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Chapitre 3. De l'univocité de l'être ​

1. L'universalité de l'être a pour fondement son univocité.

Jusqu'ici nous avons étudié l'extension du terme être. Nous l'avons comparé à tous les termes qu'il semble laisser en dehors de lui. Nous avons montré que le néant, le subjectif, le passé et l'avenir représentent certaines de ses formes et qu'il est impossible de lui trouver des limites parce qu'il faudrait placer en lui cela même qui le limite. Nous avons maintenant un nouvel effort à faire : nous devons considérer non plus les rapports qui peuvent exister entre l'être et autre chose, mais les rapports entre les formes de l'être elles-mêmes et chercher s'il n'y a pas entre elles des différences de degré. Après avoir mesuré l'étendue de ses applications, il nous faut évaluer la force même avec laquelle il s'affirme de chaque objet. Or, en ce qui concerne la compréhension de l'être, nous allons aboutir à une vue analogue à celle qui concernait l'extension : nous dirons que l'être est univoque comme il est universel et que, si tout est présent en lui, il faut aussi qu'il soit partout présent tout entier.

Et même le fondement de l'universalité ne peut être que dans l'univocité. Car, si l'être pouvait recevoir une multiplicité d'acceptions différentes, il n'y aurait aucune raison pour ne pas le laisser s'émietter en une multiplicité de notions. Nous serions obligés à propos de chaque objet particulier de nous demander quelle est celle de ces notions qui lui convient. Nous ne pourrions affirmer à priori que cet objet, dès qu'il est susceptible de recevoir une détermination quelconque, est contenu dans l'être total : ainsi la connaissance de ses qualités lui donnerait une sorte d'être qualitatif, loin que l'être en général qu'il détermine doive être supposé pour que la richesse intérieure de celui-ci vienne trouver une expression dans la variété infinie des qualités particulières. L'unité de l'univers n'aurait plus de point d'appui, le multiple serait posé avant l'un. Et dans chacun de ces mondes différents, chacun de ces objets, dont nous disons qu'il est, serait un véritable néant à l'égard de l'être tel qu'on le définirait dans tous les autres.

Pourtant, on conserve le même nom d'être pour recouvrir tant d'acceptions différentes et, par là, une communication reste possible entre ces mondes séparés. Or cela revient à dire que tous ces mondes font partie du même univers ou qu'il existe une certaine signification du mot être que l'on retrouve sans altération à travers toutes les formes particulières que l'être est capable de recevoir. N'est-ce pas retrouver l'univocité au moment où l'on croyait lui avoir échappé ?

2. L'être univoque, c'est l'être concret qui est supposé par l'idée abstraite de l'être, et même par l'idée de relation.

On prétendra alors que cette communauté de sens entre les formes de l'être n'est possible que si l'on fait de l'être le plus abstrait de tous les genres une sorte de schéma sans contenu qui prend un caractère de réalité par les déterminations successives que lui assigne notre esprit.

C'est là l'objection fondamentale qui a été dirigée de tout temps contre les entreprises de l'ontologie. Mais l'être dont nous parlons, c'est l'être concret, et nous dirions volontiers qu'il faut le poser d'abord pour que cette idée abstraite et générale de l'être ne soit pas un pur fantôme, pour qu'elle soit en effet susceptible de devenir elle-même l'objet d'une pensée réelle, et pour que les déterminations par lesquelles nous prétendons l'enrichir trouvent à leur tour une place dans le système des choses.

Nous ne confondons nullement avec une telle idée l'idée plénière et adéquate de l'être que nous essayons de définir. Mais nous remarquons qu'il est naturel de faire de l'être le plus vide de tous les genres dès que notre esprit se donne à lui-même la tâche ambitieuse de reconstruire l'univers synthétiquement. Cet être se distingue à peine du néant, de telle sorte qu'en paraissant l'accroître par des qualités de plus en plus proches du concret, on se donne l'illusion d'une genèse intégrale du réel. En fait, on visait à une élimination de l'être en soi, sans quoi la construction que l'on proposait n'aurait été qu'illusoire. Mais le terme même auquel on voulait aboutir retenait pourtant quelque chose de cet être dépouillé et si voisin du néant sur lequel tout l'édifice reposait. C'était par sa liaison fugitive et même purement nominale avec l'être que cette suite d'opérations synthétiques retrouvait finalement la réalité dont elle ne s'était en fait jamais séparée : et ce qui lui donnait le mouvement et la fécondité, c'était déjà la pensée de l'être concret vers lequel elle tendait, mais qui était présente à notre esprit dans la plus humble de ses démarches. Car on oubliait qu'il faut inscrire dans l'être notre esprit lui-même pour que son activité commence à s'exercer, et que cette activité consiste pour l'individu à essayer de ressaisir comme un tout le vaste ensemble dont il s'est détaché d'abord comme une partie. Mais il était trop visible que, même si le simple nom de l'être était retenu comme le premier terme d'un enchaînement synthétique de notions, on pouvait craindre encore le reproche de développer seulement le contenu de sa nature, au moment où l'on prétendait y joindre les déterminations nécessaires qui lui donnent une forme concrète. Aussi a-t-on fait évanouir cet être pourtant si appauvri au profit de la pure relation, sans réfléchir que celle-ci doit être contenue dans l'être à son tour ; et quant aux deux termes d'être et de néant qu'il fallait maintenir au moins idéalement pour que la relation qui les unit devînt elle-même intelligible, il ne servait à rien de passer vite sur leur opposition, car on ne pouvait dissimuler ni que le premier contient déjà en lui tout ce qui pourra survenir ensuite, ni que le second n'a de sens qu'à l'intérieur de l'être, et par l'exclusion mutuelle de ses formes qualifiées. La méthode synthétique, en se donnant à elle-même comme programme l'immensité d'un vide à remplir, montre ce qu'elle est, c'est-à-dire le renversement de la véritable méthode de la connaissance qui est l'analyse d'une réalité plénière et suffisante.

Si nous avons insisté sur les vices de la méthode synthétique, c'était pour prouver que l'on ne peut pas établir une opposition entre l'être abstrait et l'être concret, que le second seulement a le droit au nom d'être et qu'il faut nécessairement le poser pour que l'être abstrait puisse être appréhendé en lui par l'analyse. Singulière entreprise que de vouloir constituer l'être véritable en joignant à une notion de l'être, que l'on prive elle-même de l'existence, d'autres notions qui seraient chargées de la lui donner, sans pourtant la posséder.

Au moment où nous n'avions encore en vue que l'universalité de l'être, nous avons protesté contre une conception analogue qui, mettant d'abord le possible en dehors de l'être pour en faire un objet intermédiaire entre l'être et le néant, finissait par définir la possibilité comme la forme atténuée de l'être et la nécessité comme sa forme renforcée. Mais tous les efforts pour passer du possible à l'être restent vains si on ne fait pas d'abord du possible un être intellectuel, c'est-à-dire une pièce de l'être total et le nécessaire alors, au lieu de rien ajouter à l'être même, au lieu d'être une relation entre l'être et autre chose, exprime, au sein de l'être, l'être de la relation.

En faisant un pas de plus, on remarquera que l'idée de l'être, à laquelle on reproche précisément d'être la plus abstraite de toutes, ne se révèle nullement à nous comme un des éléments constitutifs du réel qui, en se réunissant à d'autres, nous permettrait de retrouver le concret. Une qualité ne peut être isolée par l'analyse qu'à condition de pouvoir se reconnaître et par conséquent se distinguer de toutes les autres. C'est dire qu'il faut qu'elle soit une partie de l'être et non pas l'être même. L'originalité de l'être est d'englober en lui les autres qualités au lieu de pouvoir leur être opposé. Kant avait remarqué déjà l'hétérogénéité des catégories de la modalité par rapport aux autres ; et s'il n'avait pas mis en valeur la prééminence de l'existence à l'égard de la possibilité et de la nécessité qui la déterminent, s'il rejetait aussi le caractère univoque de l'existence (en distinguant une existence empirique, formelle et transcendantale), du moins voyait-il clairement que l'existence ne peut poser la représentation qu'à condition de ne pas faire partie de sa compréhension. C'est dire que l'existence, si on lui donne, comme nous l'avons fait, un caractère universel, au lieu d'être la plus abstraite de toutes les qualités, se confond avec le tout concret que l'analyse décompose en qualités.

3. L'être de chaque chose c'est la totalité de ses caractères, qui ne diffère pas de son inscription dans le tout.

L'univocité de l'être n'est donc pas fondée sur le vide de sa notion, mais au contraire sur l'identité de cette notion avec celle de complétude, d'achèvement ou de perfection. Et puisqu'on ne peut dire de rien qu'il n'est pas, l'existence de chaque chose, au lieu d'être une propriété distincte de cette chose, consiste dans la totalité de ses propriétés.

Sans doute il y a une différence entre la chose et son idée. Mais l'idée possède elle-même, en tant qu'idée, une existence complète qui lui est propre. Et la différence entre l'idée de la chose et la chose — qui ne doit pas exclure leur accord — vient de ce que l'idée contient les seuls caractères que l'on connaît et même, d'une manière plus limitée, les seuls caractères que l'on peut restituer par une opération de la pensée, tandis que la chose joint à ces caractères conceptuels d'abord les caractères sensibles, ensuite tous les caractères que l'on ne connaît pas encore mais qu'une analyse exhaustive permettrait de découvrir.

Si on allègue que chaque objet diffère alors profondément et même, pourrait-on dire, totalement de tous les autres, on répondra qu'il en serait ainsi si les objets particuliers pouvaient être posés isolément et indépendamment les uns des autres, mais que ce qui rend un objet complet et achevé, c'est bien, si l'on veut, la totalité des caractères intrinsèques qui le forment, mais c'est plus encore la totalité des relations qui l'unissent à tous les autres objets particuliers, lui assignent une place dans le monde, fixent son originalité et forment les soutiens de son essence. Est-il possible d'ailleurs de concevoir une différence entre les caractères intérieurs par lesquels un objet se définit et la multiplicité infinie des influences parties de tous les points de l'univers et qui viennent se rejoindre en lui pour constituer sa nature ? Peut-on concevoir autrement que chaque objet soit une image du tout ? Peut-on concevoir autrement la possibilité de son existence ? Celle-ci s'évanouirait nécessairement si elle différait de la manière même dont il est suspendu dans le grand univers. C'est parce que l'être n'appartient qu'au tout que l'être de toutes les choses particulières consiste dans leur inscription à l'intérieur du même tout.

Nous venons de rencontrer le véritable fondement de l'univocité. Si l'existence était une notion abstraite, elle pourrait être appliquée à une multiplicité de termes différents grâce à une répétition. Mais comment l'être pourrait-il se multiplier ? Le multiple trouve place en lui et participe à sa nature, non pas comme à celle d'un ensemble qu'il dénombre, mais comme à celle d'un visage unique dont il exprime les divers aspects. Chacun de ces aspects n'a de réalité que dans le visage dont on l'a détaché ; il est solidaire de tous les autres. On devrait lui refuser l'être si on pouvait le considérer comme indépendant de ceux-ci : pris avec eux, il a autant de réalité que le visage même dont il manifeste l'indivisible présence dans une perspective particulière. L'être se répand du tout sur les parties, il ne peut leur communiquer que l'être qu'il possède lui-même ; il le leur communique solidairement. Que chacune ne puisse être pensée sans toutes les autres, c'est la preuve que, malgré son originalité qualitative, l'être dont elle dispose ne se distingue pas de l'être de celles-ci, c'est-à-dire de l'être même du tout à l'intérieur duquel il faut nécessairement les poser toutes.

En faisant de l'être le caractère commun de tous les objets particuliers, on croit lui laisser son unité, mais c'est une unité purement abstraite, et l'on est obligé de soutenir que l'être concret, c'est-à-dire le seul qui ait le droit au nom d'être, doit être cherché dans les objets ; de là le sens du vieil axiome : il n'y a d'être que du particulier ; l'être s'éparpille alors dans le multiple. Nous avons suivi une méthode opposée : nous avons refusé d'abord de donner le nom d'être à autre chose qu'au concret, c'est-à-dire à l'objet considéré avec la totalité de ses caractères, et nous n'avons pas fait de l'être même un caractère séparé ; par suite l'être, au lieu de se renouveler et de se modifier avec les objets particuliers, était dans chacun d'eux sa plénitude même. Or cette plénitude ne peut appartenir qu'à un terme qui se suffit ; en droit elle n'appartient donc qu'à l'univers, mais elle appartient aussi à toutes ses parties, puisque ce qui fait l'originalité de chacune d'elles, c'est la manière dont elle tient à toutes les autres. C'est pour cela que l'univers est plein en chaque point. En acceptant d'identifier l'être avec la concrétité qualifiée de chaque objet, on fonde par conséquent son univocité, puisque les objets particuliers ne deviennent concrets que par la place qu'ils occupent et le rôle qu'ils jouent dans un même et vaste tout qui se suffit entièrement à lui-même.

Il est donc bien vrai de dire que l'être est toujours le même, bien que ses formes soient toujours différentes. C'est seulement si l'être était une idée abstraite qu'il y aurait plus d'être en deux êtres qu'en un seul. Mais le principe des indiscernables exprime l'unité de l'être au lieu de la ruiner. En effet, l'univers est un individu. Aucune de ses parties ne peut en être séparée : car où se réfugierait-elle ? Elle imite donc à sa manière et sans y parvenir la suffisance du tout dans lequel elle subsiste. Si ce tout cessait de lui être présent et de la soutenir, s'il cessait de lui donner, sans le diviser, l'être qu'il possède, elle serait anéantie. Aussi sa richesse concrète ne diffère-t-elle pas de son être même. Le contenu de chaque être est un regard sur la totalité de l'être.

Et c'est pour cela que cette adhérence à l'être par laquelle notre conscience, au moment où elle se constitue, fonde notre vie personnelle et notre bonheur, au lieu de s'enrichir par les incursions que l'histoire nous permet de faire à travers la durée et le mouvement à travers l'espace, risque plutôt de s'y relâcher et de s'y perdre : c'est le signe que, si l'on ne trouve point l'être en un point, on ne le trouvera point en mille, que sa forme en apparence la plus humble et la plus étroite le contient déjà tout entier, que celui qui court le monde pour le chercher ne fait que le fuir, puisqu'il est tout près de nous et qu'il suffit d'ouvrir la main pour le posséder.

C'est parce que l'être n'est pas une idée abstraite qu'il ne peut pas être distingué de la chose même dont il est l'idée. C'est qu'aucune idée, sauf la sienne, n'épuise le contenu de son objet. L'idée de l'homme ne se confond avec aucun homme réel, ni l'idée de blanc avec aucune chose blanche, car il faudrait ajouter à l'une et à l'autre une infinité de caractères pour rejoindre le concret. Mais c'est ce concret même où l'analyse puise sans cesse qui constitue la véritable idée de l'être. Que l'on ne se plaigne pas de sa pauvreté, puisque c'est elle qui fournit indéfiniment une matière nouvelle à toutes les opérations de la connaissance ; elle accompagne toutes ces opérations et, sans l'être à l'intérieur duquel elles se développent, aucune d'elles ne pourrait posséder ni le mouvement qui l'anime, ni l'objet auquel elle s'applique. Il n'y a pas d'idée de l'être séparée de l'être même et susceptible d'être groupée avec d'autres idées différentes dans une forme complexe qui les contiendrait et les dépasserait toutes. Ou plutôt c'est cette forme complexe à laquelle il faut donner le nom d'être et non à un de ses éléments : mais elle est une avant d'avoir été divisée, et même elle demeure une au cours des divisions qu'on lui fait subir, car toutes les autres idées sont abstraites, c'est-à-dire ne peuvent pas se détacher de l'idée de l'être et tiennent d'elle l'être même qui permet de les penser.

Il y a donc une différence entre les qualités, mais non pas dans l'être de ces qualités. Leur hétérogénéité ne les empêche pas d'être de la même manière, dans le même sens, et avec la même force. Car leur être consiste dans leur inscription commune à l'intérieur du même tout dont elles expriment un aspect particulier inséparable de tous les autres. L'être ne se divise pas parce qu'il est le tout donné avec chaque partie, présent avec elle et en elle, loin qu'on puisse le regarder comme une réunion de parties dont chacune posséderait antérieurement à lui une existence indépendante.

4. Il n'y a pas de degrés de l'être : on ne peut pas établir de hiérarchie par rapport à l'être, mais seulement par rapport à un être qualifié.

Il y a un paradoxe certain à soutenir que l'être n'a ni hétérogénéité ni degrés, d'autant plus violent que nous paraissons nous être fermé par avance toutes les issues, soit en rejetant la distinction classique de l'existence et de la réalité, soit en refusant de faire entrer dans un même genre abstrait l'immense variété et l'admirable hiérarchie de ses formes. Mais si l'être de toutes les formes, quelle que soit l'originalité de chacune d'elles, consiste dans leur agrégation au même tout, on comprendra mieux pourquoi il ne diffère pas de l'une à l'autre et pourquoi aussi chacune exprime adéquatement, malgré ses limites, la totalité de l'être. Ce n'est pas seulement parce qu'il y a l'être total présent avec elle, encore qu'au delà de ses limites, mais parce que c'est lui qui la limite et que le contenu même des limites est l'effet d'une action qui vient de partout. Quant à l'idée des degrés de l'être, il est impossible de lui donner un sens autrement qu'en faisant renaître l'idée du néant et en remplissant par une série continue, dont tous les termes participeraient à la fois de l'être et du néant, l'intervalle qui séparerait ces deux extrêmes. En fait on ne rencontrerait ceux-ci nulle part : le passage à la limite qui nous fournirait l'être pur sous une forme séparée est aussi illégitime que celui qui nous fournirait le néant. À la série des termes et à chaque terme nous donnons l'existence simple et indivisible ; de plus, l'imperfection dans l'existence même implique qu'on l'abolit au moment où on la pose : car la raréfaction de l'existence consiste à introduire en elle contradictoirement le vide, c'est à dire le néant. Ce néant apparent, c'est la richesse totale de l'être qui se révèle à nous aussitôt que l'abstraction essaie d'en isoler un aspect limité.

Si l'être convient absolument à chacun des éléments de l'univers, précisément parce que cet élément ne peut pas être détaché de tous les autres ou encore parce qu'il y a entre eux une implication mutuelle totale, que devient l'idée même de la hiérarchie des êtres ? L'être ne doit-il pas ressembler plutôt à une sorte de foyer qui répandrait sa chaleur et sa lumière sur tous les objets qui l'entourent proportionnellement à la distance qui les en sépare ? Chaque objet n'aurait-il pas pour l'être une capacité, une puissance de réceptivité plus ou moins grande qui permettrait de lui assigner une place dans une sorte d'échelle ontologique ? Nous ne le pensons pas. Car l'être ne mesure pas ses dons. Il se donne tout entier à chacun de ses membres. Sa présence ne peut être que totale. C'est seulement si on le considérait comme distinct des objets auxquels il s'applique qu'il pourrait se diviser inégalement entre ceux-ci, comme la lumière se répartit dans la diversité des éclairements. À partir du moment où nous concevons l'idée d'une hiérarchie, ce n'est pas l'être même que nous avons en vue, ce sont ses qualités, ce qu'il y a en lui de différent et non pas ce qu'il y a en lui d'identique.

Mais, dira-t-on, ces qualités sont indiscernables de l'être, puisque vous ne voulez pas que l'être soit une propriété séparée. Dès lors, concevoir une hiérarchie de qualités, n'est-ce pas concevoir une hiérarchie de l'être lui-même ? Nous répondrons que c'est parce que cette hiérarchie est intérieure à l'être total qu'elle n'affecte pas la nature de celui-ci. Toute hiérarchie porte sur des valeurs, et la plus humble de toutes les valeurs a sa place dans l'être au même titre que la plus haute ; celui-ci les contient toutes ; il réserve à toutes le même accueil généreux.

Mais d'où provient alors la différence que nous faisons entre elles ? Cette différence suppose un critère d'évaluation qui ne peut pas être l'être, puisqu'il n'y a rien en dehors de l'être et que tout est égal devant lui. Mais si nous prenons dans l'être une de ses formes privilégiées, et que nous jugions de tout le reste par rapport à elle, on comprend sans peine comment nous pouvons constituer une échelle hiérarchique, dont chaque terme présente une valeur plus ou moins grande à l'égard du type que l'on aura adopté comme repère, selon qu'il lui ressemblera plus ou moins, qu'il répondra plus ou moins bien à ses besoins les plus essentiels ou les plus délicats, qu'il se rapprochera plus ou moins de la perfection propre à ce type et vers laquelle il tend sans jamais l'atteindre. Mais que l'on change de repère, et tous les termes de la hiérarchie prendront une valeur et une place nouvelles dans une hiérarchie différente.

Il est naturel à l'homme de tout juger en fonction de lui-même. Et il n'a tort que lorsqu'il convertit en un ordre de perfection ontologique l'ordre relatif des valeurs humaines. Il y a des mondes avec lesquels l'homme a peu de contact et où il pénètre à peine ; il cherche à restreindre leur participation à l'existence dont ils ne seraient que des ébauches ou des fragments résiduels ; mais c'est qu'ils ne sont pas à sa mesure : que l'on change la mesure, et l'on découvrirait en eux une abondance infinie où toutes les lois de la science trouveraient une application, où les formes les plus variées de l'art le plus subtil auraient encore à s'exercer, où, au-dessous de la forme apparente, d'autres formes, qui nous demeureront peut-être éternellement cachées, ne cesseraient de multiplier l'ingéniosité de leurs combinaisons : à côté d'elles, si on pouvait les connaître, notre propre forme humaine paraîtrait d'une immense grossièreté. Ce qui doit nous rendre prudents, quand nous voulons juger de l'être à la mesure de l'homme, c'est que nous ne sommes pas moins incapables de voir ce qui nous surpasse trop en grandeur que ce qui est trop éloigné de nous par sa petitesse, et qu'ainsi nous mettons le néant au sommet de l'échelle comme à l'autre bout.

Il y a une infinité d'échelles, toutes également situées dans l'être ; mais il ne se règle sur aucune d'elles. Dans l'échelle des biens naturels, l'ordre des valeurs n'est pas le même pour l'homme, le chien ou l'abeille. Or l'être total, souverainement impartial et fécond, sans se laisser entraîner par aucune complicité, fournit également à tous, à l'animal et à l'homme, à l'âme et au corps, les moyens de réaliser leur destinée et de discerner en lui des valeurs subjectives qu'il justifie sans être incliné par elles.

5. Une hiérarchie relative à l'idée de l'être fini en général, et non plus de tel être qualifié, est elle-même intérieure à l'être total, et n'altère pas l'univocité.

Dirons-nous que les valeurs reconnues par l'homme et les formes de connaissance qui lui sont propres peuvent être objectivées, précisément parce que l'homme, au lieu de les fonder sur les caractères individuels de sa nature, est le seul être qui, n'ayant égard dans les Œuvres de sa pensée qu'à sa participation à l'universel, c'est-à-dire à la présence en lui de la raison, a le droit d'identifier l'ordre qu'il établit avec l'ordre même des choses et de se donner à lui-même, en même temps qu'à tous les êtres, la place qui lui revient dans la hiérarchie de l'univers ?

C'est seulement au moment où le réel est reconstruit par l'homme qui, quoiqu'il participe à l'universel, garde encore sa nature finie, qu'il peut se révéler sous la forme d'une échelle ontologique. Le réel, qui apparaissait primitivement comme un donné inépuisable, se résout alors en un système d'idées grâce auquel l'unité de l'esprit, pénétrant ce donné par une multiplicité d'opérations distinctes et pourtant liées, le rend intelligible, et par conséquent le convertit en un monde qui lui est désormais intérieur. C'est donc parce que le sujet demeure un être fini, et même, si l'on veut (car c'est en cela que consiste sans doute la nature de la raison), c'est parce qu'il découvre en lui l'idée pure du fini considéré dans ses rapports avec l'infini où il est situé et qu'il cherche à assimiler, qu'il peut établir une échelle de l'être tout entier. Mais celle-ci n'a-t-elle pas dès lors un caractère universel, puisque notre individualité propre n'en est plus l'étalon ? Dès qu'il a conçu l'infini, le fini aperçoit en lui-même l'infinité des puissances par lesquelles, sans jamais y parvenir, il essaiera pourtant de s'égaler à lui. Si donc la raison est capable de fonder une hiérarchie des êtres ou une hiérarchie des valeurs, cet ordre pourra ne pas être relatif seulement à l'homme. Étant relatif à l'idée de l'être fini en général, il doit permettre à l'homme de fixer sa propre place dans le monde par rapport à des formes d'être supérieures à lui, c'est-à-dire à un idéal qu'il n'a pas encore atteint. C'est aussi pour cela que cette hiérarchie paraît objective et non pas seulement subjective.

Cependant, tout ce qu'on peut demander pour qu'elle le soit, c'est non pas qu'elle soit donnée dans l'être comme tel, mais qu'elle apparaisse nécessairement comme vraie dès que l'être total peut être représenté par un être fini. Sans doute cette représentation du monde indépendante de tout individu particulier, mais non point de l'idée même d'un individu, est l'objet propre de notre science, et c'est sur sa possibilité que se fonde toute déduction des catégories : on comprend par conséquent tous les privilèges que nous sommes en droit de lui attribuer. Mais elle a sa place dans l'être total dont elle exprime seulement une certaine qualification. Et il ne faut pas oublier que, bien qu'elle soit justifiée et alimentée par lui, et qu'il y ait des lois selon lesquelles celui-ci manifeste sa nature aux yeux d'un être fini, l'être pur, considéré dans sa nature propre, ne peut être ni divisé, ni diminué, ni accru, de telle sorte qu'à l'égard de toutes les formes qu'il peut revêtir, et qui trouvent place dans la hiérarchie, il reçoit toujours la même signification simple et univoque.

D'une manière plus précise, on reconnaîtra qu'il y a des degrés de la conscience, sans qu'il y ait pour cela des degrés de l'être. On croit parfois que la conscience, étant un regard sur l'être lui-même, jouit d'une sorte de privilège par rapport à tous ses autres caractères. Ne faut-il pas accorder plus d'être à l'individu pensant qu'au corps inerte, et proportionner l'être qu'on lui donne à l'étendue et à la distinction de sa pensée ? Puisque la conscience enveloppe en droit l'universel, n'acquiert-elle pas le droit d'objectiver la hiérarchie qu'elle établit entre les formes de l'être et de l'affranchir de toute relativité ? Mais en réalité, elle est une existence subjective, une existence que nous nous donnons, greffée sur celle que nous avons reçue. Or, soit que son contenu se dilate, soit que la lumière qui l'éclaire s'avive, cela ne lui donne pas plus d'être : cela accroît seulement notre personnalité, mais non point l'être de notre personnalité. Quant à prétendre que nous introduisons ici une distinction illégitime entre la personnalité et l'être de la personnalité, quoique l'être ne soit pas une propriété séparée, nous répondrons que la personnalité peut en effet être considérée sous deux aspects : à savoir comme une expression de l'être qui l'implique tout entier (à cet égard l'être et la personnalité ne font qu'un) ou bien comme un aspect de l'être différent de tous les autres (et qui se caractérise par cette différence même). Or le caractère différentiel de la personnalité, c'est précisément de se constituer elle-même au sein de l'être en absorbant la différence qui la sépare des autres formes de l'être, ou qui sépare ces formes les unes des autres, dans l'unité d'une perspective subjective capable de s'enrichir indéfiniment.

Si on alléguait maintenant que l'être est partout tout entier, et qu'il importe peu par conséquent que la conscience embrasse un champ plus ou moins vaste, nous répondrions que cela importe peu en effet au regard de l'être en soi, qui ne se trouve ni accru ni diminué par ce mouvement intérieur de la conscience qui l'assimile et s'unit à lui, mais qu'il en est tout autrement à l'égard de cette qualité de l'être en soi qu'on appelle quelquefois l'être pour soi (sans réussir à rompre pour cela l'univocité) et qui en réalité, poussant sur le sol de l'être en soi, ne paraît s'en affranchir qu'afin de l'envelopper dans une individuelle possession.

Dès lors, on comprendra fort bien aussi la possibilité d'une hiérarchie des valeurs morales. Mais le mal ne doit pas avoir moins de réalité que le bien (ni l'erreur que la vérité). Ce n'est pas une des moins singulières conséquences d'une interprétation ontologique des tables de valeurs que de nous contraindre à faire du mal (et de l'erreur) des aspects différents du néant. Mais à partir du moment où la nature de l'homme a été définie, où on sait en quoi consiste l'essence de la volonté (ou de l'intelligence), on peut concevoir différents types de pensée ou d'action qui expriment plus ou moins bien cette essence, qui favorisent son développement ou qui l'entravent. A l'intérieur de cette échelle humaine, on pourra maintenir l'existence des différentes échelles individuelles, et on admettra sans difficulté que chacun de nous doive, pour faire son salut personnel, respecter d'abord la nature humaine, et ensuite donner un plein épanouissement à son génie propre.

En résumé, à l'égard de tout être fini, qui, sans même qu'on le suppose qualifié, a des intérêts à satisfaire et une destinée à remplir, l'univers, incapable d'être embrassé par une appréhension unique, doit apparaître comme une diversité infinie et hiérarchisée à l'infini. Mais chacun des éléments de cette diversité, si on le prend en tant qu'être et dans son adhérence à l'être, jouit d'une existence identique à celle de tous les autres, et même la réalité de ceux-ci se trouve déjà présente en lui par les relations mutuelles qui les unissent solidairement à l'intérieur du même tout.

6. Il y a univocité entre l'être du créateur, de la création et de la créature.

En s'élevant maintenant au-dessus du monde jusqu'à l'acte qui le soutient, et dont nous montrerons qu'il est l'essence de l'être, on aboutira à cette conclusion, c'est qu'il n'y a pas de différence, sous le rapport de l'être, entre Dieu et sa création. Personne n'oserait prétendre que c'est relever la dignité de Dieu que de considérer sa création comme une illusion absolue. Mais même à cette illusion, dont on peut se complaire à considérer la nature comme imparfaite et relative, il faut, telle qu'elle est, attribuer l'existence pure et simple. Si l'on se place au point de vue de la fécondité ou de la suffisance, il peut donc y avoir un abîme entre Dieu et le monde. Mais il est impossible que Dieu, dans la générosité sans réticence de l'acte créateur, appelle les choses à bénéficier d'une autre existence que de celle dont il jouit lui-même éternellement. Il n'y a pas d'existence diminuée ou bâtarde, parce que l'existence de chaque objet, c'est la présence en lui de l'acte divin sans lequel il ne serait rien.

Nous nous rendons pleinement compte des difficultés auxquelles se heurte la pensée dans l'affirmation de l'univocité. Mais ces difficultés ne doivent pas nous conduire à altérer la pureté des notions. L'être fini ne paraît faire échec à l'univocité que si l'on confond son être non pas même avec ses qualités, mais seulement avec la finitude de ses qualités. On montrera que si chaque individu n'existe que par son inscription dans le tout, ce qui évidemment l'enferme lui-même dans des limites, il faut non seulement que le tout lui soit présent grâce aux liens qui l'attachent de proche en proche à tout ce qui l'environne, mais encore que le tout soit présent en lui grâce à une participation personnelle et active pour laquelle la conscience est nécessaire. Alors le moi s'unit à l'acte en devenant acte, et la présence de Dieu, au lieu de se réaliser dans le monde par une opération qui nous échappe et que nous subissons, se réalise en nous par une opération qui nous est propre et qui nous libère de nos limites en nous identifiant avec le principe qui nous fait être.

Mais afin d'achever de saisir pourquoi l'être n'est pas une idée abstraite, il faut examiner maintenant quel est le rapport que soutiennent avec l'unité de l'être la multiplicité infinie de ses formes. Car l'être s'offre à nous à la fois comme un et comme multiple. Et le propre de la dialectique ne peut être ni de diviser l'un, ni d'unifier le multiple, puisque ces deux caractères sont inséparables, mais de montrer comment la multiplicité, au lieu de détruire l'unité, la requiert et atteste en quelque sorte l'efficacité omniprésente de son opération. On établira d'abord un lien entre l'universalité et l'univocité en cherchant ce que deviennent à l'égard de l'être les notions classiques d'extension et de compréhension.