Livre IV. Immortalité et éternité
Chapitre XX. Âme et esprit
1. L'esprit et le corps considérés comme les deux termes extrêmes entre lesquels l'âme ne cesse d'osciller
Bien que l'âme ait été définie comme une activité spirituelle, nous faisons pourtant une distinction entre l'âme et l'esprit. L'âme n'est pas tout entière esprit, elle n'est pas un esprit pur. Il y a plus : bien qu'on oppose l'âme au corps, elle est inséparable du corps. L'immortalité elle-même ne peut pas être définie comme la séparation de l'âme et du corps : car, d'une part, il n'y a que le corps qui soit dans le temps, ou du moins l'âme dans son rapport avec le corps, bien que la relation de l'âme et du devenir temporel, auquel elle s'assujettit par le moyen du corps, soit elle-même une relation intemporelle ; et, d'autre part, on ne peut imaginer l'immortalité de l'âme sans qu'elle emporte avec elle cette forme individuelle dont le corps était l'expression et le moyen. Le mythe même de la résurrection des corps est destiné à montrer que la survivance de l'âme implique la survivance dans le souvenir de tout ce que le corps nous a permis d'accomplir. Telle est la raison pour laquelle l'âme a été considérée tantôt comme la forme du corps, c'est-à-dire comme l'activité intérieure qui le modèle et qui l'anime, tantôt comme l'idée du corps, c'est-à-dire comme sa lumière et sa raison d'être. Toutefois, bien que l'âme reçoive toujours du corps sa propre limitation et qu'elle ne puisse rien exprimer, ni acquérir autrement que par le moyen du corps, elle enveloppe le corps et le dépasse ; et même elle contient tout ce qui dépasse le corps, à savoir la connaissance qui rayonne sur la totalité du monde autour du corps comme centre, tout ce qui le dépasse aussi, en avant et en arrière, sous le nom d'image ou de souvenir et qui se définit comme une absence par rapport à cette présence dont le corps est le témoin. Or ce double dépassement n'est que le signe, dans ce monde de la représentation auquel le corps sert de repère, d'un autre dépassement plus profond et qui nous oblige à faire de l'âme une activité elle-même incorporelle, mais qui vient s'insérer dans un corps où il semble qu'elle se matérialise, et où elle forme en même temps une sorte de halo affectif dans lequel chacune de ses démarches doit trouver un retentissement. Ainsi il semble impossible soit de séparer l'âme du corps d'une manière si radicale qu'on ne puisse plus les unir ensuite que par une contrainte qui leur serait imposée, soit de les lier d'une manière si étroite qu'elle ne ferait rien de plus que refléter les états du corps. Nul n'a jamais réussi, s'il faisait d'abord de l'âme un principe exclusivement spirituel, à montrer comment elle pouvait être logée dans le corps, ou seulement à exercer sur lui quelque action ; et l'on sait les difficultés insurmontables auxquelles le dualisme cartésien devait s'exposer en cherchant à résoudre ce problème. Mais nul n'a jamais réussi non plus, s'il définissait l'âme par la simple relation avec le corps, à expliquer comment elle pouvait naître à une autre vie qui lui était étrangère et pénétrait en elle mystérieusement du dehors, θύραθεν, comme le dit Aristote. C'est donc que l'âme n'est ni esprit, ni corps, mais qu'elle a de l'affinité à la fois avec l'un et avec l'autre. Et sans doute il pourrait suffire de dire que l'âme est intermédiaire entre ces deux termes, mais ce serait les réaliser tous deux comme des choses, sans tenter d'expliquer leur origine, qui est aussi peut-être le fondement de leur connexion mutuelle ; ce serait s'obliger à faire de l'âme un vinculum substantiale qui hypostasierait leur union, au lieu de montrer comment elle se produit. Or en réalité nous savons bien que ce n'est pas de l'esprit pur, ni de la matière nue que nous partons comme de deux principes absolus dont l'existence nous serait donnée comme séparée et comme évidente ; nous partons d'une activité intérieure qui est engagée dans une sorte de débat avec son corps, où elle trouve à la fois l'obstacle et la condition qui lui permettent de s'exercer et de prendre possession d'elle-même. L'expérience primitive, c'est celle de la liaison de l'âme et du corps : ce n'est que par un effort de la réflexion que nous parvenons tantôt à nier l'âme au profit du corps, à faire de celui-ci l'unique réalité dont le corps serait seulement un épiphénomène, tantôt à isoler l'âme du corps pour en faire un pur esprit que le corps viendrait seulement corrompre ou obscurcir. Cependant la première thèse est insoutenable s'il est vrai que le corps n'est qu'un objet ou un phénomène qui ne peut avoir de sens que pour quelqu'un qui le pense ou qui l'utilise, et que cette activité que je mets en œuvre n'est le phénomène de rien, ni à plus forte raison le phénomène d'un phénomène, mais constitue au contraire mon être propre, en tant qu'il se crée lui-même en se phénoménalisant. Et la seconde thèse est irréalisable, car de cet esprit pur nul ne saurait avoir l'expérience ; et il n'est en lui-même qu'une simple possibilité tant qu'il ne s'actualise pas en se manifestant, c'est-à-dire en s'engageant. Seulement nous sommes si habitués à la dissociation de l'âme et du corps, nous en avons fait deux concepts si distincts que le problème est toujours pour nous de savoir comment nous réussirons à les unir ; au lieu qu'en réalité nous partons de cette union vivante et primitive inséparable de l'expérience immédiate que nous en avons, qui est l'origine de la réflexion plutôt qu'elle n'en est le terme, et que nous cherchons ensuite à analyser comme pour montrer qu'elle est l'œuvre de notre liberté et qu'il dépend de nous de la faire être. De fait, la liberté ne peut exister pour nous que là où elle se présente comme une oscillation entre deux extrêmes, et même nous craignons toujours qu'elle ne disparaisse si elle vient à s'identifier soit avec l'un, soit avec l'autre. Mais ces deux extrêmes ne peuvent être pour elle que le oui ou le non, c'est-à-dire ou bien son exercice pur, dépouillé de toute limite et de tout obstacle et dans lequel l'acte libre est une spontanéité parfaite et une invention absolue, ou bien cette sorte de refus et d'abdication de soi qui lui ôtent toute initiative et la contraignent à subir toutes ses déterminations, au lieu de les engendrer. Ainsi la liberté ne peut jamais apparaître que sous la forme du libre arbitre, c'est-à-dire d'un choix entre elle-même et son contraire. Mais dans chacune de ces deux limites le choix cesse ; et soit que notre activité ne connaisse plus d'entraves, soit qu'elle se laisse tout à fait emprisonner par elles, il semble que notre liberté s'abolisse. Elle se perd alors dans une nature, ou bien intérieure ou bien extérieure à nous-même, mais qui dans les deux cas nous impose sa loi et ensevelit notre indépendance. Là où l'esprit agit en nous sans que nous puissions lui résister, c'est une grâce : et nous savons bien que la grâce peut être considérée à la fois comme le sommet de la liberté et son extinction ; cependant sommes-nous jamais dans un état de grâce pure et ne subsiste-t-il jamais en nous, qui la recevons, la puissance d'y consentir ou de la refuser ? On sait que c'est autour de ces problèmes que tournent toutes les discussions sur le problème de la grâce, et l'on trouve dans les différentes doctrines, sous une forme en quelque sorte séparée, tous les caractères par lesquels se réalise la participation du moi à l'existence spirituelle : à savoir que celle-ci le dépasse et se communique à lui sans qu'il puisse la produire, mais que pourtant c'est à lui qu'elle se donne, de telle sorte qu'il l'appelle et qu'il l'accueille par un acte qu'il dépend de lui d'accomplir ; et cet acte n'est pourtant qu'un acte de renoncement à lui-même par lequel il laisse désormais pénétrer en lui une force et une lumière auxquelles jusque-là il opposait une sorte d'écran. Inversement, il arrive que le libre arbitre disparaisse dans l'extrémité opposée : alors c'est la nature qui du dehors vient envahir le moi et le force à détruire en lui la possibilité de toute alternative, pour ne laisser subsister qu'une activité tout instinctive et dont il semble à la fois qu'elle lui est pour ainsi dire imposée par ce Tout dans lequel il est pris et qu'elle constitue proprement son essence individuelle puisqu'il n'y a rien en lui qui s'en distingue, ni qui lui résiste. Et pourtant la conscience ne se réduit jamais à l'instinct, qui l'abolirait au contraire si l'on voulait qu'il régnât en elle sans limitation ni réserve, comme il arriverait de la grâce, si la liberté ne coopérait pas avec elle. Et c'est pour cela que, si nous cédons à l'instinct, c'est par un acte qui demeure encore nôtre et qui enveloppe au moins quelque résistance possible ; et on sent bien qu'au moment même où il l'accepte, il ne peut s'y réduire. Or on peut dire que c'est le propre de notre âme de se chercher elle-même dans cette oscillation indéfinie entre la grâce et la nature, ou, si l'on veut, entre l'esprit et le corps, sans que l'on puisse la confondre ni avec l'un ni avec l'autre autrement qu'en sacrifiant son indépendance, c'est-à-dire son existence même : celle-ci est donc toujours menacée soit par le panthéisme, soit par le matérialisme, qui sont deux doctrines opposées, mais où l'âme est également engloutie. Cependant, si l'on s'abandonne à cette tendance inhérente à l'analyse en vertu de laquelle on pose comme des êtres séparés les concepts qu'elle a distingués, on est amené à imaginer l'esprit et la nature comme deux réalités indépendantes, entre lesquelles l'âme devient une chose instable dont il est également difficile de maintenir l'existence propre, soit qu'on cherche à en faire un produit de la nature, soit qu'on veuille lui assurer un caractère exclusivement spirituel. Et sans doute ces deux efforts de sens opposé continueront sans cesse à se renouveler sans qu'on puisse établir entre eux une conciliation véritable. Mais c'est qu'il faut procéder sans doute d'une tout autre manière. Nul n'a le droit de parler d'un esprit qui ne soit qu'esprit, c'est-à-dire qui puisse être séparé de l'âme, et ne soit pas cette réalité intérieure dont elle participe et qui la dépasse, mais qui forme toujours la fin vers laquelle elle tend et l'idéal vers lequel elle aspire. Nul n'a le droit de parler de nature, de corps ou de matière, sinon dans leur rapport encore avec l'âme, en tant qu'elle y découvre à la fois les instruments de sa propre limitation et les moyens mêmes par lesquels elle s'exprime et se réalise, — de telle sorte que l'on ne parvient jamais sans doute à donner un sens concret à ces expressions d'esprit pur, de pure nature ou de matière pure. Bien plus, ces termes n'ont de sens que pour définir l'opération par laquelle l'âme se constitue et pour marquer pour ainsi dire le niveau qu'elle a obtenu. Ainsi, il arrive tantôt que l'âme se spiritualise davantage, qu'elle se détache peu à peu du corps dont elle reste cependant toujours solidaire, pour se réduire en quelque sorte au jeu de ses puissances désincarnées, et tantôt aussi qu'elle retombe : alors elle se matérialise progressivement, elle s'appesantit pour ainsi dire dans la pure conscience qu'elle a du corps, jusqu'au moment où il ne demeure en elle que la vie même qui l'anime. Chacun de nous, le plus charnel comme le plus saint, connaît ces deux mouvements qui se partagent son âme et qui expriment moins, comme on le croit, le caractère mixte de sa nature que l'alternative offerte à sa liberté et qui définit son essence.
2. Privilège ontologique de l'esprit
Toutefois cette conception ne va pas sans difficultés : car ce serait nier, semble-t-il, à la fois l'existence de l'esprit et celle de la matière. Ce serait donner à l'âme une sorte de privilège absolu par rapport à tous les autres modes de l'existence, et considérer la spiritualité comme une sorte de sommet vers lequel elle se porte, mais qui n'est rien que par l'effort d'ascension qu'elle fournit et qui à chaque instant est la mesure véritable de ses succès et de ses échecs — et la matérialité comme une sorte de dépôt qu'elle laisse après elle, qui n'est rien que par ses défaillances et mesure précisément la profondeur de sa chute. De fait, l'âme nous a bien paru en effet inséparable de cette création d'une échelle verticale sur laquelle elle ne cesse de se mouvoir et le long de laquelle elle poursuit à la fois la possession et la mise en œuvre de la valeur. Cependant c'est la possibilité même de cette échelle qui constitue le problème de l'âme, qui fait que celle-ci ne peut être définie comme un absolu d'où procèdent tous les autres modes de l'être, qu'elle cherche à acquérir ce qui lui manque et qu'elle reçoit de plus haut l'élan même qui la meut. De fait, si l'esprit et la matière ne marquaient rien de plus que les limites extrêmes de son développement, l'idéal vers lequel elle tend et l'inertie qui ne cesse de la menacer, il ne serait pas possible de la définir par un acte de participation ; le mot même n'aurait plus de sens. Il faudrait renoncer à cette expérience primitive que nous avons décrite et dans laquelle l'activité que nous exerçons est une activité qui nous est proposée et qu'il nous appartient de mettre en œuvre, encore que d'une manière imparfaite et dans des conditions où son exercice est toujours entravé. L'esprit et la matière ne seraient rien de plus, à l'égard de nous-même, qu'un haut et qu'un bas et n'auraient qu'une existence relative. Ils indiqueraient seulement le double sens de la flèche selon laquelle tous nos mouvements intérieurs se trouvent orientés. Mais on ne peut pas s'en tenir à une telle comparaison. Car qu'il y ait un haut et un bas et que le premier exprime un exercice positif de notre activité, et le second son état d'indifférence ou d'abandon, cela suffit pour justifier cette thèse que c'est l'esprit qui constitue l'être véritable, et que la matière en est seulement la limitation, c'est-à-dire la forme phénoménale qu'il reçoit pour une conscience qui y participe du dedans, et se trouve sans cesse débordée par lui du dehors. Dès lors l'esprit n'est pas seulement pour nous un idéal : car nous sommes esprit, bien que nous ne soyons pas tout esprit. Nous sommes même esprit dans ce que nous sommes et matière dans ce que nous ne sommes pas. Et si nous pouvons affirmer l'existence de l'esprit absolu au delà des limites de la participation, ce qui peut sembler une extrapolation illégitime, ce n'est pas seulement parce que l'esprit, c'est l'être lui-même considéré dans son intimité pure et dans son unité totale et indivisible, en tant qu'il est la condition de toute participation possible, ou encore la puissance inconditionnelle de l'affirmation que toutes les affirmations conditionnelles supposent et analysent, — c'est principalement parce que l'opposition de l'esprit et de la matière, où ces deux termes n'ont de sens que par leur corrélation même, n'est qu'un exemple de cette opposition entre les contraires que nous avons été amené souvent à décrire (en particulier dans notre volume De l'Acte, pp. 207-210, et dans tout le corps du volume) et qui donne à l'un d'eux un tel privilège qu'au delà de la corrélation qui l'unit à l'autre, il fonde du même coup, enveloppe et surmonte l'opposition qu'il soutient avec son contraire. Ainsi on dira de l'esprit qu'il est le terme positif, dont la matière est la négation : mais l'esprit ne s'oppose à la matière qui le nie que dans la mesure où il est relatif à cette matière et où il en subit la limitation. Cependant comment cette matière elle-même peut-elle apparaître ? Et d'où cette limitation peut-elle surgir ? Qu'on l'appelle limitation ou négation, encore faut-il qu'elle soit possible, ou encore qu'il y ait dans l'être une possibilité par laquelle elle se réalise. Or il n'y a de positif dans l'être que ce par quoi il est intérieur à soi, ou encore que ce par quoi il est esprit et non pas matière. Il faut donc que, dans la corrélation de l'esprit et de la matière, ce soit l'esprit qui se limite lui-même. Ce qui ne constitue rien de plus qu'une sorte d'exigence logique à laquelle l'expérience que nous avons de la participation apporte une sorte de satisfaction.
3. Le problème de l'esprit pur et le problème de la matière pure
Cependant, si c'est dans cette expérience même que l'esprit et la matière sont pour nous à la fois opposés et conjugués et bien que l'esprit absolu nous apparaisse comme la condition sans laquelle une telle expérience serait impossible, avons-nous le droit d'affirmer l'existence de l'esprit absolu comme celle d'un être séparé indépendant de toute participation ? Observons aussitôt l'ambiguïté qui réside dans cette question par laquelle nous demandons si nous avons nous-même le droit de porter sur lui une affirmation. Il semble en effet que cette question implique nécessairement une réponse négative : comment en serait-il autrement, puisque nous ne pouvons rien affirmer de l'être que notre propre intériorité, qui exprime cela même à quoi nous participons dans l'être ? Et tout ce qui le déborde ne peut être affirmé par nous que comme objet ou comme phénomène, de telle sorte que, sur l'intériorité absolue et plénière, nous ne pouvons porter aucune affirmation, sinon cette affirmation logique par laquelle elle est posée comme la condition même sans laquelle nous ne pourrions pas avoir l'expérience de notre être propre, en tant qu'être de participation. Encore pourrions-nous dire qu'il est objet de foi : mais cela voudrait dire qu'incapable de l'affirmer en soi par un acte qui le rendrait relatif à nous, et par conséquent le phénoménaliserait, nous le posons pourtant comme un acte d'auto-affirmation éternel et dont dépend l'acte même par lequel nous affirmons nous-même notre propre existence. Il y a donc ici un renversement singulier du rapport entre l'acte de l'affirmation et l'objet de l'affirmation. Tandis que, dans la connaissance que nous avons du monde, c'est nous-même que nous affirmons comme un être intérieur auquel le monde se subordonne comme un objet extérieur ou comme un phénomène, au contraire, quand il s'agit de la connaissance de l'esprit, celui-ci, incapable de devenir jamais un objet ou un phénomène pour lui-même, ne peut résider que dans cet acte parfaitement intérieur à soi, auquel le moi se reconnaît comme étant toujours jusqu'à un certain point inégal et extérieur : ce qui explique assez clairement pourquoi le moi ne peut jamais se séparer du corps et est disposé parfois à se confondre avec lui. Il n'y a pas d'absolu que nous puissions poser, mais seulement un absolu qui se pose, et qui en se posant nous pose, c'est-à-dire nous permet de nous poser.
De toute manière, il est impossible de méconnaître que la pierre de discorde entre les philosophes, c'est de savoir s'il est possible de poser l'esprit absolu comme un esprit séparé. Et il arrive que, selon le oui ou le non par lequel on répond à une telle question, on croit pouvoir opposer l'un à l'autre le théisme et le panthéisme. Mais les choses sont beaucoup plus complexes. On notera, en premier lieu, que nous ne savons rien de l'esprit pur que par le moyen de la participation, de telle sorte qu'il y a non seulement une extrapolation, mais une contradiction à vouloir le poser comme indépendant de la participation par une opération qui précisément la suppose. Bien plus, nous ne pouvons rien dire de l'absolu quand nous cherchons à l'atteindre autrement qu'en le définissant comme un participable qui n'est jamais entièrement participé. En second lieu, la connexion même que nous établissons dans la participation entre le participant et l'être dont il participe peut-elle être considérée comme une relation réciproque ? En d'autres termes, s'il est évident que l'être participant n'est rien sans l'être dont il participe, cet être même dont il participe pourrait-il subsister sans la participation dont il exprime la possibilité et qu'il ne cesse de nourrir ? Ici, quelle que soit la thèse que l'on adopte, on se trouve en présence d'une difficulté presque insurmontable. Car si l'être absolu est au delà de la participation et n'a pas besoin de la participation pour être, le théisme est sauvegardé. Cependant on voit mal comment la participation peut se produire autrement que par une sorte de don arbitraire et gratuit que l'on peut bien rapporter à sa volonté ou à sa bonté, mais qu'aucune analyse ne permet de distinguer de son être même, dont il faut bien qu'elles soient, si l'on peut dire, constitutives : et s'il ne peut faire d'autre don que le don de lui-même, la participation est justifiée, mais elle lui est alors nécessaire et consubstantielle. Par contre, si on adopte la thèse opposée, il semble que l'acte pur perde sa pureté, qu'il ne possède plus de véritable suffisance, qu'il soit sous la dépendance de toutes les opérations qui en participent, dont il est désormais le confluent plutôt que la source, de telle sorte que c'est l'idée même de la participation qui se trouve compromise et rendue à la fin inutile. Alors c'est le panthéisme qui devient la vérité, et même un panthéisme dans lequel, comme il arrive toujours, le même Dieu que l'on croyait voir partout n'a plus d'existence à la fin nulle part.
Ce problème mérite donc d'être approfondi davantage. Et peut-être est-il toujours obscurci et faussé par l'imagination matérielle et par des comparaisons empruntées au monde des corps. Car on oublie souvent que, quand on passe du monde de la matière au monde de l'esprit, on a affaire en effet à des correspondances, mais où les rapports entre les termes sont pour ainsi dire inversés. On peut poser en effet la question de savoir s'il existe une matière pure aussi bien qu'un esprit pur. On sait le rôle qu'a joué ce problème dans les préoccupations des Anciens : pouvait-on déterminer cette matière pure autrement que par la négation de toutes les déterminations et, sous le nom de ὕλη πρώτη ou de χώρα, était-elle rien de plus qu'une sorte de limite dont l'esprit se rapprochait de plus en plus, à mesure que son action s'effaçait elle-même davantage ? Mais les modernes ne pouvaient pas procéder autrement. La matière pure, c'est, pour Descartes, l'espace considéré antérieurement au mouvement qui découpe en lui des corps ; et c'est pour Kant une multiplicité sensible inorganique, antérieure au premier acte de synthèse par lequel la conscience l'appréhende en distinguant en elle des objets. Or cette matière pure est une matière purement abstraite, qui n'est là que pour justifier l'entreprise par laquelle nous essayons de déterminer la nature des choses particulières, grâce à un ensemble d'opérations qui nous permettent de les construire. On peut dire qu'elle présente ce caractère unique qui fait que les choses sont pour nous données, et non pas créées : or c'est cette propriété pour les choses d'être données et qui constitue leur matérialité que Descartes identifiait avec l'espace. Mais par un extraordinaire paradoxe, l'espace était aussi, comme le montre l'exemple de la géométrie, le lieu de possibilité de toutes les déterminations, de telle sorte que la matière était moins la limite de toute intelligibilité que sa forme la plus simple et la plus transparente. Pour introduire une ombre dans cette clarté trop parfaite, il fallait avoir recours non pas à cette opération si précise qui délimite dans l'espace des figures différentes, c'est-à-dire des corps, mais à l'appréhension sensible que nous en faisons et dans laquelle le contenu réel des choses, c'est-à-dire leur constitution interne, devient confuse et nous échappe. Or le propre de Kant, c'est d'avoir tiré de cette vue de Descartes les conséquences qu'elle impliquait, mais qui devaient transformer profondément sa doctrine : l'espace cesse d'être identifié avec la matière, c'est-à-dire avec la limite même de notre activité spirituelle, pour devenir seulement la première étape de son exercice, et c'est pour cela qu'il est défini par Kant comme une forme de l'esprit lui-même, qui ne peut pas être dissociée des intuitions sensibles et dont il fait peut-être contradictoirement une intuition pure ; mais c'est précisément pour la distinguer de la matière, qui n'est plus que son contenu primitif, antérieur à toute opération par laquelle nous essayons de le saisir, c'est-à-dire une multiplicité absolument incoordonnée, et qui se définit uniquement par sa résistance à l'entendement, à tous les efforts qu'il fait pour l'organiser et pour la réduire. Cependant, dans aucune de ces suppositions, la matière ne saurait avoir une existence séparée : si elle est confondue avec l'espace, il n'y a point d'espace indépendant des corps qui le déterminent ; si on l'identifie avec le sensible, il n'y a point de sensible qui n'entre dans quelque organisation. — On n'oubliera pas cependant de remarquer que le mot matière a gardé naturellement deux sens un peu différents : qu'elle est en effet la négation de l'esprit et la limite de son action, mais qu'elle est en même temps le champ et le thème de son exercice, la condition même qu'il appelle pour qu'il s'y applique. Aussi voit-on le mot matière désigner tour à tour, selon une acception populaire, une réalité indépendante qui s'oppose à l'esprit et le contredit, et, selon une acception plus savante, accuser son affinité avec l'esprit et l'impossibilité de s'en séparer, puisqu'elle n'est rien de plus que le terrain même de ses opérations. Enfin on peut remarquer qu'en s'élevant de la matière au corps, la matière commence à se spiritualiser : il ne suffit pas de dire qu'il n'y a de matière que corporéisée ou que la matière, c'est l'ensemble des corps, il faut encore observer qu'en prenant une forme corporelle, elle témoigne de la marque que l'esprit lui impose en même temps qu'il en subit les limites, soit que le corps apparaisse comme circonscrit par un acte de l'esprit qui en fait un objet représenté, soit qu'il devienne le véhicule et l'instrument de son action, qui l'affecte, et lui permette de le regarder comme « sien ».
4. L'indétermination de la matière est la marque de sa déficience et l'indétermination de l'esprit de sa plénitude
Cette analyse permettra de déterminer quelle est la valeur de toutes les analogies que nous tirons du rapport de la matière et du corps lorsque nous nous appliquons à considérer les rapports de l'âme et de l'esprit. Car il peut être séduisant, encore que superficiel, de dire que, comme le monde matériel est fait de l'ensemble des corps et des lois qui les unissent, il en est de même du monde de l'esprit, à l'égard de toutes les âmes qui le composent. Et on incline d'autant plus volontiers vers une telle conclusion que l'âme elle-même paraît plus étroitement associée au corps et que c'est par lui qu'on pense qu'elle s'individualise. Mais si la matière est définie elle-même comme une pure indétermination, et si c'est par un acte de la pensée que nous introduisons en elle les déterminations qui sont constitutives des corps, on comprend qu'il serait contradictoire de vouloir parallèlement définir l'esprit par une sorte d'indétermination intellectuelle, dans laquelle chaque âme viendrait conquérir les caractères qui lui appartiennent en propre et qui fondent son indépendance individuelle. Car, puisque toute détermination qui survient à la matière lui vient de l'esprit, l'esprit n'est pas comme la matière la négation de toutes les déterminations, il en est le principe. Aussi est-ce par une démarche synthétique qui ajoute sans cesse à la matière, qui lui impose sa forme et qui la modèle, que nous tentons d'expliquer le monde de l'expérience : et l'expliquer, c'est pour nous le construire. Mais si toutes les opérations de l'esprit procèdent d'une activité qui est une, et sans laquelle on ne pourrait expliquer leurs corrélations dans chaque conscience et dans les différentes consciences, l'unité même où celles-ci ne cessent de puiser fonde toutes les déterminations particulières qu'elles introduisent dans les choses, et dont chacune exprime à son égard un retranchement plutôt qu'un accroissement, une limitation plutôt qu'un surcroît. L'acte suprême dont dépendent toutes les opérations spirituelles que je suis capable d'accomplir porte en lui une richesse infinie, qui s'exprime par la possibilité d'une différenciation infinie, et ouvre ainsi accès à toutes les formes distinctes et pourtant solidaires de la participation. Ainsi, ce serait une faute grave de penser qu'en présence de la diversité sans mesure que l'expérience nous offre, le rôle de l'intelligence est de la réduire à une identité abstraite ; ce serait l'abolir, et du même coup abolir le monde. Ce serait le restituer précisément à l'indétermination de la matière. On ne réussit à le penser que dans la mesure où on s'élève jusqu'à l'unité concrète d'un acte, où les différences, au lieu de disparaître, trouvent au contraire le principe qui les engendre et qui justifie leur dépendance mutuelle.
Mais cette opposition que nous venons d'établir entre la matière pure et l'esprit pur comme entre deux limites, dont l'une est au-dessus et l'autre au-dessous de toutes les déterminations, n'a de sens elle-même que par rapport au jeu de la participation. Et là où l'on supposerait que la participation vînt tout à coup à cesser, il semble que la matière pure se dissiperait, puisqu'elle n'est rien de plus que le schème de toutes les formes possibles de la limitation, au lieu que l'acte pur, réduit à une création toujours actuelle de soi et libre de toute possibilité que les êtres particuliers auraient encore à actualiser, serait comme une lumière qu'aucune ombre ne viendrait obscurcir. Toutefois si les opérations que nous venons de décrire et qui introduisent toujours dans le monde quelque nouvelle détermination ne peuvent être accomplies que par une conscience qui, en les actualisant, passe sans cesse elle-même de la possibilité à l'existence, on peut se demander si l'acte pur lui-même pourrait s'exercer et s'il ne s'exercerait pas d'une manière plus pleine et plus parfaite indépendamment de tous les êtres qui tiennent de lui leur existence, ou bien si c'est au contraire en les appelant à l'existence qu'il témoigne le mieux non pas seulement de sa puissance ou de sa bonté, mais encore de son absoluité et de sa transcendance. Sans doute c'est le propre de l'absolu d'être toujours lié au relatif dans un couple indissoluble, mais ce couple est tel pourtant qu'il n'est pas réciproque, c'est-à-dire que si, pour être, le relatif implique l'absolu sans lequel il ne serait rien, l'absolu, loin de trouver son fondement dans le relatif, donne l'être au relatif, car il ne peut être lui-même l'absolu qu'en devenant l'absolu de ce relatif. C'est pour cela sans doute qu'en dehors des conditions mêmes de toute expérience, qui exigent l'union de l'absolu et du relatif, on peut dire que l'absolu lui-même ne se suffit qu'à condition d'être aussi la suffisance de tout ce qui est incapable de se suffire.
Cependant cette argumentation garde encore un caractère logique et abstrait : si l'absolu réside aussi dans l'intériorité parfaite, et s'il est essentiellement création de soi, et une création de soi à la fois spirituelle et éternelle, il ne peut être reconnu comme tel, il ne nous découvre ces caractères que là précisément où il les met en œuvre, c'est-à-dire là où cette création incessante qu'il fait de soi est comme une dispensation infinie de sa puissance créatrice partout offerte à la participation, c'est-à-dire suscitant partout des êtres qui ont le pouvoir de se créer eux-mêmes, et qui ne peuvent y réussir pourtant qu'en puisant, dans l'acte suprême dont ils dépendent, l'origine même de leur propre indépendance. En cela consiste le mystère de la vie de l'esprit, qui exclut toute contrainte extérieure, mais qui est telle pourtant qu'elle reçoit toujours de plus haut la puissance qu'elle a de se faire elle-même ce qu'elle est, comme si nous n'étions nous-mêmes des êtres libres que par une participation à l'absolu de la liberté, et que ce fût dans la mesure même où cette participation est la plus profonde que notre existence eût elle-même l'autonomie la plus parfaite. Quelle que soit par conséquent la gratuité de la création par rapport au créateur, il n'est rien que comme créateur, c'est-à-dire par cet acte gratuit de la création. Et nous dirons de même que, bien que l'esprit absolu ne puisse point être considéré comme tributaire des âmes individuelles et que ce ne soit pas lui qui tienne d'elles son existence, comme celle d'un idéal vers lequel elles cherchent toujours à converger, mais que ce soit à lui au contraire qu'elles empruntent sans cesse la possibilité de se créer elles-mêmes et de s'accorder entre elles, on ne saurait admettre que l'esprit lui-même pût subsister en dehors des âmes individuelles, en tant qu'elles reçoivent de lui à la fois leur initiative et leur lumière. Comme Dieu crée librement des êtres dont chacun est libre de se créer, sans que sa création soit rien de plus que cette offre qu'il ne cesse de leur faire et qui peut toujours être consentie ou refusée par eux, de même il est impossible de dissocier l'esprit pur de toutes les âmes capables de naître à une existence qu'elles se donnent à elles-mêmes, mais seulement par son moyen. Ainsi le rapport de l'esprit et de l'âme n'est nullement comparable à celui de la matière et du corps, et même si nous réduisions l'âme à la simple intelligence, nous ne pourrions pas nous contenter de dire comme Vigny :
Son Verbe est le séjour de nos intelligences Comme ici-bas l'espace est celui de nos corps.
Car nous savons bien, non pas seulement que l'âme ne peut pas être définie par la seule intelligence, qui n'est que la première de ses puissances, celle par laquelle elle embrasse ce qui la dépasse, dans la représentation ou dans le concept (comme on l'a montré au livre III), mais encore que l'intelligence elle aussi est un effet de la participation, de telle sorte qu'il faut dire de l'esprit que c'est lui qui l'engendre, mais comme il engendre toutes les autres puissances de l'âme, celles nommément par laquelle chaque âme se constitue elle-même et par laquelle elle communique avec les autres âmes. L'esprit n'est donc pour nous une fin que parce qu'il est d'abord une source : mais c'est une source qu'il n'est pas possible d'immobiliser comme un objet et qui ne se révèle que dans les âmes, et au point même où il fait de chacune la source d'elle-même. De là le danger contre lequel notre conscience a sans cesse à se défendre, qui est d'abdiquer pour ainsi dire l'indépendance de son être propre au profit d'un pouvoir qui la dépasse et dans lequel elle se confie, alors qu'au contraire ce pouvoir n'agit véritablement en elle qu'en l'obligeant à assumer son indépendance elle-même. Mais les choses peuvent être prises autrement : car il y a aussi dans la vie de l'esprit un point de suprême perfection où l'on n'atteint peut-être que dans quelques instants particulièrement aigus et où nous savons qu'un acte de suprême dépendance à l'égard de l'être pur est aussi pour l'être individuel un acte de suprême indépendance, ou que l'acte par lequel nous acquérons une possession parfaite de nous-même est aussi l'acte par lequel nous nous dépossédons de nous-même.
5. L'âme définie par un acte continu de spiritualisation
Mais c'est un sommet qui est rarement atteint et d'où l'on retombe presque aussitôt. La condition de l'âme humaine est en réalité bien différente. Car l'âme est toujours mêlée de passivité, livrée à des états qui l'asservissent, engagée dans le jeu des phénomènes qu'elle ne cesse de faire surgir dans l'expérience comme la condition même de toutes ses acquisitions. Ainsi il arrive qu'elle s'oublie au profit de cela même qui lui est donné et qui ne cesse de la capter et de la retenir, mais contre quoi elle a sans cesse à débattre et même à se battre, afin de se conquérir elle-même en changeant toutes les résistances qui lui sont opposées en moyens par lesquels elle s'éprouve et se purifie. Elle risque donc toujours d'être submergée, et même de considérer comme l'unique réalité ce dehors qui la contraint et dont elle ne parvient jamais tout à fait à se libérer. Bien plus, il arrive qu'elle n'ait conscience d'elle-même que par l'aveu qu'elle est obligée de faire de sa faiblesse et de son infirmité. Mais cet aveu même commence sa délivrance. Car sa destinée n'est pas de chercher à régner sur la matière, comme s'il s'agissait seulement pour elle de la posséder et d'en faire usage, — ce qui, si on observe l'exemple de toutes les époques et surtout de la nôtre, ne peut faire que l'asservir, — c'est d'en user comme n'en usant pas, de la traverser et de la dépasser afin de chercher sa signification spirituelle, non pas seulement, comme on le croit parfois, en n'ayant de regard pour elle que par rapport aux besoins du corps, mais en essayant de découvrir en elle une occasion de mettre en jeu une puissance de la conscience, ou d'entrer en communication avec les autres consciences. Tel est en effet le double rôle que la matière joue dans le monde. Mais elle ne peut le jouer qu'à condition qu'elle ne devienne jamais pour nous une fin, ce dont elle nous menace toujours. Aussi quand on dit de l'âme qu'elle est spirituelle, ce que l'on veut dire, c'est non pas proprement qu'elle est étrangère à la vie du corps, puisqu'elle a besoin du corps pour être, mais qu'il faut qu'elle devienne elle-même une âme spirituelle, c'est-à-dire qui ne cesse jamais de poursuivre sa propre spiritualisation. Il ne s'agit donc point de maudire le corps, puisque l'âme ne fait rien que par le moyen du corps. Il ne s'agit pas de se détourner de toute tâche matérielle afin de ne laisser subsister dans sa conscience que les virtualités du rêve pur. Mais ces tâches, il faut les accomplir ; ces virtualités, il faut les réaliser ; ce corps lui-même il faut l'exercer, afin que notre âme à son tour ne cesse de croître, de s'enrichir et de s'affiner. Seulement il ne faut pas que, dans ces besognes extérieures, elle vienne s'absorber et mourir. Chacun de nous sent bien qu'elles n'ont de valeur que par la signification qu'elles peuvent prendre pour nous, c'est-à-dire par le bienfait intérieur qu'elles nous apportent, par la transformation ou simplement la formation de notre être spirituelle qu'elles rendent possible. Ce sont seulement des médiations. Aussi leur caractère propre est-il d'être engagées dans le devenir. Elles sont destinées à passer. Mais c'est au moment où elles passent qu'elles nous découvrent leur secret. Il n'y a rien dans l'âme qui ne soit assujetti, pour être, à être d'abord manifesté, c'est-à-dire phénoménalisé. Mais l'âme ne vit elle-même que de ce retour sur soi qui succède à la manifestation et abolit la phénoménalité. Or si l'une et l'autre ne cessent de disparaître, faut-il dire que l'âme ne cesse de disparaître avec elles et de renaître à chaque instant avec une autre manifestation, avec un phénomène nouveau ? Tel est en effet son destin aussi longtemps que dure sa vie corporelle. Mais au cours même de celle-ci, l'âme convertit en sa propre substance ce que le temps ne cesse d'anéantir. A ce qui passe, elle refuse de s'attacher : elle ne vit que par le dépouillement. Seulement ce serait une erreur grave que de considérer le dépouillement comme une opération purement négative, dont on comprendrait mal qu'elle pût nous donner plus que ce qu'elle refuse, et par le fait même qu'elle le refuse. Mais ce dépouillement la transfigure. Tout ce qui est refusé par nous doit être spiritualisé par nous : il faut que la phénoménalité nous soit retirée pour qu'elle nous révèle notre essence. Or si, d'une part, nous ne savons rien de l'esprit comme objet, s'il est ce qui ne peut jamais devenir objet, mais si, d'autre part, notre conscience est toujours assujettie à saisir d'abord la réalité sous une forme donnée, il n'y a pas d'autre participation à l'esprit que par la spiritualisation de tout objet qui peut nous être donné. C'est cette œuvre de spiritualisation qui constitue l'activité propre de notre âme, ce qui la fait proprement âme. Et l'on n'admirera jamais assez l'extraordinaire corrélation qui se produit ici entre le cours même du devenir, tel qu'il semble s'imposer à nous du dehors, indépendamment de toutes les opérations que nous pouvons accomplir, et l'acte tout intérieur qui est constitutif de notre liberté et par lequel notre âme peut à chaque instant vaincre ou succomber : car s'il est vrai que le devenir nous montre les choses elles-mêmes, en tant qu'elles tombent à chaque instant dans le néant, sans nous et même malgré nous, c'est qu'il faut qu'elles y tombent, ou du moins qu'elles cessent à chaque instant d'apparaître, pour acquérir, à condition que notre liberté y consente, cette forme d'existence purement spirituelle qui, dans le souvenir, commence par n'être qu'une sorte de décalque où s'accuse encore notre subordination à l'égard du donné, mais pour se changer bientôt en une puissance tout intérieure dont nous disposons et dans laquelle notre âme se trouve libérée de la servitude où elle était d'abord entrée. La nature nous invite par conséquent à ce dépouillement que la liberté seule est capable de consommer ; mais elle ne nous l'impose que par la mort du phénomène, avec lequel meurt aussi la conscience qui prétend s'y réduire. Au lieu que, de cette mort, la conscience peut tirer, par un acte qui ne dépend que d'elle seule, sa propre résurrection spirituelle. Nous pensons par là aussi dissiper les craintes que l'on pourrait avoir à l'égard d'une certaine conception idolâtrique de l'esprit, auquel l'âme ne participe pas comme à une chose dont elle obtiendrait une part, mais seulement par un acte de spiritualisation à l'égard de tout ce qui peut jamais lui être donné et sans quoi elle n'aurait jamais rien à spiritualiser. Ajoutons enfin que l'esprit ne peut pas être défini seulement comme la simple condition de possibilité de cette spiritualisation : il est son actualisation elle-même, c'est-à-dire son actualité en tant précisément qu'elle nous découvre toujours et partout l'essence de chaque être et de chaque chose.
6. La relation de l'âme et de l'esprit définie par la double relation de l'universalité et de l'individualité, de la possibilité et de l'actualité
On retourne ainsi vers cette affirmation qui est l'objet d'un consentement unanime, c'est que l'esprit est universel, au lieu que les âmes sont individuelles. Seulement il faut prendre garde qu'il ne s'agit pas ici d'une universalité purement abstraite et qui serait toujours assujettie pour se réaliser à prendre une forme individuelle. Car c'est l'esprit qui serait considéré alors comme une création de l'âme, et non point l'âme comme une création de l'esprit. Dans le même sens, nous n'avons pas le droit, sous prétexte que l'âme tire de l'esprit toutes les possibilités qu'elle assume et par lesquelles elle s'assume elle-même, d'identifier l'esprit avec le tout de la possibilité et de considérer l'âme comme le lieu où elle s'actualise : car l'esprit n'est possibilité qu'au regard de l'âme ou, en d'autres termes, c'est à l'âme qu'il se révèle comme un faisceau de possibilités entre lesquelles il lui appartient de choisir. L'esprit possède en effet une universalité concrète ; et il fournit à chaque liberté non pas seulement la possibilité qu'elle actualise, mais encore l'actualité de cette possibilité. Cependant l'âme n'appréhende rien d'universel que ce qu'elle universalise, ni rien d'actuel que ce qu'elle actualise. C'est cette double opération qui nous permet de pénétrer le plus avant dans l'étude des relations entre l'âme et l'esprit. Car l'âme ne devient un esprit qu'en se spiritualisant et cette spiritualisation ne se produit que là où elle abandonne toutes ses préoccupations individuelles, là où elle cesse de subir cette loi de l'amour-propre qui l'assujettit au corps, là où par conséquent chacune de ses démarches affecte un caractère désintéressé, ou, ce qui revient au même, là où toutes les autres consciences s'y trouvent intéressées comme elle.
Toutefois c'est là seulement le signe que l'individuel et l'universel doivent nécessairement se rejoindre, au lieu de se dissocier. Car, d'une part, l'universel est toujours porté par une conscience individuelle, qui tantôt s'enferme dans ses propres limites, tantôt les dépasse afin de devenir elle-même, si l'on peut dire, le véhicule de l'universel. Mais inversement, il n'y a d'universalité réelle que celle qui, au lieu d'abolir la multiplicité infinie des formes d'existence individuelle dans l'abstraction du concept, les appelle toutes, non pas proprement pour donner à chacune d'elles une place et un contenu à l'intérieur d'un tout qui les contient, mais pour se réaliser elle-même en les évoquant en elle comme autant de perspectives dont chacune est, par rapport à elle, à la fois enveloppante et enveloppée. Ainsi l'universel, loin d'exclure l'individuel, l'implique et est impliqué par lui. Il n'a pas d'existence séparée : il est toujours présent dans l'individuel, comme cela même qui le soutient et trouve en lui sa réalisation. L'esprit est universel, non pas parce qu'il est la loi commune de toutes les existences, ni le milieu qui les comprend toutes, mais parce qu'il est l'acte suprême qui s'exerce en donnant à toutes l'initiative de se créer elles-mêmes, c'est-à-dire de devenir des libertés ou des âmes. Et les âmes individuelles ne peuvent jamais se réduire à leurs propres états sans essayer de retrouver cette activité universelle dont ils expriment la limite, mais qui leur donne leur signification spirituelle : ainsi vouloir que les âmes se changent, comme on le demande quelquefois, en esprits, c'est vouloir qu'elles cessent de se réduire à la conscience de leur corps séparé et qu'elles participent à la vie d'un même esprit par un acte intérieur qu'elles doivent toujours accomplir et qui est l'acte même par lequel elles découvrent l'universel, non point pour se perdre en lui, mais pour le mettre en œuvre.
Or l'universalité de l'esprit, en tant qu'on l'oppose à l'individualité de l'âme, a conduit à une autre méprise : car on a imaginé souvent que l'esprit, c'était seulement l'intellect, précisément parce que l'intellect nous permet de nous élever de la sensation, en tant qu'elle est subjective et individuelle, à la connaissance, en tant qu'elle est objective et commune à tous. Alors le propre de l'âme serait d'être définie seulement par l'affection, qui semble toujours liée au corps, qui suffirait à distinguer les âmes les unes des autres, et dont chacun sent bien, soit dans l'émotion qu'il éprouve, soit dans l'élan qui le porte, qu'elle lui révèle l'essence irréductible de son âme et qu'elle l'empêche de venir se dessécher et mourir dans le concept. Cependant si l'âme est prise entre l'esprit et le corps, c'est l'esprit qui la vivifie, jusque dans cette relation individuelle qu'elle soutient avec son corps. L'esprit n'est donc point seulement l'intelligence abstraite : celle-ci sans doute cherche moins, comme on le dit parfois, les caractères communs aux choses que les opérations communes qui permettent de les penser comme choses, c'est-à-dire de les conceptualiser. Mais cette conceptualisation n'a de sens que pour une conscience qui déjà est capable de se représenter des choses, c'est-à-dire de phénoménaliser le réel. Et il n'est pas vrai que l'esprit soit fait de concepts, bien qu'il oblige la conscience à construire les concepts comme les conditions sans lesquelles elle n'aurait pas d'action sur le phénomène. Il est lui-même au delà de tous les concepts ; et s'il n'y a d'expérience que par l'opposition du sensible et du concept, l'action de l'esprit se découvre moins encore dans la formation du concept que dans la liaison même qu'il établit entre le sensible et le concept. A l'autre extrémité, on ne pourra pas considérer l'affection comme exclusivement individuelle. Elle ne dépend pas seulement du corps. Elle est aussi en corrélation avec notre liberté ; elle exprime la rencontre de notre liberté avec notre corps, le retentissement qu'ont en lui ses moindres démarches. Telle est la raison pour laquelle l'affection appartient déjà à notre essence spirituelle et non pas seulement à notre nature animale. Aussi imagine-t-on parfois des affections qui seraient propres à l'âme indépendamment de ses relations avec le corps, comme si le corps matérialisait seulement cette passivité, qui est la rançon de l'exercice de toute activité de participation, en lui donnant un objet susceptible d'être perçu. Bien plus, l'émotion et l'amour, loin d'intéresser seulement la partie individuelle de notre moi, nous obligent au contraire à la dépasser pour exprimer notre union avec tout ce qui nous entoure : leur origine est dans l'esprit, et non point dans le corps, et l'âme leur donne seulement une forme individuelle dont le corps n'est que le témoin.
On ne peut même pas dire que le rapport entre la volonté et la mémoire, que nous avons considéré comme constitutif du moi lui-même, et qui forme une sorte de médiation entre la connaissance des choses et notre communication avec les autres êtres, puisse servir à définir l'âme par opposition à l'esprit ; car le rôle de la volonté, c'est d'exprimer sans doute une initiative qui nous est propre, mais qui n'est rien de plus pourtant que la disposition par chacun de nous d'une activité spirituelle commune à tous et à laquelle elle emprunte toute son efficacité. Et si l'on allègue du moins que l'essence de la mémoire, c'est de constituer pour chaque moi son intimité et son secret, encore faut-il reconnaître que tout événement de notre vie, en tombant dans le passé, acquiert désormais un caractère de vérité et que, dans notre conscience elle-même, il se dépouille peu à peu, comme nous l'avons montré, de ses attaches individuelles en nous découvrant une signification spirituelle à laquelle il nous fait participer, au lieu d'immobiliser seulement dans un état sa forme subjective et transitoire. Ainsi la volonté ouvre à l'âme l'accès du monde de l'esprit : mais c'est la mémoire qui lui permet d'y pénétrer.
Or en ce qui concerne maintenant le rapport de la possibilité à l'actualité que les différentes puissances de l'âme ont précisément pour objet de mettre en œuvre, on remarquera qu'il peut être lu lui aussi en deux sens opposés. Car si nous n'avons égard qu'à l'acte de participation, l'esprit lui-même constitue toujours une possibilité dans laquelle cet acte ne cesse de puiser et qu'il a pour rôle, semble-t-il, d'actualiser : c'est ainsi que nous avons défini la liberté comme étant une possibilisation de l'acte pur, qui est la condition sans laquelle nous ne saurions jamais accomplir aucun acte qui nous soit propre. Pourtant cette possibilité n'a d'existence qu'en nous au moment même où nous l'assumons : elle est donc toujours en question en tant que possibilité et dans son actualisation en tant que possibilité même. Mais l'acte pur exclut la possibilité, bien qu'il soit le fondement de toutes ; et même on peut dire que, si la possibilité est caractéristique de la conscience individuelle, l'acte qui l'actualise, bien qu'il soit accompli par moi et fonde mon existence propre, est indivisiblement l'acte par lequel je reçois l'existence et l'acte par lequel je me la donne. Et sans doute la cime la plus haute à laquelle la conscience métaphysique puisse parvenir réside dans ce point si parfaitement un où l'acte qui me fait être, et l'acte par lequel je m'approprie mon être et le fais mien, ne peuvent plus être distingués. Mais dès que je les dissocie, l'esprit devient à l'égard de l'âme une possibilité qu'elle actualise pour être, et l'âme devient à l'égard de l'esprit une possibilité dont il est l'actualité éternelle.
7. Comment l'âme s'éternise
Mais de même que l'âme ne devient esprit que par une opération de spiritualisation, de même qu'elle ne pénètre dans l'universel qu'en se désindividualisant, de même encore elle ne s'élève du temps à l'éternité qu'en se détemporalisant. Et de même que cette spiritualisation laisse toujours subsister une relation avec la matière et le corps, sans lesquels elle n'aurait rien à spiritualiser, de même, c'est l'individuel en elle qui s'universalise, mais sans jamais s'abolir, c'est son expérience temporelle qui se transfigure en s'éternisant. Car nous ne pouvons pas séparer du temps notre destinée temporelle : c'est dans le temps qu'elle s'accomplit ; et nous savons que sans l'opposition de l'avenir et du passé, sans la conversion de l'un dans l'autre, l'âme serait engloutie par la réalité telle qu'elle s'offre à elle dans l'instant, c'est-à-dire par la matière. On peut donc dire du temps que c'est lui qui affranchit l'âme et lui donne une existence indépendante. Mais il n'y parvient qu'à condition de n'entraîner que le phénomène, de telle sorte que l'âme soit elle-même une victoire sans cesse remportée à la fois contre le phénomène et contre le temps. Il semble que le propre du temps, ce soit ainsi de nous permettre d'engranger toujours pour l'éternité. Or cette éternité, c'est l'esprit lui-même, en tant qu'il est l'origine même de la participation et par conséquent de toute existence temporelle, mais en tant aussi que l'âme remonte sans cesse vers lui par chacune de ses démarches afin de découvrir en lui leur essence significative. Or le possible que nous projetons dans l'avenir avant de le réaliser dans le présent est en lui-même intemporel. Et, comme on l'a montré, intemporel aussi est le souvenir, qui n'est qu'un possible spirituel que nous pouvons faire pénétrer de nouveau dans la conscience à tous les moments du temps. Intemporel enfin est l'acte de la pensée, dans le présent où il s'exerce, en tant qu'il ignore l'opposition de l'avenir et du passé et ne cherche point à réaliser le passage de l'un à l'autre. Or c'est dans l'intemporel que s'opère toujours la jonction de l'âme et de l'esprit, bien que l'âme ne puisse s'engendrer elle-même comme âme que grâce précisément à cette possibilité qui doit, après s'être actualisée, se changer en souvenir, qui par conséquent ne cesse de créer le temps et de l'abolir, afin de convertir sans cesse son devenir en être. Ce qui montre comment nous ne sommes que ce que nous sommes devenus. Mais l'ambiguïté de l'instant exprime assez bien ce rapport de l'être et du devenir par lequel s'opère la jonction de l'âme et de l'esprit : car c'est dans l'instant que tout passe, c'est-à-dire tous les phénomènes au moyen desquels l'âme constitue sa propre destinée ; et c'est dans cet instant indivisible pourtant, qui surmonte le temps au lieu d'en être la coupure, que s'exerce cet acte éternellement présent dont l'âme ne cesse de participer. Aussi faut-il dire que c'est dans le temps qu'elle ne cesse de besogner, mais qu'elle ne possède rien autrement que dans l'éternité, où l'on peut dire que son activité à la fois se repose et trouve sa forme la plus déliée et la plus parfaite ; nous en avons l'expérience fuyante dès cette vie, dans la contemplation de la vérité ou de la beauté et dans la joie du pur amour. Or c'est dans la manière dont le temps et l'éternité se nouent à l'intérieur même de notre expérience que nous pouvons en quelque sorte vérifier le rapport de l'âme et de l'esprit. Et l'on comprend facilement que ce rapport doive se réaliser à la fois par le moyen du corps, dont notre âme aspire pourtant toujours à s'affranchir, par le moyen de l'existence individuelle, à laquelle nous donnons toujours une signification universelle, par le moyen de la possibilité enfin qui, en s'actualisant, nous permet de participer à l'acte pur. Le temps est l'instrument qui nous lie au corps et nous en délivre, qui assigne des limites à l'individualité et qui les rompt, qui crée notre possibilité et qui l'accomplit : il est le véhicule de notre éternisation.
Conclusion. Comment l'âme devient esprit
On a dit que l'esprit était comme le principe masculin et l'âme comme le principe féminin. Et il est vrai que l'âme reçoit tout ce qu'elle possède, mais elle le reçoit d'un acte qu'elle est obligée de faire sien. On a dit aussi que l'âme était de la terre et l'esprit du ciel, mais c'est l'âme qui rejoint la terre au ciel. Et dans la trinité du corps, de l'âme et de l'esprit, c'est l'âme qui unit les deux termes extrêmes, qui requiert la présence du corps, c'est-à-dire d'une apparence qui la manifeste, mais qui doit disparaître pour être spiritualisée. Ainsi l'âme peut être subordonnée tantôt au corps, tantôt à l'esprit ; et c'est dans cette ambiguïté même que réside son essence, qui est l'exercice de sa liberté. Il faut même qu'elle soit enchaînée au corps par la nature pour qu'elle puisse briser ses chaînes par un acte libre. Mais il n'y a que la philosophie qui les brise : c'est elle qui nous découvre la présence de l'esprit et fait de notre âme un esprit. Cependant, puisque c'est un acte qui peut fléchir, on comprend que notre âme reste souvent tournée vers le corps et qu'elle ait toujours besoin d'un effort pour retrouver sa pure essence spirituelle. C'est là sans doute la véritable distinction que Leibniz veut établir entre les âmes et les esprits, qui n'est jamais faite, mais toujours à faire lorsqu'il dit (Monadologie, § 83) : « Entre autres différences qu'il y a entre les âmes ordinaires et les esprits, dont j'ai déjà marqué une partie, il y a encore celle-ci que les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l'univers des créatures, mais que les esprits sont encore images de la divinité même, ou de l'auteur même de la nature, capables de connaître le système de l'univers et d'en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques, chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département. » Or c'est le propre de la liberté de nous faire âme ou esprit : il est impossible de couper entre les deux termes et la liberté oscille sans cesse de l'un à l'autre. Car l'âme est une perspective non pas seulement sur la réalité du monde, tel qu'il lui est donné, mais sur toutes les possibilités de l'être parmi lesquelles elle choisit celles mêmes qu'elle assume : elle réside au point où l'être, pour dire moi, s'incarne et se désincarne à la fois, où l'infini se finitise et le fini s'infinitise. Dans le langage qui lui est propre, Plotin distingue trois sortes d'âmes (Ennéades IV, livre III, 6) : celles qui s'unissent avec les intelligibles, celles qui les connaissent et celles qui les désirent. Ce sont là trois degrés dans la vie de l'âme qui, en tant qu'elle désire les intelligibles, vit encore dans le sensible, en tant qu'elle les connaît n'est encore qu'une intelligence, en tant qu'elle leur est unie est véritablement un esprit. Il n'y a pas d'autre transcendance que celle de l'acte, c'est-à-dire de l'esprit ; mais il n'y a de transcendance que celle que la participation change sans cesse en immanence, c'est-à-dire en expérience. Or c'est la transcendance même qui nous échapperait si nous ne pouvions la faire descendre dans l'existence : et tel est le rôle propre de l'âme, qui se sert du corps comme instrument, mais qui ne cesse aussitôt de s'en affranchir. Il y a entre l'esprit et l'âme une différence de pureté et non de nature, de tension et non d'extension. Ainsi il est faux de soutenir, comme le préjugé populaire y incline, que l'âme est dans le corps ou que l'esprit est dans l'âme ; car il n'y a pas entre ces trois termes de rapports locaux ; en un sens il serait plus vrai de dire que c'est le corps qui est dans l'âme et l'âme qui est dans l'esprit, à condition qu'on entende par là seulement un ordre de subordination que la participation fait éclater, dans l'âme elle-même, entre l'esprit, en tant qu'il est la source d'où elle procède, et le corps en tant qu'il est la limite à laquelle elle se heurte. Gœthe disait de l'âme qu'elle est « le premier entretien de la nature avec Dieu », mais en méconnaissant que c'est la nature au contraire qui remplit tout l'intervalle entre l'âme et Dieu et qui leur permet de communiquer. La vie de l'esprit se réalise non point par la connaissance de la nature, mais par la relation des consciences entre elles, c'est-à-dire par leur union réciproque à laquelle la nature sert de médiation et l'amour de principe. Le propre d'une telle union, c'est de restaurer cette unité vivante qui est celle de l'esprit, que la diversité des existences particulières ne cesse de menacer, mais qui justifie cette diversité et qui la surmonte. On dit de l'âme qu'elle est là où elle agit, mais l'acte le plus haut qu'elle puisse accomplir, le seul par lequel elle s'engage spirituellement, ce n'est pas l'acte de connaissance qui suppose un objet déjà donné et qu'elle n'a pas créé, ni l'acte de volonté qui est un effort pour imposer aux phénomènes notre marque, c'est l'acte d'amour, qui pose la valeur de l'objet aimé, et qui l'engendre et nous engendre nous-même à l'existence dans une sorte de mutuelle solidarité. Aussi est-il vrai que l'âme se trouve dans le lieu même où elle aime. Or que peut-elle aimer, sinon la valeur, et aimer absolument, sinon la suprême valeur ? Et où peut résider pour elle la valeur, sinon dans l'existence spirituelle à laquelle elle participe avec les autres âmes ? C'est par un amour corrompu que l'âme aime le corps et devient elle-même corps. Et quand on oppose le corps à l'idée et que l'on parle, comme le faisaient les Anciens, de l'amour de l'âme pour les réalités intelligibles, ce qu'on entend par là, c'est sans doute, dans ces réalités elles-mêmes, non point l'objectivité par laquelle elles se détachent de nous pour qu'on les contemple, mais cet acte intérieur qui les fait être ce qu'elles sont et qui nous rend participants de leur essence par le même acte que nous accomplissons pour les saisir et leur donner en nous l'existence. Or nous trouvons ici tous les traits caractéristiques de l'amour, qui n'est pas seulement la source de toute intelligibilité et la justification du monde, c'est-à-dire de toutes les conditions sans lesquelles il ne pourrait pas s'exercer, mais qui met à la disposition de notre liberté, en nous permettant sans cesse de le reproduire, l'acte suprême de la création, c'est-à-dire un acte par lequel nous appelons sans cesse à l'être notre âme elle-même, conjointement avec l'âme d'un autre ; la création de toutes les œuvres matérielles n'est rien de plus que l'ensemble des moyens par lesquels les âmes s'expriment et par lesquels elles communiquent. La création artistique la plus humble est elle-même l'expression de notre âme, ou d'une âme imaginaire, dont il arrive que l'existence l'emporte en relief et en intensité sur toute existence que nous considérons comme réelle. Tant il est vrai que l'esprit recèle en lui un infini de possibilités où l'âme même qui est la nôtre, en s'actualisant, a le pouvoir d'évoquer une infinité d'autres âmes — actuelles ou virtuelles — dont elle est solidaire et avec lesquelles elle cherche toujours une union plus parfaite.