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Chapitre 1. De la primauté de l'être ​

1. Il ne peut y avoir de passage du néant à l'être, ni par conséquent de naissance de l'être.

L'être est l'objet universel.

Dès lors on peut le nommer le terme premier, puisque tout autre terme le suppose et l'exprime en le limitant.

Mais, en parlant une langue plus précise, on reconnaîtra que les mots premier ou dernier n'ont de sens qu'au regard d'une multiplicité ; et comme il n'est pas possible d'opposer à l'être d'autres termes qui seraient extérieurs à lui, ces mots visent seulement un ordre relatif entre des formes particulières de l'être, dès que le temps a apparu. L'ordre ne peut être établi entre l'être et autre chose, mais seulement à l'intérieur de l'être et entre ses formes, grâce à la démarche d'un sujet fini qui poursuit quelque dessein privilégié, comme de reconstruire le monde dans l'abstrait.

C'est au contraire le caractère exclusif de l'être, si l'on distingue en lui des parties, de requérir aussitôt leur implication réciproque absolue.

Par suite, il faut renoncer à l'ambition de passer un jour du néant à l'être, comme on passe d'un terme à un autre dans une déduction de concepts ou dans un enchaînement de phénomènes. C'est, sans le vouloir, douer le néant lui-même d'une sorte d'être privatif dans une série plus vaste, dont l'être positif serait le second terme. Mais on voit tout de suite que cette série à son tour devrait être placée au dedans de l'être total, c'est-à-dire qu'il faudrait opposer l'être à lui-même pour la former.

Nommer le néant, c'est déjà lui donner l'être.

Mais, puisque les différents aspects de l'être ne peuvent apparaître dans une conscience que sous une forme successive, la réalité actuellement donnée de chacun d'eux semble entraîner l'abolition de tous les autres. Ils entrent tour à tour dans un néant relatif aux yeux d'un sujet qui vit dans le temps, mais qui garde encore le pouvoir de se les représenter après leur disparition en opposant le souvenir à la sensation. De là il n'y a qu'un pas à imaginer un néant absolu dans lequel disparaîtrait l'être tout entier ou qui précéderait sa naissance. Mais il ne peut pas y avoir de naissance de l'être. Cette expression repose sur une assimilation du tout à la partie qui est intolérable. Les choses particulières s'expliquent les unes par les autres. Mais vouloir que l'être tout entier tire son origine du néant constitue une double impossibilité, puisqu'il faut supposer d'abord, pour poser le néant, un sujet qui le pose et qui est une partie de l'être, ensuite une durée idéale qui, même dans son essence la plus dépouillée, est une forme de l'être, et qu'on ne peut se dispenser d'imaginer pour essayer d'y surprendre l'avènement de l'être lui-même.

2. L'être, antérieur à l'intelligibilité et à la nécessité, doit être saisi dans une expérience pure.

Prétendre qu'en renonçant à une genèse de l'être on le dépouille de son intelligibilité, et par suite de toute nécessité inhérente à sa nature, qui ne peut plus se révéler à nous que comme un fait ou une donnée, c'est méconnaître la fonction réelle de l'intelligence, le sens de l'idée de nécessité et peut-être même la dignité d'une certaine expérience pure.

Car, sur le premier point, loin que l'intelligence puisse dès le principe s'arroger la prééminence et soumettre l'être à sa juridiction, il est évident qu'il faut lui attribuer l'être avant de savoir si l'être à son tour se confond avec elle : ce sera pour nous un problème de chercher si l'intelligence le recouvre exactement et l'épuise dans son intégralité. L'intelligence est fille de l'être ; elle imite sa puissance productrice ; elle dévoile la multiplicité systématique de ses formes ; elle n'engendre pas la matrice qui les contient toutes et qui la contient elle-même.

En second lieu, l'idée de nécessité est contemporaine de l'intelligence et il n'y a pas de différence entre la nécessité et l'assimilation de l'être par l'intelligence. Aussi les choses sont-elles nécessaires, non pas en elles-mêmes, mais les unes par rapport aux autres, car le propre de l'intelligence c'est, dès que le multiple s'est manifesté, d'introduire en lui le rapport qui est une sorte d'unité dérivée, une image de l'unité de l'être.

La distinction de l'être et de l'intelligence apparaît comme la forme primitive et sans doute le principe de toute multiplicité. On peut donc concevoir déjà entre ces deux termes un rapport nécessaire. Mais toute nécessité est conditionnelle. Or, c'est le conditionné qui est nécessaire et non pas la condition, sinon à rebours et pour que le conditionné puisse être posé. Par conséquent, si, dans l'ordre de la connaissance, l'intelligence appelle l'être comme sa condition nécessaire, dans l'ordre ontologique c'est l'intelligence qui est la suite nécessaire de l'être, comme la partie est la suite du tout et comme l'éclairement est la suite de la lumière. Mais parler d'une nécessité intérieure à l'être même, c'est introduire en lui une dualité, c'est faire, au cœur de son essence, une distinction illégitime entre le principe qui le pose et le fait pour lui d'être posé. L'être est supérieur à la nécessité précisément parce qu'il la fonde et qu'il n'y a rien de nécessaire que par rapport à lui.

Troisièmement, puisque l'être est la condition à la fois actuelle et universelle sans laquelle tout conditionné n'aurait plus qu'une nécessité hypothétique, au lieu d'une nécessité objective, il est évident que l'être devra être saisi par une expérience. Car, si la logique nous permet d'atteindre l'intelligibilité d'une chose, c'est-à-dire son idée, la chose ne peut être atteinte elle-même que d'une manière immédiate, et par suite, dans une expérience : or l'être est précisément le caractère qui fait que les choses sont des choses. L'expérience que nous avons de lui mérite le nom d'expérience pure, non seulement pour se distinguer de toutes les expériences particulières qui l'impliquent, mais encore parce qu'elle est la seule qui soit assurée de coïncider avec son objet ; en effet, la représentation qu'elle nous donne saisit déjà l'être en se saisissant elle-même comme un être. Cette expérience est donc une intuition intellectuelle, elle est la racine commune de la pensée logique, qui la suppose pour ne pas être un vain jeu dialectique, et de l'expérience sensible, qui l'approprie aux conditions particulières où nous sommes placés ; mais elle est supérieure à toutes deux, car leur distinction correspond à la distinction de l'être et de son idée, tandis que l'idée de l'être, précisément parce qu'elle possède l'être elle-même, fait la preuve immédiate de la présence en elle de son objet.

L'expérience pure, par opposition à toutes les expériences particulières, est donc pour l'individu l'acte d'acquérir l'être, grâce à la connaissance d'une présence dont il ne sait pas encore, avant toute analyse, c'est-à-dire avant toute qualification, si elle coïncide avec la sienne, ou si elle la dépasse.

3. L'être se distingue en droit de l'intelligence et, grâce à cette distinction, le moi devient capable, en pensant l'être, de l'obtenir.

L'intelligence, inséparable de l'être qu'elle se donne par sa propre opération, peut avoir l'illusion qu'elle le produit, et cette illusion a d'autant plus de vraisemblance que l'être est indivisible et partout présent tout entier. De fait, cette aptitude de l'intelligence à s'inscrire dans l'être par son acte même et, d'autre part, l'impossibilité de distinguer entre l'être de l'intelligence et l'être en général, conduisent à pénétrer très profondément dans la nature de l'être et à le définir par l'exclusion de toute passivité.

Mais il faut conserver à l'être sa primauté par rapport à l'intelligence, d'abord parce que c'est une question de savoir s'il n'y a pas d'être en dehors de l'intelligence, tandis que nous savons bien qu'il ne peut rien y avoir en dehors de l'être (ainsi l'intelligence apparaît comme une espèce de l'être avant que l'on puisse démontrer qu'elle est un caractère qui épuise son essence), ensuite, parce que l'intelligence, qui le pose en se posant, lui donne par là même une détermination particulière — qui est l'intelligibilité — et s'astreint à démontrer ultérieurement que toutes les autres déterminations dont il peut être l'objet sont, non seulement impliquées, mais effectivement contenues dans cette détermination primitive par laquelle il se révèle à lui-même.

Cette révélation de l'être à lui-même ne peut être que totale : elle ne peut atteindre son objet qu'en s'identifiant avec lui. Si elle s'en distingue, c'est parce que, dans l'être fini assujetti à une vie temporelle, elle n'est jamais pleinement consciente, et comme elle est pourtant présente tout entière, ce ne peut être qu'en puissance.

Ainsi, poser l'être d'abord et concevoir l'intelligence comme une de ses formes, qui s'en détache, puis s'y applique, c'est évidemment placer le mouvement d'une pensée discursive entre l'être, conçu comme l'intelligibilité virtuelle qui soutient et alimente indéfiniment la conscience, et une intelligibilité actuelle qui, rejoignant l'être et le recouvrant dans sa totalité, est le terme nécessaire de tous les efforts d'un esprit fini, mais ne pourrait être rencontrée par celui-ci que dans l'abolition de ses limites, c'est-à-dire dans sa propre disparition.

L'être et l'intelligence ne se distinguent que pour nous. C'est grâce à cette distinction que le sujet peut affirmer son indépendance et donner à sa vie une destination et un sens. Comment pourrions-nous acquérir une existence propre autrement qu'en participant par un acte à l'existence totale ? D'une part, la conscience que nous avons de nous-mêmes serait un miracle isolé si elle ne s'identifiait pas avec la conscience que nous savons prendre de l'univers dont nous faisons partie. D'autre part, s'il n'en était pas ainsi, on ne pourrait expliquer comment les consciences communiquent, alors que chacune d'elles constitue un tout fermé comme le grand univers qui se reflète en elle ; et de fait, ce n'est pas entre elles qu'elles communiquent, mais avec le principe commun qui leur donne à toutes la vie et la lumière. L'union des esprits est à la fois l'acte et l'effet par lesquels s'exprime et se réalise l'unité de l'être pur.

C'est dire qu'en considérant l'être comme antérieur à notre pensée, nous ne le considérons pas pour cela comme réellement antérieur à toute pensée. Par contre, l'antériorité de l'être par rapport à nous n'est pas seulement le signe de notre limitation ; elle atteste encore la nécessité pour l'individu de devenir un être pensant par une opération qui lui est propre et que nul ne peut accomplir à sa place ; nous montrerons pourquoi cette opération doit s'effectuer dans le temps.

4. Nous sommes contenus dans l'être avant de nous donner notre être intérieur par un acte qui est un consentement.

La dialectique par laquelle chaque conscience doit paraître se détacher d'abord de l'être non-pensé pour chercher à l'embrasser ensuite par la pensée, au lieu d'avoir pour seule fin de démontrer l'identité métaphysique de l'être et de l'intelligible, comportera une interprétation et même une justification éthiques. Il ne peut pas en être autrement si l'être est acte et si notre être propre, qui semble d'abord donné comme une chose, doit en réalité être obtenu par une opération.

Tout se passe comme si chacun de nous était identique d'abord à ce petit fragment de matière auquel sa vie est attachée, et qui n'est lui-même qu'une sorte de nœud où viennent se croiser toutes les influences venues de tous les points de l'espace et du temps, mais pouvait se servir de ce support pour s'affranchir de l'espace et du temps en les pensant l'un et l'autre.

Par là il nous est loisible de fonder notre vie spirituelle, de contenir l'être en nous après avoir été d'abord contenu en lui, et de choisir entre deux voies opposées : l'une qui conduit vers des fins matérielles, nous asservit au corps, nous détruit avec lui en rejetant celui-ci vers d'autres combinaisons, où la vie éternelle propose sans cesse à des individus nouveaux une participation dans laquelle ils semblent tous entraînés, mais qui ne peut devenir effective que grâce à un acquiescement intérieur, que tous ne veulent pas donner, — l'autre qui, se détournant de la matière et l'abandonnant sans regret à son destin, nous conduit vers un foyer qu'il fallait avoir quitté pour avoir la joie de le retrouver, qui n'est donné qu'à ceux qui le cherchent et qui l'aiment, dont tous ceux qui en sont privés proclament justement le néant puisqu'il n'a de réalité que dans le cœur de ceux qui le possèdent, mais qui est assez accueillant pour recevoir tous ceux qui se souviennent de lui et qui ont subi la loi commune de s'en être séparés comme des étrangers pour pouvoir y rentrer comme des hôtes.

L'identification de l'être et de l'acte nous permettra de définir notre être propre par la liberté. Nous créons notre personne spirituelle comme Dieu crée le monde. Mais il faut que nous fassions partie du monde comme une chose avant de pouvoir nous unir à Dieu par un libre choix. L'acte pur ne comporte aucun choix ; mais il rend possible tous les choix chez un sujet qui, participant à sa nature, peut s'attacher, par un consentement qui fonde sa personne même, au principe intérieur qui l'anime et le fait être, ou bien s'abandonner à la nécessité par laquelle l'ensemble de tous les êtres finis, déterminés par leurs bornes mutuelles, exprime encore la suffisance de l'être pur.

A la limite, et pour un être qui serait une passivité absolue (mais un tel être ne peut pas exister, car, pour qu'un état puisse apparaître, ne faut-il pas qu'il soit senti en quelque mesure, c'est-à-dire saisi par un acte qui, il est vrai, reçoit aussitôt une limitation ?), l'être absolu ne pourrait se manifester que comme une immense donnée. Ainsi, quand nous disons que Dieu crée le monde, nous voulons dire que, si Dieu cessait d'être pour soi, et s'il devenait un spectacle pour un spectateur qui serait placé hors de lui, — grâce à une sorte de contradiction, puisque tout spectacle exige une opération de celui qui le contemple et que toute opération nous fait participer intérieurement à l'essence de Dieu défini comme un acte pur, — le monde serait sa forme visible et sa révélation. C'est précisément parce qu'il n'y a pas de donnée sans quelqu'un pour qui elle soit telle que le monde, bien qu'il se distingue de Dieu, ne peut pourtant pas s'en détacher. Un être limité ne peut apparaître à ses propres yeux et par ses limites mêmes que comme une partie du monde, en attendant que l'activité de sa vie spirituelle lui permette de créer son être intérieur en retrouvant en lui l'être intérieur dont le monde dépend. Ainsi l'on peut dire que, comme la création du monde est la transformation de l'acte en donnée, la création de nous-mêmes consiste inversement, quand le donné s'est manifesté, à faire nôtre l'acte qui le traverse et qui le soutient, au lieu de laisser ce donné apparaître et disparaître dans l'inépuisable variété d'un spectacle pur.

Recevoir la vie matérielle n'est qu'un moyen pour nous d'acquérir l'autre. Nous n'avons point demandé à naître. Notre être est une pièce d'un ensemble plus vaste qui n'obéit pas à notre volonté. La vie matérielle nous déçoit parce qu'elle n'est pas proprement nôtre, et qu'ainsi elle ne peut pas nous apparaître comme la vie véritable, parce qu'elle est bornée et incapable de remplir toute notre capacité, enfin parce qu'elle est en perpétuel danger et que la mort finit toujours par l'engloutir. La mort doit-elle donc réconcilier tous les êtres dans le même échec ? Pourtant cette vie qui nous a été imposée, qui ne nous satisfait pas, et dont nous pouvons à chaque instant nous délivrer en la détruisant, est la condition d'un choix par lequel tout individu est appelé à accomplir un acte spirituel d'acceptation ou de renoncement. Il faut qu'il se donne à lui-même la vie éternelle, qui suppose l'union avec l'être pur et réside tout entière dans une opération qui fonde sa personnalité, au lieu de la laisser se dissoudre et s'anéantir dans le tout, — ou qu'il laisse l'univers poursuivre sans lui cet admirable mouvement dans lequel, sans se lasser, mais sans subir dans son essence aucun enrichissement ni aucune diminution, il propose à de nouveaux êtres le salut qui est accepté par le petit nombre et repoussé par la multitude. Nous ne recevons dans le corps l'apparence de la vie que pour pouvoir véritablement nous donner à nous-mêmes la vie ou la mort.

5. L'être ne dépend pas du bien puisque le bien est intérieur à l'être : on le découvre en lui en s'unissant à lui.

Les observations qui précèdent nous permettent de conclure que tous les objets de la pensée sont intérieurs à l'être, ainsi que toutes ses démarches, que l'être par suite ne peut pas être dérivé, parce qu'il faudrait le dériver de lui-même, enfin qu'il est premier non point en ce sens qu'il précède logiquement ou historiquement tout le reste, mais en ce sens qu'étant contemporain de toutes les formes qu'il peut revêtir, celles-ci ne peuvent être posées qu'en lui et par lui : ce sont des déterminations qui le limitent et non des caractères nouveaux qui viendraient s'y ajouter et qui, étrangers d'abord à l'être, auraient la charge mystérieuse de lui conférer une réalité qu'il n'avait pas.

La seule méthode dont la pensée puisse faire usage est donc la méthode analytique. On ne doit demander rien de plus à la connaissance qu'une description de l'être, mais c'est une description qui, au lieu de rester extérieure à son objet, atteint son essence, parce que, si elle est fidèle, elle ne fait que nous solliciter à accomplir l'opération par laquelle, en participant à sa nature, nous finissons par nous identifier avec elle. Aussi le temps apparaîtra à la fois comme une forme particulière de l'être et une condition de toute analyse. Tout ce qui vit se meut dans l'être, et le mouvement des corps dans un espace immobile, qui forme la substance de chacun d'eux, est une figure de cette communication incessante qui s'établit entre le tout et la partie, lorsque la partie, incapable de se séparer du tout, fait la découverte de son omniprésence.

Puisque l'être ne nous est révélé que par les formes qu'il recèle en lui, qui se manifestent tour à tour à un être fini, et dont chacune contient pourtant en elle les attributs universels sans lesquels l'être ne pourrait pas être posé, mais par lesquels il est nécessairement posé tout entier, il suit que l'être ne trouvera même pas une justification plus haute dans un autre terme comme celui de bien, car le bien doit appartenir à l'être, il introduit en lui une dualité, il suppose une sensibilité aussi épurée qu'on le voudra, qui le goûte, il n'est que la louange éternelle par laquelle les êtres particuliers attribuent à l'être absolu le principe de cette abondance spirituelle et de cette joie sans limites qu'ils se donnent à eux-mêmes en s'unissant à lui.

La connaissance que nous pouvons acquérir de l'être nous donne à nous-même notre être intérieur. Par conséquent, si notre analyse s'astreint dans chacune de ses démarches à garder avec l'être le contact le plus étroit, et si les opérations que nous décrivons sont réellement accomplies et non pas seulement conçues comme possibles, la preuve de leur valeur résidera dans leur efficacité : la constitution de notre personne, le sentiment de la présence constante de ce tout spirituel auquel nous adhérons, le contentement de notre état et cette exacte suffisance qui ne peut nous être donnée que par un principe qui, étant lui-même la suffisance plénière, abolit tous les désirs en les comblant et en les dépassant, une sérénité et une force toujours renouvelées mais toujours semblables à elles-mêmes, tels sont les effets qui montreront la fécondité des étapes successives de notre contemplation.

Elles affecteront nécessairement une forme cyclique, non seulement parce que la pensée individuelle, se développant dans le temps et se nourrissant de l'éternité, exige de retrouver à la fin comme son acte propre l'acte même qui lui a donné naissance, mais parce que la psychologie n'a de fondement que dans l'ontologie, parce qu'il faut que le tout nous soit présent pour que nous puissions lui devenir présent, et parce qu'il nous a fallu reconnaître que nous étions enveloppés dans l'être avant de pouvoir au fond de nous-même reconnaître que nous enveloppons l'être à notre tour.