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Chapitre 2. De l'universalité de l'être ​

1. L'être contient tout, le réel et l'apparence, l'intelligible et le sensible, l'acte et la donnée, le vrai et l'illusoire.

Que l'être soit un terme universel, c'est là une affirmation que personne ne met en doute. Dire que le néant est un terme négatif, c'est le rendre inopérant contre l'être pur, c'est-à-dire contre la puissance de l'affirmation en général, puisque, pour le poser, il faudrait du même coup le détruire en le faisant entrer dans une affirmation. Le néant, étant un terme négatif, ne pourra donc être l'objet que d'un jugement de négation : le néant n'est pas. Mais, si le néant n'a aucune prise sur l'être, il est au contraire parfaitement légitime de nier d'un être particulier un caractère ou une qualité qui appartiennent à un autre : ce néant relatif exprime une analyse qui s'effectue à l'intérieur de l'être même ; ce que j'ai de néant est nécessairement l'être d'autre chose.

L'être contient donc en lui toutes choses : tous les objets de notre réflexion et notre réflexion elle-même doivent venir également s'inscrire en lui ; les distinctions entre la réalité et l'apparence, entre l'intelligible et le sensible, sont des distinctions que l'on peut faire entre ses modalités, mais qui n'atteignent pas l'indivisibilité de son essence.

Dira-t-on qu'apparaître, c'est être seulement pour autrui, et que l'être pour autrui diffère par conséquent de l'être en soi ? Mais, pris en lui-même, l'être pour autrui est une certaine manière d'être en soi et qui a autant de réalité qu'autrui à qui il apparaît ; le sujet et sa représentation sont des réalités qualifiées et font partie de la réalité totale. Et le tout demeurerait éternellement enfermé dans sa solitude et dans son inefficacité s'il cessait d'apparaître et de se refléter dans la conscience des êtres finis, auxquels il donne l'être en leur fournissant une image de lui-même, qu'il unit entre eux par leur dépendance commune à son égard, gardant à la fois vis-à-vis de chacun d'eux et de tous une présence plénière et une surabondance infinie.

On ne fera pas non plus renaître la querelle entre le sens commun, qui n'applique l'être qu'au sensible, et la métaphysique, qui l'identifie avec l'intelligible. Le sensible et l'intelligible appartiennent tous les deux à l'être, mais ils nous en font connaître un aspect différent ; le sensible l'actualise tout entier aux yeux d'un être limité, l'intelligible fait participer celui-ci à l'opération par laquelle l'être pur, pénétrant dans le multiple pour l'illuminer, distingue et relie entre elles les formes différentes qu'il revêt. C'est pour cela que le sensible et l'intelligible sont inséparablement associés dans le concret : leur opposition est un effet de l'analyse ; en fait, chaque sensation est en rapport avec un acte déterminé de l'intelligence, elle exprime le caractère abstrait et inachevé qu'un tel acte doit conserver dans la conscience du sujet fini pour que celui-ci reste en contact avec l'être total, sans se confondre avec l'intelligence pure.

On se sert en général du nom d'être pour désigner une donnée ; mais l'acte par lequel cette donnée est saisie fait partie de l'être lui aussi. Et même l'intériorité de l'être ne peut être atteinte que sous la forme de l'acte. Le matérialisme attribue l'être à la donnée et néglige l'acte. L'idéalisme ne voit que l'acte ; et il y a un idéalisme empirique qui fait de l'acte lui-même une donnée. Quant au contraste qui éclate dans l'unité de l'être entre l'acte et la donnée, il n'est pas insurmontable si l'on remarque qu'un acte, au moment même où il s'exerce, cesse d'être une puissance pour devenir en un certain sens une donnée, qu'une donnée, en la prenant sous sa forme la plus concrète, est indiscernable de l'acte par lequel on se la donne et que l'être du monde est sans doute un acte, mais qui devient incessamment une donnée pour un sujet qui, faisant partie du monde, considère néanmoins comme un spectacle tout ce qui déborde sa propre opération.

On nous accordera que l'illusion la plus misérable, une fois qu'elle est donnée, trouve place dans l'être, qu'elle est l'effet, il est vrai, d'une perspective étroite et confuse sur le réel qui révèle son insuffisance dès qu'elle s'agrandit, mais que cette illusion est toujours supérieure à quelqu'autre plus misérable encore, qu'elle l'est infiniment à l'aveuglement pur, et qu'elle exprime à sa manière un des aspects de la richesse du monde à qui il manquerait quelque chose si on voulait l'anéantir : ce serait retirer ses bienfaits à la lumière que de vouloir la réduire à son foyer et de ne pas admirer encore la perfection de son essence dans la pénombre la plus incertaine et jusque dans ses jeux et dans ses mirages.

2. Le possible n'est ni antérieur, ni extérieur à l'être : il en est un aspect.

Mais si l'acception universelle de l'être nous contraint de rattacher à son empire, antérieurement à toutes les qualifications par lesquelles on les distingue, aussi bien le subjectif que l'objectif, l'apparent que le réel, le sensible que l'intelligible et même en un sens l'illusoire aussi bien que le vrai, une nouvelle difficulté se présente lorsqu'on se demande s'il n'y a pas entre le néant et l'être une essence intermédiaire qui serait le possible. Et même entre l'être plein et actuel d'une part et le néant de l'autre, comme entre deux limites extrêmes, on a intercalé parfois une infinité de degrés : chaque possible envelopperait un droit et comme une aspiration à l'existence, et cette aspiration serait proportionnelle à la richesse du contenu de son essence ou, si l'on veut, à sa perfection intérieure. La plus célèbre interprétation de la preuve ontologique consiste précisément à fonder l'existence nécessaire de Dieu sur la perfection absolue de son idée qui, impliquant une aspiration infinie à être, se confondrait par un passage à la limite avec l'être même.

Cependant l'idée d'une série de termes qui seraient à mi-chemin entre le néant et l'être, si elle donne une grande satisfaction à l'esprit qui, passant dans le temps d'une manière continue d'une forme d'existence à l'autre, a l'impression de fondre leur diversité dans leur unité, constitue une extension illégitime d'une méthode qui montre sa fécondité à l'intérieur de l'être et dès qu'il est posé, mais qui est tout à fait impuissante à engendrer l'être lui-même. Entre le néant qui, étant exclusion de l'être, exclut son être propre, et l'être qui, pour être posé, doit l'être simplement et absolument sous peine de ne pas l'être du tout, il y a une arête vive : aucun lien ne sera jamais trouvé pour les unir. Et les efforts de Platon pour rompre l'alternative de Parménide étaient voués à un échec certain. On ne perdra jamais de vue d'abord que le jugement de négation exprime une analyse par laquelle nous refusons à un aspect de l'être un caractère que nous affirmons implicitement au même moment de l'être total, ensuite que le possible est une existence pensée qui a autant de réalité que l'existence de la pensée elle-même : loin qu'on puisse le regarder comme une forme d'existence atténuée et dont l'existence proprement dite sortirait par voie de développement, il semble plus juste de faire du possible un être intellectuel qui, au lieu de s'enrichir, s'exprime en se limitant quand il est reçu par l'intermédiaire de l'espace et du temps dans la sensibilité des êtres finis.

Comment un possible pourrait-il posséder la moindre détermination et se distinguer d'un autre possible s'ils n'étaient pas tous des espèces de l'être ? Il n'y a pas d'espèces du néant.

De plus, une aspiration à être peut bien se distinguer de ce qu'elle sera quand elle sera satisfaite ; mais il est évident que la condition de son action, c'est d'abord son inscription dans l'être comme telle. Ce que l'on veut, c'est, à la limite, lui retirer l'être en lui laissant le caractère d'une aspiration. Or il y a là une contradiction manifeste qui confirme encore ce que nous avons dit du néant, puisqu'en voulant la considérer elle-même comme absolument antérieure à l'être, on lui refuse simplement la forme d'être vers laquelle elle tend.

Et de même qu'on ne peut pas réussir à abolir l'être de l'aspiration en l'exténuant par degrés, on ne réussit pas davantage dans l'opération inverse et corrélative qui consiste à accroître tellement l'abondance de cette idée, dépouillée de l'être mais qui y aspire, qu'elle finirait par coïncider avec lui. Elle n'obtient par là que ce qu'elle possédait déjà. En fait, une telle preuve de l'existence de Dieu dérive de l'opposition que font les êtres finis entre l'existence sensible et l'existence intellectuelle. Mais l'existence sensible n'est point sans doute un progrès sur l'existence intellectuelle : la première ne peut être appliquée qu'au monde et n'a de sens que pour l'homme.

La possibilité n'est donc pas inférieure à l'existence, elle en est un aspect. De même, la nécessité ne lui est pas supérieure. Il ne peut y avoir de monde qui soit en deçà de l'être par une sorte de défaut, ni au delà de l'être par une sorte d'excès. L'opposition entre le contingent et le nécessaire résulte des relations qui s'établissent entre les formes de l'être. De même que la contingence est le caractère de l'être tel qu'il est donné à une sensibilité, le nécessaire est le caractère de l'être tel qu'il se révèle à l'intelligence quand il est engendré par elle. Mais l'être sensible et l'être intelligible se recouvrent. Ou plutôt l'être sensible, dès qu'il se manifeste à nous, non plus par un choc qui nous émeut mais par une opération qui l'illumine, met à nu l'être intelligible qu'il dissimulait.

3. Le temps est intérieur à l'être et non pas l'être intérieur au temps.

Nous avons montré que les idées de néant, de subjectif et de possible ne constituaient aucun échec à l'universalité de l'être. Mais ces différentes idées n'ont pu s'introduire dans la pensée que grâce à une distinction réalisée par le temps entre les différents aspects de l'être, c'est-à-dire entre les différentes manières dont l'être révèle sa richesse aux yeux d'un individu fini. C'est donc l'idée de temps qu'il faut maintenant examiner. En réalité, si on doute parfois de l'universalité de l'être, c'est parce qu'on oppose au présent un passé qui n'est plus et dans lequel l'être semble s'être abîmé, un avenir qui n'est pas encore et où sommeillent des types d'existence qui n'ont pas encore éclos. Ainsi l'existence du passé et de l'avenir dont témoigne la mémoire, puisqu'elle montre également que le premier s'est évanoui et que le second s'est réalisé, semble une sorte d'expérience de l'existence du néant.

Cependant le temps lui-même est une forme intelligible de l'être. Ou bien nous ne pensons pas le temps et alors, toujours nouveaux à l'être, mais ne le sachant pas, puisque nous ne pouvons comparer ce que nous sommes avec ce que nous étions ni avec ce que nous n'étions pas, nous vivons dans une sorte d'éternité où nous sommes toujours inséparables de l'être et pourtant incapables de percevoir soit notre identité soit notre mobilité. Ou bien nous pensons le temps, et alors c'est à condition de le dominer, de pouvoir saisir à la fois, bien que d'une manière distincte, la réalité du présent avec celle du passé et de l'avenir. Or, cela n'est possible que si nous nous trouvons placés précisément en ce point de transition où la perception ne cesse de se transformer en souvenir : l'idée même du futur ne prend une forme positive que grâce à une sorte d'inversion de la mémoire, car la distinction de ce que nous sommes par rapport à ce que nous avons été prouve qu'il y avait devant nous un avenir qui s'est réalisé. Ainsi il n'y a rien de plus dans le temps qu'un passage continu de la perception au souvenir, c'est-à-dire d'une forme d'existence à une autre : il n'y a rien qui sorte de l'être ou qui pénètre en lui du dehors.

On fera à cet exposé trois objections : on dira d'abord que la réalité de l'objet, telle qu'elle était donnée autrefois dans la perception, est devenue extérieure à l'être et que le souvenir est une autre espèce de réalité qui, bien que n'étant pas sans affinité avec la première, ne saurait en tenir lieu ni suppléer à son absence.

On dira en second lieu que, lorsque le souvenir d'un événement passé n'existe pas, l'événement est aboli sans retour et qu'il est impossible de lui prêter l'immortalité passagère et illusoire que la mémoire lui donnerait.

La dernière objection portera sur l'irréalité décisive du futur, car on fera remarquer que, si la mémoire peut être invoquée pour prétendre que notre avenir ancien s'est réalisé, il reste évident que cet avenir, avant de passer à l'être, n'était rien. Il ne pouvait avoir avant l'avènement de la perception une forme d'existence spirituelle analogue à celle du souvenir. Et d'autre part, on ne peut l'identifier ni avec le désir, qui est un état présent tendu souvent vers un autre avenir que celui qui se produira, ni avec la puissance qui demeure en nous, même si elle ne s'exerce pas.

4. Réponse à la première objection : la transformation de l'objet perçu en souvenir exprime à la fois sa limitation et son inscription dans un ordre éternel.

On conviendra que la perception et le souvenir, et même deux souvenirs d'un même objet, sont des états différents et l'on ne peut pas considérer l'un comme étant la survie de l'autre. Par suite, il est vrai de dire que la perception a disparu quand le souvenir apparaît.

Mais le souvenir ne se suffit pas à lui-même : il est un témoin de la perception ; il n'a de sens que dans sa relation avec celle-ci. Or, si le souvenir ne donne pas à l'objet perçu lui-même une nouvelle existence momentanée, du moins le caractère relatif de l'ensemble auquel ils appartiennent tous les deux prouve que c'était par une illusion que l'on attribuait soit à l'un soit à l'autre une existence indépendante ; la perception et le souvenir sont les termes concrets de cette relation originale qu'on appelle le temps et, de même que le souvenir n'aurait pas de contenu sans la perception qu'il reproduit, la perception n'aurait pas de solidité, elle serait dépourvue de corps matériel, si elle ne contrastait avec le souvenir qui témoigne de ses limites, de la place unique qu'elle occupe dans la durée, et en dégage l'originalité dans l'acte même par lequel il vient se substituer à elle.

C'est dire que la relation temporelle possède elle-même une existence intemporelle : le perçu et le remémoré en sont les deux aspects ; le passage indéfini de l'un à l'autre, au lieu d'exprimer l'abolition absolue du premier et son entrée dans le néant, atteste au contraire les liens solides qui l'unissent à l'être en même temps que les bornes dans lesquelles il faut l'enfermer.

Chaque forme de l'être est inséparable de l'être éternel ; il en est de même du temps qui, par la totalité de son développement, exprime son immobile fécondité ; et c'est en pénétrant dans le temps que chaque forme marque sa finitude, mais aussi sa solidarité avec toutes les formes finies qui la précèdent ou qui la suivent. Ainsi l'on peut dire que ce qui disparaît dans l'objet perçu, c'est ce qui le limite et non pas ce qu'il est, de telle sorte que son implication avec les autres termes de la série dont il fait partie et la manière même dont il semble leur céder la place sont destinées à lui permettre de réaliser la plénitude de son essence et de participer à la totalité de l'être.

La perception qui disparaît n'est donc pas une forme d'existence qui retourne au néant avec son objet. La distinction même entre le temps dans lequel l'objet est engagé et le temps dans lequel s'engage la perception de l'objet doit retenir notre attention : elle nous montre que comme, dans l'ordre subjectif, nos états se succèdent parce qu'aucun d'eux n'épuise notre capacité de percevoir, dans l'ordre objectif les phénomènes se succèdent aussi parce que chacun d'eux n'exprime qu'un aspect de l'être. Le propre de la mémoire est d'attester, à travers le double renouvellement à la fois corrélatif et spécifique du contenu de l'univers et du contenu de notre conscience, que tous les aspects de l'être lui sont essentiels, comme tous les états du moi sont essentiels au moi. La distinction du phénomène primitif et du souvenir qui nous en reste est donc la condition sans laquelle nulle forme d'existence ne pourrait, tout en demeurant limitée, prendre place dans l'universalité de l'être : et dès lors, il ne faut pas s'étonner si cette distinction n'a de sens que pour des phénomènes limités ou, ce qui revient au même, pour la connaissance que peuvent prendre des phénomènes des êtres limités.

5. Réponse à la seconde objection : à défaut du souvenir réel, le souvenir possible suffit pour assurer à l'objet perçu sa place permanente dans la totalité de la durée.

Ne semble-t-il pas que l'argument par lequel nous venons de sauvegarder l'existence de la perception et du souvenir, à leur place respective dans un temps formé par leur contraste, doit nous interdire de garder encore quelque réalité à l'événement passé, lorsqu'il ne laisse dans la mémoire aucun écho ? Cependant il faudrait alors le retirer du temps ; car nous sommes incapables évidemment de situer une forme d'existence dans un moment particulier du temps sans que notre pensée soit aussitôt invitée à déborder ce moment par une opération présente à l'égard de laquelle l'objet perçu acquiert d'emblée un caractère purement spirituel.

La mémoire sans doute est nécessaire pour que nous puissions penser le temps, car elle est nécessaire pour que nous puissions penser son contenu. Mais elle est elle-même bornée et notre mémoire individuelle trouve son fondement dans une sorte de mémoire universelle, une mémoire de droit plutôt que de fait, qui ne laisse rien perdre de ce qui a été et qui conserve à l'objet disparu sa place originale dans l'histoire du monde. Cette histoire est réelle. Nous ne pouvons faire qu'un événement qui a eu lieu ne se soit pas produit. C'est qu'il y a donc une existence du passé comme tel. De même qu'un objet peut exister sans être reçu dans une conscience particulière, ce qui signifie pourtant qu'il trouverait place dans une conscience illimitée, un événement qui ne laisse de trace dans aucune mémoire en laisserait une pourtant dans une mémoire infiniment agrandie. La multiplicité des consciences et des mémoires représente dans le particulier un effort d'adéquation à l'être total ; et l'originalité du particulier ne se maintient qu'à condition que cet effort se poursuive sans cesse et que son but ne soit jamais atteint.

Faire tomber dans le néant un terme qui n'est l'objet d'aucun souvenir, c'est détacher le moment où il s'est produit de tous les autres moments du temps sans lesquels on ne pourrait le définir, c'est l'affranchir de la relation temporelle, en faire contradictoirement un absolu en lui laissant pourtant ses qualités distinctives et ses limites propres. La solution de notre difficulté se trouve donc dans ce paradoxe apparent : à savoir qu'on ne peut considérer l'objet passé comme un pur néant parce que ce serait supposer justement qu'on l'avait considéré d'abord, au moment où il était perçu, comme un absolu qui se suffisait à lui-même : il ne pouvait s'évanouir sans retour qu'à condition que chaque moment fût créé puis détruit, c'est-à-dire que le temps, qui est la relation éternelle de tous les moments, cessât d'être. Ce serait attribuer à la partie un caractère qui ne convient qu'au tout et qui précisément élève celui-ci au-dessus des vicissitudes de la durée.

6. Réponse à la troisième objection : l'avenir exprime la possibilité pour l'être fini de participer par une opération qui lui est propre à l'acte immuable de la création.

Le problème de l'avenir n'est point entièrement résolu par les observations précédentes ; car, bien que le présent d'aujourd'hui soit l'avenir d'hier, nous ne pouvons nous contenter de le saisir dans cette sorte d'image renversée que la mémoire nous donne. Et de fait, l'originalité de l'avenir provient précisément de ce qu'il reste indéterminé devant nous, incapable par suite de fournir une image de lui-même jusqu'au moment où il est converti en passé. Nous n'essaierons pas non plus de le confondre, pour lui donner l'existence, avec un acte de volonté, un désir ou une puissance qui le contiendraient en germe avant qu'il se réalise. Outre qu'il y a souvent disparité entre notre état présent et celui qui en procède et qui dépend encore de circonstances extérieures souvent imprévisibles, il est clair que la question n'est pas de savoir si le germe que l'on a sous les yeux doit être inscrit dans l'être avec ses virtualités actuelles, mais de savoir quel est le genre d'existence qu'il faut attribuer à l'avenir, en tant qu'avenir, avant qu'il se soit manifesté. Or, ici, il ne sert à rien de dire qu'une connaissance plus parfaite que la nôtre le percevrait comme déjà présent après avoir fait le tour de toutes les causes dont il dépend. Car c'est le caractère éminent de la connaissance de suivre l'être au lieu de le précéder. Nos prévisions ne sont des images anticipées que parce qu'elles ont commencé par être des images consécutives. Et ainsi la connaissance que nous prendrions par avance de l'avenir lui ôterait son trait essentiel d'être encore à naître. Peut-on éviter par conséquent que la réalisation de l'avenir apparaisse comme un enrichissement de l'être ?

Mais si, revenant sur un principe établi antérieurement, on consent à considérer le temps comme intérieur à l'être et non pas l'être comme intérieur au temps, on verra comment le temps doit permettre à notre être fini un accroissement indéfini sans supposer pour cela le moindre accroissement de l'être pur.

Cependant, il ne faut imaginer dans aucun cas que celui-ci contienne en lui intemporellement tous les événements qui n'ont pas encore eu lieu et toutes les actions que nous pourrons jamais produire. Il y a un préjugé dans lequel tombent facilement les partisans trop zélés de l'omniprésence, qui consiste à supposer faussement que les choses sont en Dieu comme elles sont en nous, à imaginer le devenir comme le déroulement d'un spectacle où, primitivement, tout est donné à la fois et, par conséquent, à s'interdire en même temps de regarder les choses sensibles comme un spectacle qui dépend de notre nature et les actions humaines comme des initiatives qui dépendent de notre volonté. La nature divine surpasse infiniment en richesse le spectacle qui nous est actuellement offert, mais elle en contient le principe et la clef. Car les choses particulières ne peuvent exprimer la totalité de l'être que par l'ordre nécessaire qui les relie entre elles dans l'espace et dans le temps. De même, la nature divine ne rend possible l'initiative que nous allons prendre, elle ne la soutient, elle ne la nourrit, elle ne la rend efficace que par cette sève spirituelle surabondante qui la remplit elle-même et à laquelle nous ouvrons sans cesse dans notre être intérieur des canaux plus ou moins nombreux et plus ou moins larges. C'est dire que l'avenir existe éternellement en Dieu comme un acte auquel il nous appartient de participer sans cesse par une opération qui nous est propre et dont l'effet sera de le rendre nôtre en le convertissant en état. Mais l'avenir n'existe donc pas en Dieu comme un état et, au moment où il s'accomplit pour chacun de nous, il reçoit une forme sensible qui le limite en l'adaptant à la fois à notre capacité et à nos desseins. Ainsi on peut expliquer comment l'avenir qui, comme objet empirique et pour un être fini, n'est rien avant qu'il se produise — pas même une image antécédente — appartient pourtant à l'être dès le présent par cette sorte d'excès infini de ressources où il puise, tantôt par nécessité et tantôt par choix, la force suffisante pour se phénoménaliser.

7. L'être est moins bien figuré par une perception totale ou par une mémoire parfaite que par une opération universelle.

En résumé, le contraste entre le souvenir et la perception ne doit pas nous conduire à penser qu'il y a des choses dans l'univers qui se séparent de l'être et d'autres qui viennent y prendre place. Ce serait paradoxalement faire du temps, qui est la forme de toute relation, un absolu et non un relatif ; ce serait faire dépendre l'être du temps, au lieu de faire dépendre le temps de l'être. L'ordre selon lequel les choses se présentent à nous ne peut être considéré comme un caractère immanent à l'être même. Car nous nous mouvons dans l'être ; et si le principe de relativité trouve une application entre les choses particulières, il ne vaut pas entre la partie et le tout, entre le temps et l'éternité ; rien ne peut nous autoriser à penser que l'être tout entier se meut par rapport à nous et que la position que nous occupons marque la limite entre ce qu'il a cessé d'être et ce qu'il va devenir.

Ce n'est pas une raison pour se représenter les choses, telles qu'elles sont en elles-mêmes ou, ce qui revient au même, telles qu'elles sont dans l'intellect divin, comme susceptibles d'être figurées par une perception simultanée et infinie qui s'échelonnerait dans le temps aux yeux de tous les êtres finis, car la perception recèle un élément de passivité : elle n'a de sens qu'à l'égard d'un corps ; il est de son essence d'être partielle et momentanée. Elle semble plus près de l'être que toutes les autres représentations parce qu'elle permet à l'être fini un contact direct avec le tout dans l'instantané ; mais ce contact n'est possible qu'à condition de faire entrer le tout dans une perspective subjective, de telle sorte qu'une perception qui serait totale et cesserait d'exprimer une relation privilégiée de l'univers avec nous deviendrait une contradiction.

Ne pourrait-on pas du moins emprunter à la mémoire une notion plus profonde et plus adéquate de l'être pur ? Car la mémoire donne à tout le passé une sorte de perpétuité et même de simultanéité dans laquelle chacun puise les images dont il a besoin dans un ordre toujours réversible. De plus, malgré ses imperfections et ses erreurs, elle nous présente notre vie dans un tableau spirituel où les événements apparaissent avec une sorte de lumière qu'ils n'avaient pas au moment où ils s'accomplissaient : ils semblaient obscurcis alors par les préoccupations de l'intérêt et les fumées de la passion. Cependant, bien que la mémoire semble affranchir la connaissance de toute liaison actuelle avec les sens, la réalité des choses en elles-mêmes serait aussi mal figurée par une mémoire universelle que par une perception universelle. Car le souvenir n'a de sens que par son opposition avec la perception : il n'y a que ce que nous avons perçu qui entre dans notre mémoire. Bien plus, pris en lui-même, le souvenir est une donnée comme la perception : nous devons le prendre tel qu'il est, car nous ne pouvons pas faire que le passé n'ait pas été ; en un sens, nous en sommes esclaves, et s'il est, comme la perception, suspendu à un acte sans lequel il ne pourrait pas devenir conscient, c'est seulement afin de nous permettre de le recréer dans une image, mais non pas de nous identifier pleinement à lui dans cet acte même.

Si nous voulions par conséquent essayer de saisir la nature intime de l'être, au lieu de tourner les yeux vers le double spectacle par lequel il se révèle à toute conscience engagée dans le temps, il faudrait le surprendre en quelque sorte dans son avènement même, c'est-à-dire se placer au point où nous constituons notre être propre en participant à son essence par une opération. C'est dire que le passage du présent à l'avenir, tel qu'il est réalisé par notre volonté, peut contribuer à nous la suggérer, mais à la suggérer seulement. Car il faudrait éliminer de la volonté la notion de développement qui la caractérise, la dualité de la puissance et de la donnée et la conversion de l'une dans l'autre, afin d'atteindre, derrière les maladresses de l'action, la pureté de l'acte qu'elle imite et qui la rend possible. Il faudrait substituer à la gaucherie d'un effort toujours borné la parfaite facilité d'une grâce toujours présente. C'est la raison pour laquelle l'activité intellectuelle nous donne de l'être une notion plus adéquate que l'activité volontaire : elle consiste bien, elle aussi, dans une détermination de l'avenir, puisqu'elle est un passage de l'ignorance à la connaissance ; seulement, si on la considère non point dans la période où elle recherche la vérité, mais dans la période où elle la possède, elle se dégage des limites du corps et du temps et réalise l'identité plénière de la pensée et de son objet. Il subsiste pourtant entre les deux termes une distinction de raison qu'il faudrait effacer encore avant de rencontrer l'être pur.

Au point où nous sommes parvenus, il est aisé de montrer pourquoi l'être reçoit une application rigoureusement universelle. C'est qu'en effet tout ce qui est a été futur avant de devenir pour nous présent et passé : dans le passage du présent au futur, nous saisissons le principe qui le fait être ; nous en devenons participants dans les opérations de la volonté et de la connaissance. Nous cessons d'être une pure donnée enfermée dans ses limites propres au moment où nous les dépassons pour enrichir notre nature. Mais ce principe, qui fait que les choses sont, ne peut jamais être séparé des choses elles-mêmes, sans quoi elles cesseraient d'être. Et c'est pour nous seulement qu'après avoir été des actes auxquels nous collaborions, elles deviennent soit dans la perception, soit dans la mémoire, un spectacle que nous ne pouvons plus que contempler. Ce spectacle n'est pas une vaine apparence, parce que derrière lui ne cesse de subsister, pour le soutenir et le produire sans trêve, l'acte éternel auquel nous nous sommes unis pendant un moment. Il n'y a point pour lui de données ; mais c'est encore à lui qu'il faut s'unir dans une opération dérivée et secondaire pour rendre présentes dans la conscience ces données qui flotteraient sans lui dans l'indétermination absolue ; elles seraient semblables à cette matière pure qui a toujours préoccupé les philosophes et qui n'est qu'une simple limite, la limite vers laquelle s'abaisserait l'univers à l'égard d'un être fini qui, réalisant l'idée absolue du fini (mais cessant par là même de mériter le nom d'être) se verrait refuser toute activité de participation.