à dissoudre notre propre moi et à l'absorber dans l'objet auquel il s'applique.

Cependant, est-ce accuser avec assez de force le contraste que nous sentons tous entre la fragilité de la connaissance et la consistance du réel que d'établir entre ces deux termes une simple différence de richesse ? Et ne semble-t-il pas que la connaissance n'est pas une simple partie du réel, mais qu'elle est par rapport à lui une sorte de virtualité, et qu'elle garderait ce caractère, même si elle pouvait contradictoirement parvenir à s'achever ? C'est ici précisément que ressort dans une lumière parfaite l'indivisible plénitude que nous avons antérieurement attribuée à l'être. Bien que la connaissance en effet se meuve nécessairement au sein de l'être et que les aspects qu'elle y discerne soient des aspects de l'être, il nous est impossible de les considérer comme présents en soi dans l'être même, qui semble transcendant à leur égard, précisément parce qu'il est le tout où ils sont puisés, c'est-à-dire leur raison commune et non pas un milieu qui les recèle sous une forme distincte. La totalisation de ces aspects ne rejoindra jamais le tout d'où ils ont été tirés : elle y tend seulement. Autrement dit, ce sont des aspects, c'est-à-dire qu'ils n'ont de sens qu'à l'intérieur d'un spectacle et pour le spectateur qui le contemple. Ce qui justifie la formule dont nous nous servions au début de cet article, à savoir qu'une partie de l'être est nécessairement l'être d'un phénomène.

Mais il ne suffit pas à l'individu de concevoir l'objet comme étant la limite de toute la série des vues de plus en plus distinctes qu'il pourrait prendre sur lui dans une vie infiniment prolongée. Car ces vues gardent le long de la série la marque de leur origine subjective, et bien que l'on doive admettre que, dans le terme vers lequel elles tendent, on obtiendrait la coïncidence de l'objet et du sujet, ce ne serait pourtant encore que la coïncidence d'un objet particulier avec un sujet particulier. Sans doute cet objet nous a paru en lui-même infiniment riche, et comme le sujet ne pourrait l'atteindre qu'après avoir actualisé l'infinité des puissances qui sont en lui, on prévoit que cette coïncidence purement idéale ferait éclater les limites de tel objet ou de tel sujet.

Cependant, il nous reste encore une étape à franchir pour montrer que l'objet qui se trouve impliqué derrière chaque représentation particulière n'est pas un objet particulier, mais l'être total. C'est ici le moment de faire appel à la multiplicité infinie des autres consciences, qui doivent être toutes capables d'entrer en rapport avec le même objet selon des points de vue à la fois différents, puisqu'ils expriment l'originalité de chacune d'elles, et pourtant concordants, faute de quoi l'identité de l'objet serait anéantie. De même que le phénomène, dès qu'il a été isolé par la conscience, implique aussitôt une infinité d'autres phénomènes avec lesquels il se trouve lié dans le système de notre expérience, la limitation de notre conscience, qui est la rançon de son originalité, implique aussitôt une infinité d'autres consciences dont elle se distingue et avec lesquelles pourtant elle communique. Et même il y a corrélation entre ces deux formes de la multiplicité. Car, pour que l'être soit présent tout entier en chaque point, en demeurant la plus riche et non pas la plus vide de toutes les notions, il faut d'une part qu'il révèle en ce point à une conscience finie un de ses aspects seulement, car s'il lui révélait leur totalité, cette conscience se confondrait avec lui et par conséquent disparaîtrait (or cela oblige chaque conscience, pour demeurer liée au tout dont elle porte en elle la puissance, à percevoir les autres aspects de l'être comme répartis en tous les points de l'espace et du temps et à faire de tous ces aspects une synthèse subjective dont elle reste le centre, bien qu'elle en prolonge la portée infiniment au delà du double horizon spatial et temporel qu'elle peut embrasser), et il faut d'autre part que l'infinité des aspects de l'être qu'elle a négligés en chaque point soient eux-mêmes discernés par d'autres consciences, sans quoi l'être total serait supposé mais non point actualisé en ce point. Ainsi naissent une infinité de synthèses subjectives qui, si on pouvait les superposer, révéleraient la présence totale, dans chacune de leurs parties, de cet être parfaitement un dont elles poursuivaient vainement le mirage à travers l'espace et le temps. Toutefois, l'espace et le temps à l'intérieur desquels chaque être limité sent si vivement ses limites, et ne cesse pourtant de les repousser lui permettent aussi d'éclairer, grâce à un ensemble de symboles, les opérations intérieures par lesquelles il fonde son indépendance, communique avec le tout où il est placé et s'unit à lui en participant à son essence créatrice. La double multiplicité des consciences et des objets ne brise donc qu'en apparence l'unité de l'être pur : nous dirons plutôt qu'elle en est le témoignage. L'impossibilité pour ces deux formes de la multiplicité d'être isolées, leur réciprocité, la nécessité pour elles de converger et de se recouvrir, cette aptitude de chaque conscience à enfermer en elle le tout subjectivement et de chaque objet à nourrir une infinité de consciences différentes ne dissimulent point les véritables caractères de l'être : elles en fournissent mieux que l'illustration, à savoir la réalisation.

Cette analyse nous permet de découvrir à l'intérieur de l'être pur et dans leur application à la qualité et au concret les principes de la théorie de la relativité dont certaines conséquences universellement connues concernent les concepts d'espace et de temps et l'interprétation de leurs rapports. Mais déjà on vérifie que la considération de la relativité poussée jusqu'au dernier point et le retour à une théorie de l'être absolu sont deux conceptions solidaires. D'autre part, on se rappelle que, par une voie différente, on avait été conduit antérieurement à admettre qu'une qualité donnée n'est pas elle-même une chose fixe et immuable, mais qu'elle peut se transformer pour d'autres êtres en qualités différentes, de telle sorte que la merveilleuse bigarrure de l'univers pare la totalité de sa surface pour chaque conscience et se retrouve pour toutes les consciences réunies dans chacun des points de cette surface. Si l'expérience ne permet pas de confirmer jusqu'au bout l'argument dialectique, c'est que nous considérons seulement des consciences très voisines les unes des autres, tandis qu'il faudrait pouvoir tenir compte de l'extrême différence des échelles et des points de vue qui peuvent exister chez tous les êtres et même de l'acuité indéfiniment variable et de la nature peut-être indéfiniment hétérogène de tous leurs sens. La science générale du relatif doit être regardée comme une recherche absolument nouvelle dont nous ne possédons encore que quelques rudiments : pour la constituer, il faudrait étudier systématiquement la variation totale qui se produit dans la représentation qualitative des choses selon le grossissement et selon l'éloignement, les écarts assignables entres les perceptions d'un même objet par les différents individus et, si on le pouvait, par les différentes espèces, la correspondance entre l'image que nous nous faisons de l'infiniment grand et l'image que nous nous faisons de l'infiniment petit, les ressources identiques que les uns tirent des objets les plus différents ainsi que les ressources si différentes que les autres tirent du même objet, enfin le tableau synoptique des différents sensibles auquel on n'a prêté jusqu'ici que certains modes d'expression poétiques.

6. La connaissance poursuit, à travers le jeu infini des relations, la possession du même être qui l'actualise elle-même par sa présence totale en chaque point.

En montrant que dans l'objet viennent se rejoindre non pas seulement toutes les vues qu'un sujet fini pourra prendre sur lui, mais encore toutes les vues que pourront jamais en obtenir tous les sujets finis, nous avons établi non seulement que l'être particulier suppose l'être universel, mais encore qu'en tant qu'être, il ne s'en distingue pas. Pour s'assurer de cette identification, il faut comparer l'être avec la connaissance et nous demander en quoi consiste l'être même de la connaissance. Car il semble à première vue que la connaissance soit un intermédiaire entre l'être auquel elle s'applique et l'être même qu'elle reçoit. En fait, cette remarque doit nous éclairer. On ne connaît que des choses particulières, mais on ne les connaît que d'une manière abstraite, c'est-à-dire par la relation. Comment en serait-il autrement, puisque la connaissance implique une dualité du sujet et de l'objet, et que l'aspect particulier qu'elle s'astreint à saisir dans l'objet, incapable de subsister isolément, semble fuir devant le regard et doit appeler tout autour de lui l'univers entier pour le soutenir ?

Bien plus, l'entendement ne se trouve à l'aise que dans la relation, qui est l'opération caractéristique de sa nature, puisque c'est par elle qu'il remédie indéfiniment à sa propre finitude en croyant remédier exclusivement à la finitude du phénomène. Ainsi non seulement le particulier implique une relation entre tous les particuliers, mais encore, si rien ne peut être véritablement connu que par la relation, le particulier lui-même tend à se dissoudre dans le réseau des relations.

Cependant il est de l'essence de la relation de poursuivre indéfiniment ses conquêtes, sans pouvoir se refermer sur le tout de manière à l'enclore. Elle est liée à l'idée de puissance et à l'idée de temps. Elle est la condition offerte à un être fini pour se distinguer du tout, mais en y prenant place. Comment y prendrait-il place autrement qu'en distinguant dans le tout d'autres êtres finis comme lui ? Mais il faut que ces êtres lui apparaissent : ils ne sont donc pour lui que des phénomènes, c'est-à-dire des aspects particuliers du monde qui ne peuvent subsister que dans une conscience, c'est-à-dire par la relation qui les lie. La connaissance exprime donc bien la totalité de l'être, mais une totalité en puissance, cette totalité toujours ouverte, figurée par le terme d'infinité, et dont il faut nécessairement admettre la possibilité pour que l'individu reste distinct du tout dans l'opération même par laquelle il cherche à l'envelopper.

Plaçons-nous maintenant du côté de l'être et non plus du côté de la connaissance. Ce terme particulier que nous venons de dissiper dans le jeu des relations doit pourtant être considéré par nous comme réel et, dans la réalité qui lui est propre, il surpassera toujours infiniment la connaissance que nous en prendrons. Il est impossible d'en faire une analyse exhaustive : car nous savons que les influences émanées de tous les points de l'univers viennent se rejoindre en lui. Ce terme, dira-t-on, existe pourtant hic et nunc : mais c'est précisément pour cela qu'il est solidaire de tout l'espace, que tout le passé du monde aboutit en lui, que tout l'avenir en dépend. Bien plus, ce n'est rien de dire qu'il est relié à tous les autres termes par des fils infiniment ténus : l'influence exercée par un terme sur un autre terme c'est, au sens le plus rigoureux de ce mot, la présence du premier dans le second, du moins s'il est vrai, comme nous le montrerons, que l'être est indiscernable de l'acte même qu'il accomplit.

Mais alors le monde entier se trouve dans chacune de ses parties. Et l'on ne gagne rien en soutenant qu'il n'y est que partiellement et que chaque élément du monde se distingue de celui qui agit sur lui, mais qui agit en même temps sur tous les autres. Car, puisque ceux-ci à leur tour agissent sur le premier, qui subit ainsi une action qui vient de partout, il est évident que la réalité de tous les éléments du monde, c'est-à-dire l'action qu'ils peuvent exercer, se retrouve en entier dans chacun d'eux, tantôt directement et tantôt indirectement. Ce n'est donc pas assez d'affirmer, comme on l'a fait, que chaque être particulier est un miroir du monde, il faut aller plus loin et soutenir que l'être qui se trouve derrière chaque phénomène, c'est l'être total, mais que la conscience nous invite à en constituer l'image dans une sorte de miroir sans bords, à partir du moment où elle en a discerné quelque aspect qui, évoquant tous les autres, doit encore être lié avec eux par la relation.

Cependant l'être total qui se trouve présent derrière le phénomène particulier est bien différent de l'infini que la connaissance cherchait vainement à embrasser tout à l'heure ; il est ce qui donne au phénomène lui-même son actualité. Tandis que la connaissance est une puissance qui n'achève jamais de s'exercer, et qui ne demeure la connaissance qu'à cette condition, tout phénomène concret est actuel, et son actualité dépasse l'acte par lequel je viens d'en prendre conscience, puisque c'est au contraire grâce à cette actualité que ma puissance intellectuelle est susceptible de passer à l'acte. Cette actualité exprime l'actualité éternelle du tout auquel le sujet fini doit demeurer attaché afin de pouvoir donner une valeur objective à la suite indéfinie des analyses et des synthèses par lesquelles il s'efforce de l'assimiler.

L'impossibilité pour le sujet de réduire, comme il cherche à le faire, l'objet à la relation, la résistance du concret qui ne se laisse pas dissoudre par l'abstraction, quelles que soient sa subtilité et sa complexité, la nécessité inévitable où nous nous trouvons de tendre les rapports entre des termes, si dépouillés qu'on les suppose, mais qui donnent cependant au rapport lui-même sa réalité, et, pour employer le langage d'Aristote et de Kant, l'impitoyable opposition de la matière et de la forme attestent également la présence, devant chacune des opérations de la connaissance, du tout en acte que l'entendement essaiera vainement de reconstituer dans un temps indéfini grâce à un ensemble de liaisons logiques. Mais la grandeur même de cet effort ne saurait nous tromper sur sa fragilité ; il ne cessera jamais de nous apparaître comme une sorte de jeu conventionnel si nous ne le lions pas fortement dans chacune de ses étapes à l'intuition immédiate du concret ; elle seule nous donne le contact avec le réel sans lequel notre intelligence tournerait à vide. C'est que, comme on l'a dit, celle-ci, qui est le tout en puissance, ne peut s'exercer qu'en présence d'un tout en acte : dans l'intervalle qui les sépare naissent le temps et la pensée discursive.

7. Le tout pourra être saisi de deux manières, soit par une reconstruction synthétique dans l'espace et dans le temps, qui ne doit jamais s'achever, soit en chaque point par un extrême approfondissement de la conscience de soi.

Si l'analyse est l'instrument par excellence de la connaissance, c'est parce qu'elle distingue dans le réel des éléments qui, n'existant pas isolément en dehors de la pensée, sont une matière admirable pour toutes les reconstructions que la pensée pourra faire de l'univers ; et ces éléments, soit qu'on les considère sous leur forme sensible, soit qu'on les considère sous leur forme conceptuelle, sont précisément les moyens dont on peut déduire la nature et le nombre et sans lesquels le fini et l'infini ne pourraient pas communiquer. Mais d'autre part, l'analyse peut être poussée aussi loin qu'on le voudra, on sait qu'elle ne peut pas épuiser l'abondance infinie du réel en chaque point.

Nous avons donc affaire à une double idée de la totalité, premièrement à une totalité en quelque sorte abstraite et indéfinie qui ne reçoit un caractère de réalité que par l'actualité de chacune de ses parties, deuxièmement à une totalité concrète présente en chaque point, mais qui ne peut être appréhendée par la connaissance discursive que grâce à une analyse qui nous rejette vers la totalité abstraite.

Tous les degrés de la connaissance doivent être situés entre ces deux extrêmes, car je ne puis comprendre un monde dont je suis moi-même un élément qu'en essayant soit de le reconstruire synthétiquement, soit de le pénétrer directement jusqu'à son intimité la plus cachée : la première méthode suppose l'usage de tous les artifices de l'entendement et la deuxième un extrême approfondissement de la conscience de soi ; mais il y a des intermédiaires par où elles se rejoignent, comme le font l'esprit de finesse et l'esprit de géométrie.

Diviser le tout, c'est y reconnaître soit des parties, soit des qualités ; mais la partie et la qualité n'ont de réalité que par leur contraste même, et elles tiennent toutes deux leur existence du tout où on les a découvertes. La partie est un faisceau de qualités : l'analyse peut le distendre de manière à développer devant nos yeux dans l'espace et dans le temps toute la richesse du monde, car elle ne multiplie les parties qu'en apparence et comme supports des qualités. Le même faisceau se trouve resserré par l'intuition en une sorte d'unité indivisible, mais d'une surabondance infinie et qui abolit en tout lieu la limitation même de la partie.

A la relation il faut accorder l'être, et l'être qu'on lui accorde est précisément l'être de la représentation. L'apparition de la relation est corrélative de l'imperfection de toute analyse. Car si nous pouvions épuiser d'un seul coup l'analyse d'un terme particulier quelconque, nous n'aurions plus besoin de le lier avec d'autres, ni de lier ses qualités entre elles. Nous découvririons immédiatement en lui la totalité des choses.

L'opposition de la qualité et de la partie est un témoignage de la distinction entre l'être et la représentation en même temps que de leur solidarité. La partie ne possède l'être que par l'infinité actuelle qu'elle recèle : mais elle ne serait pas une partie et ne se distinguerait pas des autres parties, ni du sujet, si son analyse pouvait être poursuivie jusqu'au bout. Et même cette analyse ne commencerait jamais. Car l'analyse est une opération qui permet à notre personnalité de se détacher de l'univers : pour se constituer, il faut que cette personnalité cesse d'être absorbée par le tout, qu'elle y distingue ce qui l'intéresse et, par conséquent, qu'elle s'interrompe en un point donné dans une analyse dont le mouvement est en principe indéfini. Ainsi se constitue du même coup pour nous le phénomène, dont le caractère objectif vient de ce qu'il enveloppe une vérité beaucoup plus riche que nous ne faisons qu'effleurer. Mais cette opération analytique n'était possible que si nous avions à notre disposition un temps pour la poursuivre et un espace pour assurer, dans chacune des étapes de l'analyse, l'actualité du tout qui se disperserait autrement dans la suite d'un développement temporel. Le sujet se trouve donc dans l'obligation de percevoir à chaque instant dans l'espace, sous la forme d'un ensemble de phénomènes bien liés, une image du tout que l'analyse s'était efforcée de dissoudre en chaque point.

La multiplicité infinie des sujets, étant corrélative de l'apparition d'un seul sujet fini, permet de retrouver, par la variété des perspectives sous lesquelles ils considèrent chaque objet, la présence du tout à l'intérieur de celui-ci. Mais chaque sujet est lui-même pour son propre compte un médiateur entre le tout où il prend place, et dont il n'actualise à chaque instant qu'un aspect, et le tout qu'il cherche à envelopper et qui dès lors devient nécessairement un système de relations. Sans le second, le premier semblerait borné ; sans le premier, le second semblerait abstrait. Leur opposition et leur solidarité expriment la possibilité pour la conscience d'un sujet fini de s'unir à l'être pur et d'en réaliser l'idée.

Il est donc également vrai de dire du tout qu'il contient les parties et de chaque partie qu'elle contient le tout ; la définition même du tout semble indiquer qu'il ne peut se réaliser que par les parties qui le forment, et pourtant, si l'on fait abstraction de la manière dont la partie est appréhendée par le sujet et si on la considère en elle-même, c'est le tout qui lui donne son être propre.

La relation est le contraire de l'être, comme l'insuffisance est le contraire de la suffisance ; mais elle est un appel vers l'être, et cet appel participe à l'être lui aussi. Elle exprime l'effort par lequel la conscience, après s'être reconnue elle-même comme le tout en puissance, essaie de s'actualiser. Elle ne le peut qu'avec le concours de toutes les autres consciences. Et le tout qu'elle cherche, c'est l'acte même qui l'anime et avec lequel elle vise à obtenir, en se le représentant comme une fin, une union de plus en plus intime. De ce tout, le mot de relation exprime mal la nature, puisqu'il évoque des termes qui tiennent de lui leur existence même. Il vaudrait mieux employer pour le désigner le mot de position, en marquant avec force qu'il s'agirait d'une position tout intérieure à elle-même et dont le caractère propre serait non pas d'être posée, mais de se poser.

On aboutit par conséquent à admettre que dans l'être il n'y a pas de distinction entre la partie et le tout, et que c'est l'inadéquation entre la connaissance et l'être qui fait apparaître les parties. Mais, puisque la connaissance est intérieure à l'être et qu'elle se confondrait avec l'être si elle était poussée jusqu'à son point de perfection, il ne faut pas s'étonner qu'elle attende une rencontre avec l'être soit, dans chaque terme, d'une analyse achevée, soit, dans l'ensemble de tous les termes, de l'achèvement du système de relations dans lequel on les fera entrer. Et cette double rencontre apparaîtrait comme nécessaire si l'on voulait voir que l'influence mutuelle qu'exercent les uns sur les autres tous les points de l'univers, et que la science s'efforce de schématiser, se confond avec la présence en chaque point d'une action qui vient de partout, c'est-à-dire avec l'être total (du moins en acceptant que l'être ne puisse se distinguer de l'opération même qu'il accomplit).

8. L'objet se présente sous la forme d'une donnée pour accuser les limites de l'opération intérieure à l'être par laquelle l'esprit entreprend de s'égaler à celui-ci.

Si l'objet particulier nous semble plus près de l'être que l'opération par laquelle on le pense, qui est pourtant intérieure à l'être par son essence et infinie par sa puissance d'application, c'est parce que l'objet possède en lui-même une plénitude concrète et individualisée, tandis que l'opération ne tient son infinité que de son indétermination. Le premier est donné dans le présent, la seconde doit se renouveler dans la durée. Le premier est supérieur à l'individu qui, d'abord passif à son égard, lui oppose pour le vaincre la subtilité d'une analyse qui l'entame sans le réduire : il ne semble limité que pour paraître à la mesure de l'individu dans un univers où celui-ci projette partout ses propres limites. La seconde est une forme d'activité qui semble propre à l'individu, et dont l'extension ne paraît sans limites que parce qu'elle enveloppe une pure possibilité.

On dira peut-être que l'être particulier nous représente mieux l'infinité dans l'ordre de la compréhension et l'opération intellectuelle l'infinité dans l'ordre de l'extension. Mais cette vue risquerait de nous induire en erreur. Car l'être particulier ne peut apparaître au sujet de la connaissance que comme un phénomène, tandis que le sujet participe à l'être du dedans précisément par l'acte qui lui permet de penser tout le reste : cet acte présente un caractère d'intimité, de distinction, d'adéquation, qui exige qu'on modèle sur lui le réel au lieu de faire le contraire.

C'est la destinée d'un être fini de ne pouvoir saisir le concret que dans le particulier, et de ne pouvoir embrasser le tout que dans une étreinte subjective impossible à refermer. Il y a là deux expressions différentes d'une même impuissance de l'entendement. Cependant la puissance et l'impuissance vont ici de pair. C'est parce que l'entendement est inégal au tout qu'il entreprend de l'assimiler. Il faut donc que par sa propre nature il ne lui soit pas étranger. Or il ne peut y avoir de solidarité parfaite ni de distinction précise entre la partie et le tout que si la partie constitue son être propre en laissant s'exercer en elle la même activité qui gouverne le tout, et dont le développement pour être actualisé devrait être poussé à l'infini : mais cela n'est pas possible, sans quoi la partie viendrait se confondre avec le tout, et cela doit l'être pourtant de quelque manière pour que l'insertion de la partie dans le tout soit légitime ; il ne reste donc qu'une solution, c'est que le tout, bien qu'homogène à l'activité de la pensée, ne cesse de la déborder en chaque point et pourtant d'en être inséparable. Dès lors, si la partie ne peut saisir le tout lui-même que dans ses parties, du moins faut-il qu'en faisant d'elle-même un sujet, elle puisse se définir comme une puissance infinie, qui appelle corrélativement la présence de l'infini en acte à l'intérieur de chacune des autres parties dont elle fait autant d'objets et qu'elle appréhende comme des phénomènes.

9. Les choses particulières sont en un sens telles qu'on les voit, puisque derrière elles il n'y a que le tout dont elles expriment un aspect approprié à notre nature.

La remarque précédente recevra une confirmation dans une sorte de témoignage emprunté au sens commun. Car lorsque nous voulons que derrière la connaissance il y ait l'objet, nous entendons par là plutôt un objet en général que tel objet qui ressemblerait à la connaissance. Cependant il y a homogénéité entre la connaissance et le réel en ce sens que la connaissance est située à l'intérieur du réel et fragmente l'unité de l'univers de manière à l'approprier à la nature d'un être fini. Les objets particuliers sont indiscernables de la connaissance que nous en prenons : pour un être différent de nous, les lignes de démarcation qui les séparent et la systématisation qui les réunit seraient tout autres. Par là le réalisme populaire trouve une sorte de fondement, car les choses que l'on voit sont bien telles qu'on les voit. Derrière elles, il y a ce qu'on n'en connaît pas encore qui forme avec ce qu'on en connaît le tout dans lequel tous les êtres puisent les éléments du spectacle qu'ils se donnent en regardant le monde. Rien ne peut conférer plus de valeur ni plus de portée à la connaissance, car elle est une analyse imparfaite du tout, une vue bornée que nous avons sur lui à chaque instant. Ainsi on s'explique que ces vues puissent concorder ; car c'est sur le même tout qu'elles sont prises. Chacune porte en elle une sorte d'inachèvement, et même un inachèvement toujours nouveau. Car un être qui vit dans le temps est toujours multiple et divisé avec lui-même. Mais c'est le tout qui fournit à notre être fugitif avec une inlassable fécondité la matière de toutes ses connaissances et les ressources de tous ses actes. C'est donc le tout le seul objet qui se trouve derrière les représentations particulières.

N'est-ce pas pour cela que, malgré tous les démentis de l'expérience, nous nous obstinons à considérer comme le caractère essentiel de l'objet la permanence ou la stabilité ? Ainsi nous nous croyons d'autant plus assurés d'atteindre l'objet que nous nous trouvons en présence d'un terme plus invariable ; et même nous sommes disposés quelquefois à nous contenter de certaines approximations fort grossières, comme de la dureté des corps solides, où nous voyons une meilleure image de l'être que dans la fluidité de l'air ou de la fumée, comme des schémas conceptuels de la science, que l'entendement sait substituer avec tant d'adresse à la diversité indéfinie des données sensibles. Mais nous savons bien que la stabilité parfaite ne peut appartenir qu'au tout dans lequel les parties, c'est-à-dire les phénomènes, ne cessent éternellement de naître et de mourir.

10. La conscience est médiatrice en chaque point entre l'existence actuelle du tout et l'existence phénoménale de la partie.

En cherchant quelle est la forme d'existence qui appartient à la partie, on n'a pu lui attribuer que celle même qui appartient au tout. Mais on a exprimé cette sorte d'inclusion du tout dans la partie par deux formules en apparence contradictoires : la première demandait à la partie de chercher comme le tout sa suffisance en elle-même ; la seconde faisait de la partie une sorte de nœud de tous les chemins provenant de toutes les autres parties. Cependant aucun objet ne peut être regardé comme se suffisant à lui-même, tant qu'il apparaît dans une conscience ; de même cette conscience ne peut pas non plus articuler l'objet perçu avec tous les autres objets, mais seulement avec les objets voisins et selon son intérêt immédiat ou prochain.

Cette insuffisance du phénomène et cette limitation des relations dans lesquelles la conscience le fait entrer suggèrent que les deux formules contradictoires par lesquelles on voulait définir l'existence de la partie se rejoindraient si on les poussait jusqu'à la limite, et que sa suffisance plénière se confondrait alors avec la totalité actuelle des relations qui la réunissent à l'univers entier. De plus, les relations que le sujet conscient soutient avec un objet quelconque permettent d'imaginer en les transposant les relations que celui-ci pourrait avoir avec tous les autres si on le prenait lui-même dans le monde comme un repère privilégié. Ainsi il pourrait acquérir comme partie une suffisance objective précisément en cessant d'exister pour un autre sans être confondu pourtant encore avec le tout et par suite en devenant une existence pour soi, c'est-à-dire une conscience dans laquelle tous les autres termes recevraient une fois de plus une forme subjective et phénoménale.

En réalité, la conscience ne peut accorder à la partie une véritable indépendance qu'en lui accordant la forme d'indépendance dont elle jouit elle-même. Alors seulement la partie cesse d'être une représentation solidaire de toutes les autres pour devenir un sujet qui se représente tout le reste, c'est-à-dire qui, en demeurant intérieur à lui-même, s'efforce d'égaler le tout et se considère comme lui étant en droit coextensif.

C'est que nos propres limites ne peuvent devenir manifestes que si tous les termes que nous nous représentons sont capables d'acquérir une forme d'existence comparable à la nôtre ; chaque terme doit dès lors pouvoir devenir un repère par rapport auquel tous les autres termes, et nous-mêmes parmi eux, obtiendront une place originale dans une perspective qui lui est propre ; par là chaque terme est apte à devenir un sujet capable d'envelopper la totalité des choses à l'intérieur de sa conscience individuelle. On trouvera alors entre l'objet et le sujet une réciprocité merveilleuse : car le même objet qui nous apparaissait, tant qu'il n'était qu'une représentation, comme un carrefour de toutes les liaisons qui unissent entre eux tous les termes finis, se convertit en un principe qui les produit, dès qu'on en fait un centre de représentations réel ou possible. Et la limitation qui semblait lui appartenir en propre, quand on ne voyait en lui qu'une chose, devient, à l'égard de sa nouvelle fonction de sujet, la limitation des objets auxquels il s'applique et qu'il ne cesse de dépasser.

Que l'on soit ainsi conduit à considérer chaque partie de l'univers comme ne pouvant exister par elle-même qu'en devenant une conscience, cela pourrait nous conduire d'une certaine manière vers une conception d'allure monadologique. Mais, bien que cette conception exprime avec clarté comment le même être est à la fois intérieur à lui-même et au tout, comment il peut découvrir, grâce à l'intuition de lui-même, la même abondance concrète qu'il retrouve, grâce à la pensée discursive, dans le spectacle de l'univers qualifié, on peut craindre qu'elle paraisse laisser les différentes consciences dans un certain état d'isolement. De fait, celles-ci ne communiquent point entre elles directement, mais seulement par le principe identique qui fonde leur réalité. Et dès lors, il ne faut pas s'étonner qu'elles puissent s'entendre, soit par la contemplation d'un spectacle approprié en chacune d'elles au point de vue original sous lequel elle regarde le tout, soit par cette union plus étroite que l'amour réalise entre elles et qui, étant le seul moyen dont elles disposent pour dépasser la connaissance des phénomènes et leur propre limite subjective, pose à la fois en elles et hors d'elles une forme d'existence comparable à la leur, et les intériorise l'une à l'autre en les rapprochant à la fois de la source commune de leur être.

Mais de toute manière il importe de retenir que ce serait une double idolâtrie de vouloir distinguer le moi du faisceau de relations qu'il soutient avec la totalité des choses, et de vouloir distinguer l'être total de ce faisceau infini de sujets à la fois indépendants et interdépendants auxquels il ne cesse de donner une puissance indéfinie d'accroissement et de communication mutuelle.