Livre IV. Immortalité et éternité
Chapitre XIX. L'immortalité de l'âme
1. Le problème de l'immortalité, comme point d'aboutissement de toutes les analyses précédentes
Il semble presque impossible de dissocier l'idée de l'âme de l'immortalité personnelle. De telle sorte que, dans la croyance unanime des individus et des peuples, affirmer l'existence d'une âme, c'est affirmer non pas seulement qu'il y a en nous un être invisible dont notre apparence corporelle n'est que la manifestation, mais encore que, lorsque cette apparence s'évanouit, notre moi, c'est-à-dire la conscience secrète que nous avons d'un être qui n'est point un objet ou un phénomène, mais pour lequel il y a des objets et des phénomènes, loin de s'évanouir lui aussi, nous découvre au contraire sa pureté et son authenticité. La difficulté essentielle du problème de l'immortalité, c'est précisément de savoir comment ce moi, qui se définit conjointement avec les phénomènes bien qu'en opposition avec eux, et qui est astreint à prendre place parmi eux en devenant le phénomène de lui-même, subsiste encore quand il ne peut plus y avoir pour lui de phénomènes : ce qui nous conduit à nous interroger sans doute sur la signification et le rôle des phénomènes dans l'économie de l'Être. Ainsi ce n'est pas assez de dire que l'âme a été inventée précisément pour assurer l'immortalité du moi, et pour satisfaire aux exigences de ce vouloir-vivre qui se trouve au fond de chaque être et auquel la mort vient tout à coup opposer un démenti : il faut dire encore que l'idée de l'immortalité de l'âme est destinée à rendre notre moi à lui-même et à lui permettre de se dégager de toutes les scories qui ne cessent de le recouvrir et de l'adultérer, en atteignant précisément cette possession de soi qu'il ne cesse de viser, mais que l'existence temporelle divise et ajourne indéfiniment. Si l'âme, comme il arrive dans certaines doctrines, était destinée seulement à animer le corps et si elle devait périr avec lui, le débat entre le matérialisme et le spiritualisme cesserait de nous retenir et de nous diviser. Ce serait un débat entre les biologistes. Au contraire, l'immortalité de l'âme ne nous découvre pas seulement ce point d'extrême émotion où le problème de l'âme reçoit pour nous l'intérêt le plus personnel et le plus vital en même temps que sa dernière signification ontologique, mais les différentes recherches que nous avons faites jusqu'ici sur les principaux caractères de l'âme ne reçoivent une véritable portée que par la lumière même qu'elles peuvent introduire dans le mystère de la mort et de l'immortalité. Déjà nous avons remarqué que faire de l'âme une substance n'est qu'un moyen en quelque sorte sommaire de sauver l'immortalité, en montrant qu'il faut la distinguer de ses modes, qui seuls sont astreints à paraître et à disparaître dans le temps. C'est précisément cette distinction entre l'âme et ses formes manifestées que nous nous sommes attaché à décrire : mais, au lieu de faire de l'âme une substance, nous avons cru pouvoir en faire une activité astreinte à se manifester pour être, de telle sorte que le problème de l'immortalité est celui de savoir à la fois comment elle constitue son essence par la médiation du phénomène, et comment subsiste cette essence lorsque le phénomène s'est évanoui. Ainsi on voit clairement que toutes les analyses antérieures nous acheminaient vers l'étude de l'immortalité : non seulement en effet l'unité de l'âme doit lui permettre de surmonter l'éparpillement des phénomènes et par conséquent du devenir, non seulement sa vocation donne à l'âme elle-même, en tant qu'elle est individuelle, c'est-à-dire en tant qu'elle est notre âme, et non pas un principe abstrait et anonyme, une relation avec l'absolu qui fait d'elle-même un absolu, mais encore il faut reconnaître que, si les différentes puissances de l'âme n'expriment rien de plus que le jeu de notre liberté, elles coopèrent ainsi à la création d'une essence qui survit à leur exercice, et que, si l'âme elle-même a été définie d'abord comme l'actualisation d'une possibilité, encore faut-il que cette actualisation, qui ne saurait être obtenue que par le moyen du temps, ne succombe pas à chaque instant avec lui.
2. La mort comme atteinte, soit au vouloir-vivre, soit à ma propre essence métaphysique
Mais peut-être faut-il d'abord essayer de scruter cet attachement même à l'être et à la vie, qui est enraciné si profondément en nous qu'il est indépendant de toutes les satisfactions et de toutes les misères que l'existence nous apporte, qu'aucun raisonnement n'est capable ni de le justifier, ni de le détruire, et qu'il proteste comme par une sorte de défi contre ce retour au néant que l'expérience ne cesse de nous découvrir dans tous les êtres qui nous entourent comme un exemple de ce que nous aussi nous deviendrons un jour pour eux. Et sans doute il ne suffit pas de lui donner le nom de vouloir-vivre pour montrer qu'il y a là une impulsion que nous apportons avec nous en naissant, et qui est telle que la réflexion, comme si elle la supposait déjà dans ses propres démarches, ne parvienne pas, en se retournant vers elle, à nous en libérer. En réalité, cet attachement à l'être et à la vie, ce besoin de durer apparaît comme un autre nom de la vie elle-même, considérée dans son expression proprement temporelle. Spinoza ne se contentait pas d'y voir un instinct biologique : ou plutôt cet instinct avait lui-même une racine proprement métaphysique ; l'être et la tendance à persévérer dans l'être ne font qu'un, ce qui veut dire, d'une part, que l'être, en tant qu'il se pose lui-même comme être, exclut nécessairement le néant, et, d'autre part, que, si les conditions mêmes de la participation exigent que sa vie se développe dans le temps, il est impossible que le temps lui-même devienne un moyen de l'exclure de l'être, de telle sorte que non seulement l'avenir ne peut être à son égard un néant qui le refuse, mais que le passé non plus ne peut être un néant qui l'engloutit. C'est dire que c'est lui qui donne naissance au temps, bien que ce soit le temps qui lui donne naissance à lui-même : il porte en lui l'avenir et le passé du monde et de lui-même comme le moyen par lequel il manifeste sa présence dans le monde, ne cesse de se distinguer de lui, et pourtant de communiquer avec lui. Aussi ne faut-il pas s'étonner si c'est une cause extérieure qui semble toujours l'introduire dans le monde ou l'en chasser, c'est-à-dire déterminer sa naissance et sa mort, qui sont les conditions qui lui permettent de se manifester, sans qu'il soit possible d'en tirer aucune conclusion en ce qui concerne l'avènement ou la disparition de sa propre intériorité.
Cependant il ne suffit pas de dire que l'être ne peut pas se chasser lui-même de l'Être sans contradiction, ni que le temps est le moyen par lequel il réalise son existence éternelle : nous devons dire qu'il ne s'engage dans le temps que pour surmonter le temps, ou pour exiger que le temps ne lui manque jamais, ce qui en un certain sens revient au même, car si je cherche à surmonter le temps ou à le prolonger indéfiniment, c'est également pour éviter qu'à chaque instant il puisse m'imposer une borne et m'anéantir. Alternative que l'on peut exprimer de deux manières différentes : soit en disant que ma vie dans le temps est définie par un désir qui n'est jamais comblé, de telle sorte qu'il faut ou bien la soustraire au temps en remontant jusqu'à la source absolue d'où procède tout désir, ou bien qu'elle requière l'infini du temps afin de poursuivre l'infiniment désirable, — soit en disant que mon âme même est une possibilité qui s'actualise, mais qui enveloppe en elle l'infini, de telle sorte que, pour s'accomplir, elle exige de ma liberté ou bien une opération intemporelle, ou bien une opération qui dans l'avenir ne s'interrompe jamais. Dans les deux cas, que mon âme soit avant tout un désir qui demande à se satisfaire, ou une possibilité qui cherche à s'accomplir, la mort semble une sorte d'atteinte portée à l'essence de mon être, à la fois dans cette sorte d'instinct de nature par lequel il cherche seulement à se maintenir et à s'accroître, et dans cette obligation métaphysique et éthique de se réaliser qui confond en lui l'être et le devoir-être.
3. L'expérience de la mort en moi et en autrui
Cependant il semble que ni l'appel du désir, ni l'exigence de notre propre accomplissement, ni même l'indestructibilité de l'être comme tel ne peuvent prévaloir contre l'expérience que nous avons de la mort. Et quand il s'agit de l'immortalité, est-ce par une expérience ou par un raisonnement qu'il faut songer à l'établir ? Il semble bien que ce ne puisse être par une expérience, puisque les conditions de toute expérience l'enferment dans l'ici-bas, c'est-à-dire dans un domaine où tout ce qui nous apparaît se trouve soumis à la double loi de l'espace et du temps, qui est celle de la matérialité et du devenir. Aussi dira-t-on qu'il n'y a rien dans l'expérience qui ne soit assujetti à périr, y compris nous-mêmes, dans la mesure où nous sommes compris en une telle expérience. Pourtant il n'est pas aussi évident qu'il le semble à première vue que nous ayons l'expérience de la mort en général, ni à plus forte raison de notre propre mort. Quand un autre meurt, son corps se dissout devant nos yeux, et toute communication spirituelle que nous avions avec lui, du moins par le moyen du corps, s'abolit ; quand nous mourons nous-même, ce sont les autres qui cessent de communiquer avec nous. Nous ne pouvons rien leur témoigner de ce que nous sommes, puisque les conditions mêmes de tout témoignage viennent à nous manquer. La question est seulement pour nous de savoir si la connexion entre l'âme et sa manifestation n'est pas telle que là où elle cesse de se manifester, elle cesse aussi d'être : mais on voit que cette question surpasse elle-même les limites de toute expérience possible. On nous demande contradictoirement de fournir une expérience objective de l'immortalité : mais ce ne pourrait jamais être qu'une expérience exclusivement subjective dont précisément il est impossible de témoigner. Il y a plus : le problème de l'existence avant la naissance ou après la mort n'a aucun sens tant qu'on le pose dans le langage de l'avant et de l'après. Il faut le réduire au problème de l'opposition en nous du possible et de l'accompli, c'est-à-dire au problème d'une auto-création intemporelle de nous-même dont le temps nous livre seulement l'expression empirique et manifestée. Il est contradictoire de demander à un être d'imaginer dans l'être sa propre absence : car il n'y réussirait qu'en se phénoménalisant, c'est-à-dire en faisant de lui un objet toujours susceptible d'apparaître ou de disparaître dans une expérience dont il serait lui-même le sujet. Aussi n'y a-t-il aucune difficulté à imaginer qu'un autre être, dans la mesure où il est pour nous un objet, c'est-à-dire un phénomène, soit absent de cette expérience qui est pour nous coextensive à l'être tout entier considéré dans sa forme proprement objective. Mais qu'un être qui est nous-même, c'est-à-dire qui est tel que toute négation soit pour lui une opération qu'on lui demande d'accomplir et dans laquelle par conséquent il se pose lui-même, puisse concevoir sa propre abolition, ou le monde sans lui, c'est ce qu'il nous est à jamais interdit de concevoir ; et puisque sans lui l'expérience objective s'écroulerait, il ne saurait jamais imaginer non plus le monde sans lui. Telle est la double raison pour laquelle il y a tant d'hommes qui à un certain moment de leur vie, comme dans un éclair, et peut-être obscurément pendant leur vie tout entière, pensent que la mort peut atteindre tous les autres hommes, mais non point eux-mêmes. Ce dont chacun finit par se gausser lui-même comme d'un privilège qu'il s'attribue et qui ferait de lui un dieu parmi les autres hommes. Mais c'est un privilège semblable à celui qui me permet de dire moi, sans que personne puisse le faire à ma place. C'est le privilège de tous les hommes, un privilège pourtant, puisqu'au moment où chacun dit moi, il est seul à pouvoir le dire et que tous ceux qui le disent comme lui sont aussi des solitaires pour lesquels, en dehors d'eux, il y a seulement « les autres » qui, comme des objets ou des phénomènes, apparaissent ou disparaissent sans contradiction de sa propre expérience et peuvent par conséquent mourir sans qu'il s'en étonne. Or s'il pense qu'il meurt lui-même, c'est en tant qu'il fait de lui un objet ou un phénomène dans l'expérience d'un autre, auquel il transfère pour ainsi dire son propre pouvoir de dire moi. Et la mort d'un autre ne devient pour moi un scandale que dans la mesure précisément où je lui suis uni par un sentiment d'intérêt et d'amour qui le fait participer à ma propre intimité et l'en rend en quelque sorte solidaire.
Mais s'il est impossible d'imaginer une expérience de notre propre mort, il est impossible aussi d'imaginer ce que pourrait être une expérience de notre immortalité, dont on voit bien qu'elle serait encore, bien qu'en un autre sens, une expérience purement négative qui ne saurait jamais être réalisée. Car même si l'on admettait que le moi survit de quelque manière au delà de tel terme qu'on lui assigne, par exemple au delà de la mort du corps, cela n'établirait pas encore qu'il ne finirait pas par succomber à une mort à la fois plus subtile et plus radicale, comme on le suppose dans plusieurs doctrines. C'est que l'infini est objet de raison et non point d'expérience : il faudrait donc réussir à montrer, par une confrontation de l'âme et du corps, que l'âme elle-même a toujours un lendemain dans le temps, et par conséquent qu'il n'y a aucune cause en elle ou hors d'elle qui soit capable de la détruire.
Toutefois il faut se défier ici de toutes les preuves que l'on pourrait inventer : le propre d'une preuve, c'est seulement d'établir un lien nécessaire entre des concepts. Mais l'âme est une existence. On peut dire ou bien qu'il n'y en a pas de concept, ou bien que toute preuve que l'on pourrait fournir n'atteindrait que son concept et serait sans force à l'égard de l'âme vivante, de la vôtre ou de la mienne, qui resterait indifférente à l'égard de tout ce qu'on pourrait dire de son concept. Il y a plus : le propre de tout concept, c'est d'être détemporalisé, c'est-à-dire un objet de pensée éternel ; la mort ne peut atteindre aucun concept, et le concept de l'âme n'a à cet égard aucun privilège. Prétendre que l'immortalité est attribuée ici non pas au concept, mais par le concept lui-même à son objet, c'est dire seulement que nous essayons de saisir l'âme en elle-même, comme le fait le concept, d'une manière abstraite et séparée, ou encore indépendamment du corps dans lequel elle s'incarne, alors que toute la question est précisément de savoir si, indépendamment du corps, elle a encore une existence. Poser ainsi le problème, c'est donc le résoudre d'avance, et par la manière même dont on le pose : c'est ne rien en dire. C'est que de l'existence elle-même il ne peut y avoir qu'une expérience ; or nous avons montré que l'expérience de l'immortalité, c'est-à-dire d'une existence qui est au delà de toutes les conditions de notre expérience, est elle-même une contradiction. De telle sorte que nous nous sommes ainsi fermé par avance toute issue et que nous n'avons prévu d'autre recours, semble-t-il, que de revenir vers les affirmations qui nous avaient paru insuffisantes, à savoir que la mort déçoit le désir, empêche nos possibilités de se réaliser, ou introduit le néant dans l'être. Aucun de ces arguments, pourtant, ne suffit à nous convaincre : car il y a des désirs qui sont déçus, des possibilités qui se flétrissent, des modes d'existence qui s'anéantissent. Il resterait que l'immortalité fût seulement un objet de foi, en entendant par foi une adhésion actuelle à la vie de l'esprit, en tant qu'elle se libère de toutes les conditions qui ne cessent de la limiter et de l'asservir.
4. La mort mêlée à la vie, à laquelle elle donne sa signification
Cependant cette foi elle-même, qui n'a de sens, semble-t-il, qu'afin de nous permettre de prolonger et de dépasser notre expérience, trouve déjà dans cette expérience sa condition et son fondement. Elle est peut-être, au sein de cette expérience même, la lumière intérieure qui lui donne sa signification. Car si nous sommes immortels, nous ne le sommes pas uniquement au delà de la mort, mais dès cette vie, où nous avons une expérience non pas seulement des conditions limitatives qui nous sont imposées, mais encore de l'existence spirituelle qu'elles supportent et qu'elles sont destinées à servir. La mort et l'immortalité sont mêlées l'une et l'autre à notre vie, loin qu'il faille dire seulement qu'elles la terminent ou la prolongent. La foi dans l'immortalité n'est pas seulement une anticipation de notre avenir : c'est la substance spirituelle de notre présent. Loin de devancer par l'imagination le cours du temps, elle abolit plutôt l'imagination et le temps, pour nous révéler qu'il y a en nous une vie intime et profonde dont l'imagination et le temps ne sont qu'une dégradation, si nous ne savons pas en faire les voies d'accès qui nous conduisent vers elle, grâce à une conversion de tous les instants.
Mais ce qui importe d'abord, c'est de montrer comment la mort et l'immortalité, au lieu d'être deux termes qui s'excluent et dont l'un est la négation de l'autre, sont au contraire nécessaires l'une à l'autre comme les deux termes d'un couple, puisqu'il faut mourir pour s'immortaliser, de telle sorte que la mort est la condition de l'immortalité qu'il faut traverser pour être capable de la dépasser. Or notre vie est elle-même une mort et une résurrection ininterrompues. Non seulement la mort et l'immortalité consomment l'expérience que nous prenons à chaque instant de nous-mêmes, mais elles nous obligent à comprendre le rôle joué par le temps, dans lequel la participation nous engage, en permettant à celle-ci de fonder notre être, mais non point de l'anéantir. Loin d'être par conséquent une notion purement négative, une sorte de borne inintelligible de la vie contre laquelle nous ne cessons de nous heurter le front, la mort, telle que nous pouvons l'anticiper et en un certain sens l'éprouver dans la fuite de tous les instants du temps, devient au contraire une notion éminemment positive, si elle nous permet de spiritualiser et par conséquent de consommer l'accomplissement de toutes les démarches de la vie, en la délivrant de tous les obstacles et de tous les empêchements qu'elle doit vaincre avant de s'épanouir. Et peut-être peut-on dire que la mort, en détruisant la phénoménalité, qui est inintelligible aussi longtemps qu'on la considère comme un absolu, nous découvre la signification de l'existence et de la phénoménalité elle-même. On le pressent déjà si on essaie de se représenter une vie phénoménale qui continuerait indéfiniment. Non seulement elle produirait peut-être, comme on l'observe parfois chez les vieillards, une sorte de taedium vitae qui est indépendant de l'infirmité ou du malheur, comme si la vie n'était bonne qu'afin de faire mûrir certains fruits spirituels que nous ne pouvons goûter qu'à condition de la résigner, mais encore on peut dire qu'il vient un moment où la vie elle-même se détourne naturellement de toutes les préoccupations et même de toutes les tâches matérielles pour se replier sur une sorte de méditation et de possession de toutes ses acquisitions intérieures, qui est comme une anticipation de la mort, une existence transfigurée et désincarnée. Mais que l'on essaie d'imaginer une vie que la mort ne termine pas, en supposant même que toutes les déchéances de la vieillesse lui soient épargnées ! Éprouvons-nous plus de soulagement à voir disparaître l'échéance de la mort, et une carrière sans limite s'ouvrir devant nos ambitions ou nos espérances, ou plus d'accablement à sentir que chaque jour qui passe aura lui-même son lendemain, sans qu'aucune trouée vers l'absolu vienne jamais rompre la monotonie de nos tâches quotidiennes ? Faudra-t-il supposer que le passé nous fuit sans laisser de trace et que nous entrons chaque matin dans une existence nouvelle ? Mais alors c'est comme si nous ne cessions de mourir et de naître : et c'est le sentiment de cette mort à chaque instant qui donne à la renaissance de chaque instant sa vertu et son prix. Encore cette mort du phénomène n'est-elle qu'une renaissance à un phénomène qui doit lui-même mourir. Dirons-nous que ce passé subsiste en nous et que c'est lui qui renaît sans cesse sous une forme spirituelle, à travers le devenir continu des phénomènes ? Alors c'est sa mort elle-même qui permet au passé de ressusciter toujours. Et si on demande de ce devenir qu'il continue indéfiniment afin d'enrichir sans cesse notre incessante mort, on répondra, d'une part, qu'il risque toujours d'être un divertissement et un empêchement à la possession spirituelle de soi, de telle sorte qu'il nous arrive de souffrir de ne pouvoir l'interrompre et que la réflexion elle-même n'est rien de plus qu'un effort qui s'y emploie, d'autre part, que la durée même du devenir ou de l'existence phénoménale n'est pas la mesure de nos acquisitions spirituelles qu'il s'agit toujours d'approfondir, plutôt que d'accroître.
Nul ne saurait contester la misère d'une vie indéfiniment continuée. Elle donnerait au phénomène lui-même une valeur absolue, ce qui est contradictoire, puisque l'essence même du phénomène, c'est de naître et de périr, c'est-à-dire d'être relatif à celui qui le précède et à celui qui le suit. C'est dire à la fois que ce phénomène se suffit et qu'il est incapable de se suffire, ou bien encore qu'il est dépourvu de signification. Car pour donner une signification au phénomène dans cette double propriété qu'il a de naître et de périr, d'apparaître et de disparaître, il faut montrer qu'il ne naît que pour périr, qu'il n'apparaît que pour disparaître. Car c'est au moment même où il périt, où il disparaît, où il n'est plus rien qu'un souvenir, qu'il nous découvre son « sens », c'est-à-dire qu'il se spiritualise et qu'il s'éternise. Aussi notre vie, si elle se contentait de prolonger pour nous le devenir phénoménal, loin de satisfaire notre désir et de combler notre espérance, serait pour nous harcelante et intolérable : elle ne cesserait de nous imposer, sans que nous puissions lui échapper, cela même dont nous cherchons à nous délivrer, et dont nous ne découvrons jamais le secret qu'au moment même de son abolition. Dans la succession phénoménale, si c'est le phénomène lui-même, avec son aspect proprement transitoire, qui est considéré comme la véritable réalité, il n'y a rien qui ne nous apparaisse nécessairement comme frivole. La différence même entre les valeurs cesse de compter. Car il n'y a rien à quoi nous soyons attachés que nous voulions, ni que nous puissions maintenir dans l'existence. Et il n'y a rien de vil ou de méprisable qui puisse nous émouvoir, puisqu'il s'évanouit presque aussitôt. A chaque instant tout recommence. Il n'y a rien qui soit fait une fois pour toutes. Au contraire, la mort donne aussitôt à notre vie un caractère de sérieux et de gravité : elle imprime à notre vie le sceau de l'absolu, non point, comme on le dit presque toujours, parce qu'elle nous fait pénétrer dans un absolu qui est au delà de la mort, mais parce qu'elle donne rétrospectivement à tous les événements qui la précèdent cette marque de l'absolu qu'ils ne posséderaient jamais s'ils ne venaient pas tout à coup s'interrompre. C'est quand notre vie n'a plus de lendemain que tout ce que nous avons fait devient pour nous un accomplissement, qui ne comporte plus ni prolongement, ni retouche. Ainsi la mort, et déjà la seule pensée de la mort, absolutise toutes les actions de notre vie, non pas simplement en vertu de cette simple tautologie qu'ayant été faites, elles ne peuvent plus être défaites ni refaites, mais en vertu de cette conversion à laquelle elles sont assujetties et qui les transforme d'événements matériels et temporels en opérations spirituelles dont nous disposons toujours. Dès lors, par une sorte de paradoxe, lorsque le temps est considéré comme un absolu, il relativise toutes choses. Mais qu'il cesse de l'être, alors il nous livre, au moment même où elle s'abolit, l'absolu de chaque chose. C'est donc la mort qui fait de la vie un absolu. C'est elle qui lui donne son prix : c'est elle qui lui confère ce caractère émouvant et même tragique qu'elle n'aurait pas si nous savions qu'il nous est impossible de la perdre. Car nous sentons que c'est au moment même où nous la perdons que nous l'immobilisons et que nous la possédons. Il faut qu'elle cesse d'être une apparence pour nous-même et pour autrui avant de nous révéler son essence la plus cachée. Elle est ce que nous l'avons faite et qui n'est rien que l'être que nous nous sommes donné. Ainsi la mort seule nous découvre que nous sommes participants de l'absolu : non pas qu'elle soit, comme on l'a dit quelquefois, une simple coupure entre le relatif et l'absolu, car l'absolu serait alors considéré comme une sorte de lendemain, c'est-à-dire incorporé encore au temps ; mais la mort termine, elle achève ; elle élève le relatif lui-même jusqu'à l'absolu, elle ôte à notre vie son lendemain, elle l'oblige à refluer vers son propre passé, non pas pour donner un privilège dans le temps au passé sur l'avenir, mais pour arracher le passé lui-même au temps ou à la phénoménalité, et le convertir en un présent spirituel, c'est-à-dire éternel.
Dès lors on conçoit que, quand on demande l'immortalité, ce soit non pas une immortalité qui abolisse la mort, mais une immortalité qui la suppose, qui la comprenne en elle, et qui lui survive. L'immortalité n'est en aucune manière une vie qui dure toujours : c'est une vie que la mort doit précisément terminer, afin qu'au lieu de se prolonger toujours comme elle a commencé, elle puisse tout entière recevoir une signification qui l'immortalise. De l'immortalité, la mort est le moyen, loin d'être pour elle un obstacle ou une négation. Nous ne voulons pas d'une vie qui dure toujours, mais d'une vie qui meurt afin précisément de triompher de la mort. C'est cette mort du phénomène que nous essayons de réaliser au cours même de notre vie par la purification et par la sagesse : ce qui n'est possible que pour celui qui a traversé le phénomène et qui l'a dépassé. Et le propre de la mort c'est d'achever cette délivrance, c'est de ne laisser subsister de nous-même que cet acte qui a survécu au phénomène et qui ne pouvait être réalisé que par son moyen. Quant à ces deux objections, d'une part, que l'acquisition graduelle de notre essence spirituelle pouvait se poursuivre indéfiniment sans que notre vie phénoménale pût s'interrompre, et, d'autre part, que rien ne promet qu'un acte spirituel puisse encore s'accomplir indépendamment de toute relation avec les phénomènes, c'est-à-dire avec le corps, on répondra : à la première que le regret qui s'y cache laisse entendre une sorte de préférence accordée à la réalité phénoménale sur cette réalité purement intérieure dans laquelle elle ne cesse pourtant de se convertir et que nous devons tendre moins à enrichir indéfiniment notre participation extérieure qu'à l'intérioriser jusqu'à la rendre inutile, comme il arrive précisément à la mort, — à la seconde qu'aucun acte spirituel accompli par un être fini n'est sans doute libre de toute relation avec le phénomène, mais que le propre du souvenir peut être tantôt de nous en délivrer et tantôt de nous y asservir, enfin qu'il ne s'agit jamais, ce qui serait contradictoire, de définir une existence postérieure à notre existence temporelle elle-même, mais un rapport intemporel que soutient notre liberté, en tant qu'elle est constitutive de notre essence, avec la totalité du temps où elle se constitue.
5. Relation de l'immortalité avec le temps et avec l'espace
Car il est évident que le problème de l'immortalité est lui-même inséparable du problème du temps et du rôle qu'il est appelé à jouer dans la participation. Si l'on considère le temps comme une sorte de lieu absolu des existences successives, tel que chacune d'elles surgit à chaque instant du néant et à chaque instant y retourne, alors on comprend bien que l'idée même de l'immortalité, c'est-à-dire d'une existence qui survit à sa propre disparition, soit une contradiction : seulement l'existence est alors réduite à celle de l'apparence dans le temps. Mais alors, par une sorte de gageure, on gagne plus qu'on ne voudrait : car ce n'est pas seulement au delà de la mort que notre existence est incapable de se poursuivre, c'est au cours de notre vie temporelle elle-même dont on ne voit pas que les phases puissent être reliées les unes aux autres dans une même durée autrement que par l'intermédiaire de la mémoire, qui transcende d'une certaine manière le phénomène et la succession elle-même. De fait, le problème de l'immortalité, c'est le problème même du temps ou de la mémoire, envisagé dans son double rapport avec la signification de chaque événement de notre vie et de notre vie tout entière.
Cependant il est remarquable que l'espace et le temps ne peuvent pas être dissociés l'un de l'autre : ils sont l'un et l'autre les conditions de notre existence finie. Ou plus précisément, nous disons que le temps est la condition d'une existence qui se constitue elle-même, mais qui ne peut se constituer qu'en se manifestant, c'est-à-dire en obligeant ses puissances pour s'exercer à entrer en relation avec toutes les autres existences, ce qui évoque l'espace comme la condition même de toute existence manifestée. La connexion si étroite que la science moderne établit entre le temps et l'espace ne provient pas seulement, comme on le croit, de la nécessité pour l'espace d'être parcouru dans le temps : elle est infiniment plus profonde. Elle a sa source dans l'opposition primitive de l'acte et de la donnée, qui est la forme élémentaire commune à tous les modes de la participation. Or cette solidarité de l'espace et du temps éclate aussitôt dès que nous nous interrogeons sur les rapports de l'âme et du corps ; car il y a une liaison évidente entre la matérialité et la temporalité, puisque la matérialité n'est rien de plus que ce qui nous limite et nous échappe, de telle sorte que, là où elle rencontre l'acte même qui nous fait être, ce ne peut être que d'une manière tangentielle et évanouissante, qui nous oblige à la nier aussitôt qu'elle est posée, sans qu'elle puisse pourtant être jamais abolie : ce qui montre pourquoi elle se renouvelle indéfiniment. Pourtant, l'âme implique pour nous la négation de la matérialité, c'est-à-dire de l'espace et du corps, comme si elle ne pouvait être considérée dans sa pureté qu'avant de s'être incarnée, ou après s'être désincarnée, comme si son association avec le corps était toujours une sorte de contrainte qui lui fût imposée, que ce fût une chute pour elle d'y succomber et qu'elle ne pût avoir d'autre fin que de s'en délivrer. On est porté ainsi à méconnaître sans doute la nécessité pour l'âme d'avoir un corps, qui non seulement l'exprime et la manifeste, mais encore qui est l'instrument même par lequel elle se réalise, c'est-à-dire dispose d'une situation originale dans un monde où elle est solidaire de toutes les existences réalisées. Et par un nouveau paradoxe on croit pouvoir rompre entre l'âme et le corps et attribuer pourtant à l'âme un mode d'existence qui serait étranger à l'espace, mais non point au temps et que le temps même servirait à définir. De là des formules comme celles de Kant qui, opposant une expérience interne à une expérience externe, considère le temps comme étant la forme de la première et l'espace comme la forme de la seconde, de telle sorte que si l'expérience extérieure est aussi dans le temps, c'est parce que, pour être une expérience, il faut qu'elle soit enveloppée elle-même dans l'expérience intérieure. Mais il y a plus : on a toujours pensé qu'il était impossible de dissocier du temps l'âme elle-même considérée dans son essence et non plus seulement dans ses états : il faut qu'elle ait un développement, un devenir, une destinée, sans quoi elle serait inerte comme une chose ; elle n'aurait pas un être spirituel, qui est toujours une création incessante de soi. Dès lors on imagine qu'il doit y avoir un temps propre à l'âme, indépendant de l'espace dans lequel se juxtaposent les objets, et qui en est jusqu'à un certain point la négation. Et il arrive même, comme on le voit dans la philosophie bergsonienne, que le temps, ou du moins la durée, que l'on oppose alors au temps des phénomènes, est si étroitement liée à l'âme qu'elle constitue non pas seulement le milieu où sa vie se déploie, mais le processus qui la fait être. Or dans une telle conception, on pense que l'immortalité elle-même ne fait pas de difficulté précisément parce que la durée, dissociée de l'espace, non seulement possède par rapport à lui une sorte d'ascendant, mais survit à sa disparition, s'il est vrai que l'espace lui-même n'en est pas le relâchement ou la détente. Pourtant est-il sûr que le temps puisse encore subsister là où l'espace lui-même viendrait à s'abolir ? Car l'espace est le lieu de cette réalité actuelle et donnée qui constitue une sorte de coupure entre l'avenir et le passé, et que toute existence temporelle est astreinte à traverser pour aller de l'un à l'autre. Or si l'espace vient à manquer, la distinction du passé et de l'avenir, c'est-à-dire du possible et de l'accompli, cesse de se faire : et loin d'avoir affaire au temps pur, nous sommes chassés du temps en même temps que de l'espace. Ou du moins nous avons affaire à un temps qui n'est plus le temps du devenir, dans lequel une permutation réciproque indéfinie peut s'établir entre l'avenir et le passé, ou entre le possible et l'accompli, et qui ne se distingue pas sans doute de l'éternité. Mais c'est une éternité dans laquelle il nous appartient de pénétrer : et nous n'y pénétrons que par le moyen du temps. Or c'est de cette éternité qu'il s'agit quand nous parlons de l'immortalité de l'âme, et non point sans doute d'un avenir qui s'ouvrirait encore devant nous pour que nous le convertissions encore en passé, — ce qui serait un prolongement indéfini de la vie où la mort serait abolie, au lieu de recevoir une signification en s'incorporant pour ainsi dire à notre âme.
Mais si l'immortalité est fondée sur le temps et sur cette puissance de l'âme par laquelle le temps est à la fois réalisé et surmonté qui est la mémoire, il semble que l'analyse du temps et de la mémoire nous permettront de donner de l'immortalité de l'âme une interprétation positive. Cette interprétation peut être justifiée elle-même par quatre observations principales :
1° Que le temps, étant produit par l'âme dans l'acte même par lequel elle se produit elle-même, ne peut être défini à son tour comme un milieu où son existence pourrait commencer ou finir.
2° Que le devenir temporel n'a de sens qu'à l'égard des choses qui ne cessent de passer dans l'instant, alors que l'âme n'entre pas dans ce devenir, puisque, au contraire, elle ne se constitue qu'en le dominant, en reliant sans cesse l'un à l'autre ses deux versants opposés.
3° Que la mort étend seulement à notre existence tout entière une expérience constante qui est inséparable de chaque instant de notre vie, où le sensible ne fait que passer, mais pour se transformer en un spirituel qui ne passe plus.
4° Que grâce à cette transformation elle-même, aussitôt que la barrière tombe entre le passé et l'avenir, c'est notre passé lui-même qui devient pour nous un avenir et qui s'infinitise.
6. Que le temps est dans l'âme et non pas l'âme dans le temps
Nous sommes si habitués à situer dans le temps tous les objets de l'expérience externe ou interne que nous éprouvons quelque difficulté à interpréter comme il convient cette formule que le temps est en nous plutôt que nous ne sommes dans le temps. Nul ne met en doute que nous ne soyons dans le temps comme objet ou comme phénomène, ni que notre vie, en tant qu'elle est liée au corps, ne s'écoule dans le temps où elle a elle-même un commencement et une fin. Mais on voit bien que, pour nous penser dans le temps, il faut nous détacher de nous-même et nous assigner une place dans le devenir universel. Or le temps s'abolit dès que nous cessons de le penser : et il ne peut être pensé lui-même que par la réflexion ; car seule la réflexion est capable de donner une réalité au passé, à l'avenir et à leur relation, c'est-à-dire précisément à tous les éléments dont l'intégration est le temps. Cependant, au moment où la pensée pense le temps, elle cesse de lui être assujettie. Ainsi on pourrait dire du temps lui-même qu'il est un objet de pensée intemporel. C'est pour cela que le propre de la réflexion est tout à la fois de produire le temps et de l'abolir, puisqu'elle crée le temps par l'opposition de ce qui est donné et de ce qui ne l'est pas encore ou qui ne l'est plus, mais qu'elle le surmonte du même coup en enveloppant ses différentes phases à l'intérieur d'un même être de pensée, où se réalise sans cesse le passage de l'une à l'autre. On ne saisit la véritable nature du temps que si l'on s'aperçoit que le temps n'a le pouvoir de rejeter hors de l'être ni le passé ni l'avenir, mais qu'il est le moyen par lequel un être fini distingue dans l'Être des aspects différents selon le pur rapport qu'il soutient avec eux et constitue précisément son essence originale par la manière dont il les sépare et dont il les unit.
On ne se contentera pas cependant de considérer le temps comme un simple produit de la réflexion engendré rétrospectivement afin de nous permettre d'analyser la conscience même que nous prenons de notre être intemporel. Car ce temps en quelque sorte rétrospectif et où le passé jouit d'une apparence de privilège, puisque l'avenir n'est connu comme avenir que par une sorte d'inversion du passé, est corrélatif d'un temps prospectif qui est reconnu par la réflexion elle-même comme le temps de l'action et non plus de la réflexion, dans lequel c'est l'avenir qui est premier, le passé n'étant rien de plus que la trace qu'il laisse derrière nous lorsqu'il est accompli. C'est à ce temps de l'action, tel qu'il nous est révélé par la réflexion, que nous accordons un caractère proprement ontologique. C'est en lui que notre âme se constitue ; car si le temps de la réflexion est un temps déjà déroulé et qui a pris place dans l'éternité, le temps de l'action est au contraire un temps qui se déroule et qui est le lieu d'une création toujours nouvelle. Or comment disjoindre notre existence de ce temps de l'action, avec lequel elle commence et elle finit, et qui est enveloppé lui-même dans un temps plus vaste où une infinité d'autres existences la précèdent ou la suivent ? Toutefois on ne saurait méconnaître que le temps qui la précède ou qui la suit est du moins pensé par elle : il n'est un avant ou un après que par rapport au temps même occupé par ma propre vie, car aucun temps ne peut être pensé par personne autrement que par rapport à un repère que son existence lui fournit. Mais le pendant de ma propre vie n'a trait qu'à mon activité phénoménale et manifestée. Encore est-il remarquable que stricto sensu cette vie elle-même est toujours en avant ou en arrière par rapport à l'instant d'où on la considère. Et s'il y a un pendant de notre vie tout entière, il ne réside pas dans cette suite d'instants indéfiniment abolis et renaissants, mais dans cet acte toujours identique à lui-même par lequel nous sommes capables d'embrasser et de convertir entre elles les positions successives que chaque action et chaque événement occupent tour à tour dans notre avenir, notre présent et notre passé. Or qui ne voit que cet acte suppose le temps et le dépasse à la fois, ou, si l'on veut, et contrairement au langage le plus courant, que le temps appartient à sa matière plutôt qu'à sa forme ?
C'était bien ce que voulait dire Kant, sans doute, lorsque, ne se contentant pas de faire du temps la forme de toutes les intuitions, il en faisait aussi une intuition qu'il appelait une intuition pure, pour montrer que, si elle ne procédait pas du dehors, elle était du moins, dans l'acte même par lequel l'âme se crée, l'ordre même de ses manifestations en tant qu'il est un ordre créé. Le temps et l'espace ne sont donc pas seulement les formes de toute expérience : ils en sont encore les objets premiers, et pour ainsi dire les objets purs. Et si l'âme les porte en elle comme les schémas fondamentaux de toutes ses opérations, elle ne devient pas pour cela temporelle ni spatiale. Non point que l'espace et le temps puissent être considérés comme exclusivement subjectifs : car ils appartiennent au monde, en tant précisément qu'il est l'aspect sous lequel l'être apparaît nécessairement à une conscience qui ne fait qu'y participer et pour laquelle il affecte un aspect extérieur et donné. A cet égard il en est du temps comme de l'espace : de telle sorte que, dans une expérience qui est tout entière mienne, de même que j'occupe une place déterminée dans l'espace, ou que j'ai un corps qui me permet de me situer au milieu des autres corps, j'occupe aussi une place déterminée dans le temps qui me permet de m'assigner à moi-même un devenir au milieu du devenir des autres êtres. Mais comme je me situe moi-même dans l'espace par un acte étranger à l'espace, je me situe moi-même dans le temps par un acte étranger au temps. Je ne pense mes propres limites dans l'espace et dans le temps que parce que je les dépasse : et la différence entre cet espace pensé et l'espace senti comme celui de mon propre corps, entre ce temps pensé et le temps vécu comme celui de mon propre devenir, est une condition nécessaire de la participation, mais ne permet en aucune manière d'imaginer un espace et un temps qui seraient encore au delà de la pensée que j'en ai et dont elle serait radicalement absente. Et comme je ne dis de l'âme qu'elle est incorporelle que par sa liaison avec un corps qui la limite et parce qu'elle pense à cette limite, de telle sorte que la pensée qu'elle a du corps est sans doute la preuve suffisante de son immatérialité, de même je ne dis qu'elle est immortelle que parce qu'elle pense la mort, de telle sorte que la pensée même qu'elle en a est sans doute la preuve suffisante de son immortalité. Il serait contradictoire sans doute que mon expérience sensible pût s'étendre plus loin que les limites de mon expérience corporelle et temporelle : mais cette expérience sensible est elle-même comprise dans une expérience spirituelle dont elle est à la fois le centre et le moyen et qui transcende le corps et la mort dès cette vie, et non pas seulement au delà. Aussi voit-on que pour le moi tout est corps et soumis à la mort, là où manque une action de l'âme dont le rôle est seulement de spiritualiser et d'immortaliser tout ce que l'expérience du corps lui apporte.
7. Que l'âme n'entre pas dans le devenir, mais se constitue grâce à lui et par son abolition même
Nous sommes tellement habitués à considérer, d'une part, le corps et le monde matériel comme l'unique réalité, la seule qui nous soit proprement donnée, et, d'autre part, la vie de l'esprit comme presque irréelle parce qu'elle est connue de nous seul et sous la dépendance de certaines opérations subjectives qu'il dépend de nous de faire ou de ne pas faire, que nous éprouvons les plus grandes difficultés à renverser le rapport ontologique entre les deux mondes et à admettre que c'est celui-ci qui constitue l'être véritable, dont l'autre est seulement le phénomène. C'est pourtant dans ce renversement que consiste la philosophie elle-même : et l'on n'est philosophe, dans la théorie, et sage, dans la pratique, que dans la mesure même où on réussit à l'opérer. Mais notre attention et notre intérêt sont naturellement inclinés vers les choses qui nous sont offertes, qui nous affectent, dont l'existence ne doit pas être perpétuellement régénérée par un acte qu'il nous faut accomplir : et sans un effort constant de réflexion, une reprise perpétuelle de soi contre un flux qui ne cesse jamais de nous entraîner, nous vivons spontanément dans le monde des phénomènes. Il y a plus : la soudure est si étroite entre l'âme et le corps, ou, si l'on veut, entre l'acte d'exister et sa manifestation, que notre conscience elle-même semble être faite presque exclusivement d'états dans lesquels nous subissons la pression du corps et du monde, comme si cet acte même qui nous fait être venait pour ainsi dire se réduire à l'opération purement spectaculaire qui consiste à prendre possession de la réalité telle qu'elle nous est donnée. Alors notre conscience même se réduit à une suite de phénomènes qui, étant inséparables de la présence du corps, ne cessent de nous affecter : l'âme se confond alors avec les états d'âme, et le temps est son empire.
Mais il est facile de voir que le temps dans lequel elle est entraînée est le temps où se déploie la vie du corps, que son présent étant défini par la présence du corps est inséparable lui-même de la présence du monde, et que la variabilité indéfinie de ses propres états est corrélative de la variabilité indéfinie des phénomènes qui se succèdent dans le monde et dont ils dépendent toujours, même si on n'accepte pas qu'ils en soient simplement le reflet. C'est que le temps est en effet le milieu dans lequel l'acte de participation, en nous découvrant sa propre insuffisance, fait surgir dans l'être une apparence qui lui répond, mais qui ne peut coïncider avec lui que d'une manière évanouissante, et qu'il ne cesse de transcender et de dépasser. Ainsi le devenir temporel, c'est celui des choses qui sont dans l'espace et qui, n'étant rien de plus que des phénomènes purs, ont une existence proprement instantanée et ne cessent de se succéder et de s'évincer indéfiniment. Le temps alors n'est rien de plus qu'une suite d'instants dont chacun est caractérisé par une présence dont l'essence même est de passer. C'est à cette représentation du réel que se trouvent nécessairement acculés tous ceux qui confondent le réel avec le phénomène. La philosophie du devenir est insensiblement un phénoménalisme et un matérialisme. Car il n'y a de phénomène dans l'âme que par sa liaison avec le corps. Mais une telle doctrine est incapable de se suffire, car le devenir ne peut être réduit à la succession des instants : une telle succession est inintelligible en dehors d'un repère par lequel on en juge. De là cette affirmation constante des philosophes que le changement suppose un permanent que l'on confond, il est vrai, le plus souvent, avec une substance qui se trouverait derrière le phénomène, de telle sorte qu'elle est sans rapport avec lui et que celui-ci garde le caractère absolu et inintelligible qu'il avait dans le phénoménisme. Il faut donc que ce permanent soit inséparable du devenir, comme l'acte qui le pense ou la condition même de sa possibilité. Or pour cela nous sommes obligés, au lieu de multiplier les instants et de les ordonner en série, de considérer l'instant comme une simple frontière entre ce qui le précède et ce qui le suit. Alors l'instant lui-même est toujours identique, bien qu'il soit le siège d'une conversion toujours nouvelle de la possibilité en souvenir. Ni la possibilité, ni le souvenir ne sont dans le temps, ni même l'instant où se produit le passage de l'un à l'autre, mais seulement ce passage même. Et ce qui produit l'illusion d'un temps où chaque chose surgit et s'abolit tour à tour, c'est, si l'on veut, l'identification du réel avec son apparence phénoménale, qui nous oblige à ordonner les choses selon leur présence relative, sans faire jamais état de la signification même de leur absence, c'est-à-dire de l'existence possible d'où elles procèdent et de l'existence accomplie qui survit à leur disparition. Mais si on réintègre ces deux formes de l'existence en deçà et au delà de l'existence phénoménale, alors le temps redevient intérieur à l'être : il est une relation entre ses formes, au lieu de les créer à chaque instant pour les anéantir ; et ce que nous entendons ici par ses formes, ce n'est plus seulement la diversité des aspects du devenir matériel, mais, dans chacun de ces aspects, les différentes situations qu'il occupe tour à tour à l'égard de l'acte de la participation selon qu'il est considéré comme éventuel ou comme accompli. Le présent du phénomène n'appartient pas à l'âme parce qu'il n'est rien de plus que l'objectivation du rapport entre cette éventualité et cet accomplissement. C'est pour cela qu'il est tout pour celui qui ne croit qu'à ce qui lui est donné et qu'il n'est rien pour celui qui ne croit qu'à ce qu'il se donne. Mais si le temps réside non pas dans la succession des instants, mais dans la conversion variable, en un même instant, de l'avenir en passé, alors on comprend sans peine que le temps, loin d'entraîner notre âme dans le devenir, est au contraire le moyen qui lui permet d'obtenir la victoire sur le devenir. Car il n'y a de devenir que du phénomène. Or s'il est essentiel que le phénomène apparaisse comme la contre-partie, dans la participation elle-même, de l'acte imparfait qui la constitue, il est non moins essentiel qu'il disparaisse aussitôt pour que la participation vienne se consommer dans une acquisition spirituelle. C'est la mort du phénomène qui est la condition de l'immortalité pour cet être tout intérieur que nous aurons su faire nôtre par son moyen, et qui est proprement notre âme. L'immortalité, loin de contredire l'instantanéité évanouissante du monde dans lequel nous vivons, la suppose au contraire afin précisément de fonder sur le rapport entre les phases du temps, c'est-à-dire entre la possibilité et la mémoire, une survivance qui n'est rien si elle n'est point notre ouvrage. Et la mort ne fait que confirmer, à l'égard de la totalité de notre vie, en la considérant elle-même dans son caractère fini et comme recevant de la mort elle-même sa signification dernière, une loi dont nous vérifions l'application et déjà la réalisation dans chacun des instants de cette vie.
8. La transmutation du sensible en spirituel
Car il ne suffit pas de dire de la mort qu'elle est inséparable de la vie et fait corps avec elle, comme la naissance elle-même, ou qu'il faut l'intégrer en elle comme l'événement qui la termine et qui l'accomplit. Si nous avons toujours le sentiment que la mort est mêlée à la vie, c'est dans la mesure où vivre, c'est à la fois mourir à quelque chose et survivre à cette mort, c'est-à-dire vivre de cela même qu'elle nous retire. C'est cette double expérience de la mort et de l'immortalité qui est l'expérience même que nous avons de notre vie temporelle et que l'on doit considérer non pas seulement comme nous apportant une image relative de la mort et de l'immortalité absolues, mais comme nous en découvrant l'essence et contribuant déjà à la réaliser. Or il ne faut pas s'étonner que nous puissions ainsi échelonner dans le temps des démarches qui ne reçoivent toute leur signification que lorsque précisément nous pouvons pénétrer jusqu'à leur racine éternelle. Car il est facile de montrer que la vie n'est rien de plus pour nous à chaque instant qu'une mort qui se nie elle-même, c'est-à-dire qui se change en immortalité.
A. La mort ininterrompue de l'apparence
Elle est une mort dans la mesure même où elle est engagée dans le temps qui ne nous laisse jamais rien de ce que nous croyons posséder et qui nous oblige à nous en dépouiller indéfiniment. Car il faut que nous distinguions dans l'existence, d'une part, cette intériorité même qui fait d'elle une puissance qui ne cesse de s'actualiser, et, d'autre part, l'instrument de cette actualisation qui l'oblige à chercher une manifestation dans un monde de phénomènes où elle entre en rapport avec toutes les autres existences. Or de cette intériorité même, nous ne pouvons dire ni qu'elle naît, ni qu'elle meurt. Car qui pourrait en nous se détacher d'elle pour la voir naître et mourir ? Elle est une création de soi ininterrompue, qui ne saurait s'assigner à elle-même une origine ni une fin, et qui par conséquent échappe au temps où elle fait entrer pourtant ses manifestations, dont elle ne peut se passer, mais dont il faut qu'elle ne cesse de se détacher pour ne point être asservie. Ainsi comme le moi est toujours astreint à se manifester et qu'il tend toujours à identifier ce qu'il est avec ce qu'il manifeste, c'est-à-dire à être pour lui-même ce qu'il est pour autrui, nous sommes avertis de l'impossibilité de cette identification par la nécessité où nous sommes de voir se séparer de nous à chaque instant tous les modes de notre existence manifestée ; et c'est celle-ci pourtant que nous considérons le plus souvent comme formant notre être même. De telle sorte qu'en voyant qu'elle ne cesse de nous fuir, il nous semble que nous ne cessons de mourir à nous-même. De fait, on pourrait dire peut-être que la définition de l'amour-propre réside précisément dans l'attachement à cette apparence de nous-même qui substitue sans cesse à notre être, tel qu'il est en soi, un être, tel qu'il est pour un autre, qui peut être nous-même. Aussi voit-on que le détachement, la purification, le sacrifice, qui sont considérés comme les formes suprêmes de la vertu éthique, n'expriment rien de plus que l'acte même par lequel nous reconnaissons la distance qui sépare de notre essence métaphysique le phénomène qui la manifeste. Or le propre de ce phénomène, c'est de disparaître dès qu'il a servi, dès qu'il a permis à une puissance de s'actualiser, ou à un contact avec autrui de se produire. Tel est le destin de tous les événements et même de toutes les actions que nous pouvons accomplir, dans la mesure où elles changent le visage du monde. Tout ce qui a été, tout ce que nous avons fait est donc pour nous comme s'il n'était rien. Considérée sous son aspect extérieur, qui est pour beaucoup d'hommes le seul qui soit réel, notre vie est un écoulement de tous les instants qui justifie toutes les lamentations de l'Ecclésiaste. Tout ce qui est est destiné à se changer en un « Jamais plus », tous les états d'âme qui dépendent de l'événement s'effacent avec lui. La vie est donc une continuelle mise au tombeau. Tous nos efforts ont pour objet de faire durer ce qui pour nous a quelque prix : mais nous serons toujours vaincus un jour ; et il n'y a rien qui ne finisse par passer. De notre corps dirons-nous qu'il a du moins quelque subsistance tant que la vie ne l'a pas quitté ? Mais il ne cesse lui-même de changer, c'est-à-dire de mourir ! Qu'y a-t-il de commun entre le corps de l'enfant et le corps du vieillard, entre mon corps allègre et joyeux d'hier et mon corps malade et abattu d'aujourd'hui ? C'est par la mort de l'un que l'autre entre dans l'existence. Et l'identité que je reconnais entre eux, c'est celle de mon âme, qui en intègre les images successives par la mémoire qu'elle garde dans ce que je suis de ce que j'ai été. Faut-il rappeler enfin ce que j'entends par la mort d'un autre, qui est seulement la mort de son corps, c'est-à-dire de son apparence, ce qui fait que je ne me considère moi-même comme mortel que dans mon corps, c'est-à-dire quand je deviens pour moi-même un autre ?
B. L'immortalité n'est pas lendemain de la mort
Cependant on dira que cette mort intérieure à ma vie et inséparable des phases de mon propre devenir est bien différente de cette mort qui m'arrache tout entier au monde du devenir. Mais si on en juge ainsi, c'est seulement parce que chaque étape de ma vie manifestée est suivie d'une étape nouvelle, de telle sorte qu'en les enchaînant entre elles de proche en proche, je réussis à penser une certaine continuité de cette vie, par laquelle je me dissimule à moi-même la disparition de ce que j'étais tout à l'heure et sans laquelle je ne serais pas devenu ce que je suis aujourd'hui. Dans la mort qui termine ma vie, c'est cette disparition, au contraire, qui me frappe, puisqu'elle n'est suivie d'aucun lendemain. Mais que pouvais-je savoir de cette disparition, à l'intérieur de ma vie elle-même, autrement que par le souvenir que j'avais gardé de cela même qui pour moi avait disparu ? Ce qui veut dire sans doute que je n'ai l'expérience de la mort de ce qui a été que par le souvenir de ce qui a été, c'est-à-dire par une conversion d'une existence sensible en une existence spirituelle, qui est précisément tout ce que nous pouvons entendre par immortalité. Or cette immortalité du passé est une immortalité secrète dont on peut dire que nul ne sait rien que nous-mêmes : et il faut reconnaître encore qu'elle est ce que nous la faisons, qu'elle peut nous rendre esclave de cela même qui nous a fui, nous obliger à en porter le fardeau par le remords, à le transformer par le repentir, nous permettre tantôt de l'oublier, tantôt de le purifier et de le transfigurer. Telle est en effet l'immortalité que l'on imagine comme consécutive à notre mort véritable et dont nous pensons à tort, tant nous sommes portés à considérer toute la réalité comme étant objective ou matérielle, qu'elle est elle-même publique et manifestée, ou encore qu'elle est un don gratuit que nous recevons d'ailleurs, alors que nous savons bien pourtant qu'elle a une signification purement spirituelle, ce qui veut dire qu'elle est un repliement sur soi plutôt qu'une évasion hors de soi, et qu'elle n'est rien sans un acte qu'il dépend de nous d'accomplir. C'est dire que l'on n'aura jamais nulle part aucune autre immortalité que celle qu'on aura su se donner ici-bas.
Ainsi nous n'accepterons pas que l'on nous dise que cette relation entre la mort et l'immortalité n'a pas le même sens quand nous la considérons à l'intérieur de notre vie, ou à l'égard de notre vie tout entière, que dans le premier cas l'acception que nous lui donnons est seulement métaphorique, ou encore que nous passons de la première à la seconde par une extrapolation illégitime. Car, d'abord, si c'est sur une discontinuité d'instants que se fonde la coupure entre la vie et la mort, la même discontinuité existe déjà entre deux instants successifs de la vie ; et s'il y a entre eux une continuité, c'est une continuité qui ne peut être assurée que par une pensée omniprésente, capable d'embrasser les différents instants de la vie selon l'ordre où ils se succèdent. Or cette pensée est toujours à leur égard réflexive et rétrospective, de telle sorte qu'il ne faut pas demander si elle subsiste encore le lendemain de la mort (puisque ce lendemain appartiendrait encore à l'ordre du temps et de la phénoménalité), mais si ce n'est pas par le moyen de la mort qu'elle achève de s'accomplir.
Cet argument, il est vrai, ne nous convainc qu'à demi. Car toute existence est pour nous une existence sensible, astreinte à se poursuivre dans le temps ; et c'est précisément le lendemain de la mort qui nous intéresse, tant nous aimons la vie du corps et le contact qu'il donne avec les choses. Or si nous venons à le perdre, il semble qu'il ne nous reste rien. Mais c'est alors pourtant que nous pouvons mesurer ce que par son moyen nous avons pu acquérir. Et sur cette acquisition même il importe de ne point faire d'erreur : car elle est non point celle d'une chose qui nous demeure attachée, mais d'un acte devenu disponible, et que nous ne sommes jamais dispensés d'accomplir.
Cependant la difficulté essentielle n'est pas là : nous ne pouvons pas faire autrement que de lier l'immortalité à l'idée d'un lendemain de la mort où il s'agit de savoir si nous serons présents ou absents. Mais ce lendemain de la mort n'a de sens que pour d'autres consciences, qui ne nous rencontrent plus comme objet ou comme phénomène dans le champ de leur propre expérience, c'est-à-dire qui ne peuvent plus communiquer avec nous. Ainsi nous ne mourons que pour les autres ; la mort, abolissant l'instrument par lequel notre vie se manifeste au dehors, nous replie désormais sur nous-mêmes : il n'y a plus rien en nous-mêmes que nous puissions désormais montrer. Nous sommes réduits à ce que nous sommes et transmués, si l'on peut dire, en notre essence éternelle. La mort nous met sous le regard de Dieu, elle ne laisse rien subsister de notre apparence ; elle produit cette égalité de nous-mêmes à nous-mêmes, cette parfaite sincérité qu'aucune manifestation extérieure, ni aucune préoccupation d'amour-propre ne vient plus altérer. Le lendemain de la mort, c'est une possession intérieure de nous-mêmes que nous cherchions jusque-là sans l'obtenir : c'est notre passé devenu notre présent non plus dans des images par lesquelles il nous contraint et qui n'ont de sens que par comparaison avec quelque perception actuelle, mais dans des actes spirituels auxquels il a fallu d'abord que ces images servent de support pour que nous puissions retrouver en eux les démarches les plus profondes de notre liberté. Ainsi se confirme cette conception de la mort définie à la fois comme une libération et un dépouillement, mais qui ne sont possibles que parce que la liberté a dû s'exercer d'abord parmi des obstacles dont il a fallu qu'elle se délivre, que parce qu'elle a dû revêtir des formes apparentes dont il a fallu qu'elle se dépouille. Ainsi la mort n'a point pour nous de lendemain : le lendemain de la mort, c'est l'éternité, une éternité qui est une éternisation, c'est-à-dire qui s'est réalisée dans le temps et par le moyen du temps, et qui emporte pour ainsi dire le temps avec elle, au lieu de le prolonger. Car comment aurait-il besoin d'être prolongé, puisque, dans chaque conscience où il apparaît, il enveloppe toujours l'infinité, que, s'il est permis d'assigner des limites à notre durée, ou de distinguer ce temps qui est vécu d'un temps qui est pensé, c'est afin de pouvoir exprimer la distinction et la relation du tout de l'être et de notre être propre, qui s'effaceraient si notre existence ne s'interrompait pas dans le temps, et qu'enfin cette interruption est seulement la marque que celle-ci échappe au temps et qu'elle a reçu, si l'on peut dire, sa perfection ontologique, au lieu d'être encore prise dans le devenir, c'est-à-dire dans un état perpétuel à la fois d'inachèvement et d'aliénation.
C. L'immortalité, ou la mort comme sacrifice
Il est à craindre cependant que l'on allègue contre cette conception l'absence d'une expérience positive qui la confirme. Car on ne peut nier qu'une telle théorie ne soit solidaire de notre théorie même du temps et qu'elle ne paraisse toujours établir une assimilation contestable entre mourir dans la vie à ce que nous venons d'être, et mourir, quand nous cessons de vivre, à tout ce que nous avons été. Il ne suffit même pas de dire qu'une telle assimilation respecte la distinction des termes comparés et nous oblige du même coup à les lier, puisque nous savons qu'ils diffèrent comme le relatif de l'absolu, mais que pourtant c'est dans l'absolu que le relatif trouve son fondement, c'est-à-dire la relation du présent avec le passé, dans la relation du temps avec l'éternité. On ne saurait en effet mettre en doute ni que les autres ne puissent avoir une autre expérience que celle de ma mort, ni que je sois incapable de communiquer aux autres l'expérience que je puis avoir de ma propre immortalité. Comment en serait-il autrement, puisque toute expérience extérieure a précisément pour condition le temps où j'apparais et disparais moi-même comme phénomène, ou comme corps, de telle sorte que les autres, qui ne me connaissent que du dehors, sont seuls aussi à connaître ma mort, — et puisque je ne puis être immortalisé que du dedans, c'est-à-dire là où précisément, ayant achevé dans le temps ma course phénoménale, je cesse de témoigner de moi-même dans une expérience commune aux autres et à moi ? Je me trouve donc en présence de cette alternative : c'est que, si je m'adresse à autrui, il ne peut rien savoir de mon immortalité, et que si j'ai recours à moi seul, je ne puis rien en communiquer, et même ne pourrais rien en communiquer qu'en faisant renaître les conditions mêmes de l'expérience qui permet cette communication, qui précisément impliquent la mort et excluent l'immortalité. Est-ce donc que l'immortalité est objet de foi et qu'elle ne peut pas être autre chose ? On a déjà montré qu'elle ne saurait être ni objet d'expérience, ni objet de raisonnement. Mais ce n'est pas en rabaisser la certitude que de dire qu'elle est objet de foi. C'est même éclairer le problème de la foi. Car peut-être toute foi implique-t-elle la foi en l'immortalité et même s'y réduit-elle ; il n'y a point de foi en effet qui n'affirme l'irréductibilité du monde spirituel au monde matériel et par conséquent l'impossibilité où nous sommes d'accepter qu'il lui soit assimilé et qu'il succombe avec lui. C'est même le signe essentiel de la foi qu'elle accepte que l'esprit soit astreint à se manifester dans un monde d'apparences, bien que les apparences puissent toujours témoigner contre lui, et non point pour lui ; et c'est pour cela que la foi est toujours prête au sacrifice, ce qui est le seul moyen qu'elle ait de témoigner en faveur de l'esprit, à l'intérieur des apparences elles-mêmes, là même où les apparences sont contre lui. La mort peut être définie comme un sacrifice auquel nous sommes pour ainsi dire contraints et qui semblerait nous imposer la subordination du monde matériel au monde spirituel, s'il ne dépendait pas de notre liberté de faire que notre mort fût en effet un sacrifice, — puisqu'il arrive tantôt que nous la repoussions et que nous protestions contre elle en démontrant par là même à la fois notre attachement aux choses sensibles et notre impuissance à le contenter, et tantôt que nous l'acceptions comme le terme même qui donne à notre vie cette signification dernière que notre vie tout entière doit concourir à produire. Bien plus, on découvre dans la foi une sorte d'ambiguïté qui est inséparable du problème de l'immortalité : car il semble que la foi, comme l'immortalité, ait l'avenir pour objet. Il nous semble que le propre de la foi, ce soit d'espérer que ce qui n'est en nous qu'une idée, c'est-à-dire une possibilité, deviendra un jour une réalité ; et de même, nous pensons que l'immortalité, ce sera pour nous un avenir dans lequel notre vie non seulement continuera, mais nous donnera en quelque sorte la possession de tout ce vers quoi jusque-là elle n'avait fait qu'aspirer. Ce n'est là pourtant qu'une apparence. Car comme la foi est l'affirmation actuelle d'une réalité invisible, mais qui donne son sens à la réalité visible et temporelle, dont elle fait non pas une fin vers laquelle elle tend, mais un moyen pour elle de s'accomplir, ainsi l'immortalité n'est l'affirmation de notre survivance à la mort que pour témoigner de la présence d'un acte spirituel qui a besoin pour être de s'incarner dans le devenir, mais de telle manière qu'il domine tout le devenir, sans que ce devenir lui-même soit jamais capable de l'asservir et de le faire succomber.
9. « Un peu profond ruisseau... »
Cependant il semble que le problème de l'immortalité puisse recevoir un nouvel éclaircissement plus positif de la considération même du temps et du rapport qu'il implique entre l'avenir et le passé. Si la ligne de démarcation entre l'avenir et le passé, c'est l'expérience du corps et du monde, tels qu'ils nous sont donnés dans le présent, où l'avenir s'actualise pour se transformer en passé, il faut dire que la mort, c'est la cessation d'une telle expérience. Cependant quand la distinction de l'avenir et du passé cesse de se faire, on pourrait penser que l'éventuel et le remémoré s'abolissent à la fois ; et, de fait, on les considère presque toujours comme n'ayant de sens que pour un être qui, situé dans l'instant, dispose d'un corps et fait encore partie du monde. C'est qu'il n'y a pas d'autre existence réelle, croit-on, que celle du corps et du monde : c'est elle qui supporte la représentation de l'éventuel, qui l'anticipe, et du remémoré, qui lui succède, sans que l'une et l'autre puissent être définies autrement que comme des existences représentées, c'est-à-dire niées. De telle sorte que, quand notre existence réelle, c'est-à-dire celle de notre corps, disparaît, à plus forte raison disparaissent aussi ces existences flottantes et larvées qu'il soutenait et qui ne subsistaient que par leur relation avec lui. Toutefois ce n'est pas ainsi que les choses se présentent pour nous : car nous avons montré que c'est la pensée de l'éventuel, ou celle de l'accompli, qui nous fait pénétrer dans l'être véritable, en tant que cet être est un être spirituel et qui pour ainsi dire se fait lui-même éternellement. Et c'est l'existence du corps qui nous a au contraire paru une existence phénoménale et évanouissante, qui périt aussitôt qu'elle est née, qui n'a aucune subsistance par soi, qui n'est qu'une apparence pour autrui, et qui fournit la double condition du développement de notre propre conscience et de ses relations avec toutes les autres. C'est comme un écran qui sépare le passé de l'avenir, mais qui nous sépare aussi de ce monde spirituel où le passé et l'avenir nous permettent de pénétrer en nous faisant croire qu'il n'y a de réel que cet écran même dans lequel le passage de l'un à l'autre ne cesse de se produire. Cependant une telle barrière n'est rien que pour permettre ce passage : et le sens de ce passage, c'est de nous donner accès dans un monde où il n'y a plus de choses, mais seulement des pensées qui se réalisent, et telles que, aussi longtemps qu'elles restent possibles, elles sont pour nous participables sans être encore participées, au lieu qu'elles deviennent nos propres pensées et forment en quelque sorte notre essence invisible et secrète à partir du moment où elles ont subi l'épreuve de la vie et, par opposition au présent du corps, n'appartiennent plus qu'au présent de l'esprit. Dès lors, s'il était naturel, quand on considérait le modèle de toute existence comme fourni par la matière, d'imaginer que notre existence, c'était celle de notre corps, existence toujours disparaissante et toujours renaissante jusqu'au moment où la mort venait la dissoudre et la retirer du monde qui poursuivait sans elle son propre devenir, au contraire, quand on considère toute existence comme intérieure à elle-même et créatrice d'elle-même, le corps et le monde dont il fait partie n'ont de sens que pour elle et par rapport à elle, l'univers matériel se trouve compris en quelque sorte dans l'univers spirituel, il n'exprime rien de plus que la condition qui permet, au sein d'un tel univers, à des existences indépendantes de se constituer et de s'accorder.
Ainsi la mort, qui, dans le monde phénoménal, est un absolu précisément parce qu'elle oblige cette existence phénoménale à se mettre en relation avec l'absolu, n'est, dans le monde spirituel, qui est le séjour de notre existence réelle, qu'une mince barrière que nous ne pouvons pas éviter de franchir et qui le sépare seulement du monde matériel, c'est-à-dire de la voie même par laquelle on y accède. Un ruisseau « peu profond », selon le mot du poète, qui, de loin, est toujours un abîme, qui se comble à mesure que nous nous rapprochons de lui davantage et dont la traversée pour presque tous les hommes est facile et presque insensible. C'est que la mort nous délivre d'un monde où nous errions comme un étranger pour nous rendre à notre véritable patrie qui est nous-mêmes. Mais nous nous apercevons alors qu'elle consomme cette délivrance à l'égard des choses et des événements que le temps réalise à chaque instant, après en avoir fait les véhicules de notre propre croissance intérieure.
Il y a plus : nous ne sommes pas absolument sans lumière sur l'état de la conscience lorsque s'abolit la cloison qui séparait l'avenir du passé. Alors nous sommes à la fois et tout ensemble dans le passé et dans l'avenir. Qu'est-ce à dire, sinon qu'à l'instant évanouissant succède une présence éternelle, ou encore que le passé et l'avenir, au lieu de s'effacer, se recouvrent ? Nous ne pouvons faire de distinction alors entre la possibilité et son accomplissement. Le possible que nous découvrons est devenu nôtre : il est maintenant non pas une chose que nous contemplons, mais un acte dont nous disposons. Dès lors il n'est pas vrai de dire, comme on nous le reprochera presque sûrement, que le moi, ne trouvant plus en lui que son propre passé, se referme pour ainsi dire sur lui-même et que tout avenir lui est désormais refusé. Il vaudrait mieux dire que son passé est devenu pour lui son avenir : c'est dire qu'il cesse d'être un fardeau qui l'accable, une prison dont il ne peut plus s'échapper, un remords qui le hante toujours, un enfer dont rien ne réussit à le délivrer, pour nous découvrir une signification actuelle, c'est-à-dire éternelle, une valeur que le moi a su dégager et faire sienne, une relation avec l'absolu qu'il n'achèvera jamais d'épuiser. Et peut-être même faut-il reconnaître qu'il y a là un double usage du passé qui, jusque dans l'immortalité, dépend de notre libre arbitre. Mais si le rôle du devenir était d'assujettir notre activité intérieure à une détermination qui l'obligeait précisément à vaincre sa propre subjectivité, on voit que ce qu'il nous permet d'atteindre, par le moyen de cette détermination et lorsqu'elle cesse de s'imposer à nous, c'est une réalité spirituelle à laquelle nous sommes devenus présent, qui fonde notre existence personnelle et qui la dépasse, dans laquelle enfin s'opère une communion entre toutes les existences spirituelles, qui n'aurait pas été possible sans ces instruments de communication que l'expérience objective nous a fournis, mais qui ne pouvait s'achever que par leur disparition.
Cette évocation de l'état que nous appelons l'immortalité ne correspond pas seulement au pressentiment de toutes les consciences qui voient unanimement dans l'immortalité une conversion du sensible en spirituel, et dans le terme fini de notre existence une ouverture sur l'infini, c'est-à-dire la connexion actuelle du fini et de l'infini : on peut dire que dans le cours même de notre vie nous en retrouvons une sorte d'ébauche. Car le sensible masque en nous les démarches proprement spirituelles, mais en leur permettant de s'accomplir. Ainsi, l'avenir n'est pas pour nous seulement un lendemain en quelque sorte matériel et organique marqué à l'horloge du corps ; il y a un lendemain spirituel, qui est notre passé même en tant précisément qu'il est devenu une puissance disponible que nous sommes à tout instant capable d'actualiser. Dans ce lendemain spirituel, il peut arriver que nous soyons comme oppressé par les images des choses qui nous ont quitté : c'est alors que nous croyons encore que ce sont les choses qui sont réelles, ou les images que nous avons gardées, et qui ne cessent de nous poursuivre. Mais il arrive aussi que ces images s'effacent vite, ou qu'elles soient l'occasion d'un acte spirituel exclusivement présent, dont elles sont seulement l'occasion et dans lequel, retrouvant cette possibilité que nous avons soumise à l'épreuve du sensible et profitant de cette épreuve, nous l'actualisons et la faisons nôtre désormais par une démarche pure de notre esprit où la pensée et le vouloir coïncident. Tel est le sens que nous donnons dès maintenant à l'expérience de la vie spirituelle, entendant par là une vie qui a traversé la vie sensible, mais qui s'en est détachée, qui est toujours nouvelle et toujours disponible, où le passé et l'avenir sont conjugués dans le même présent, qui porte en elle dans chacune de ses opérations une infinité toujours actuelle, qui, enfin, au lieu de s'enfermer dans sa propre clôture, réduit l'absolu de sa propre essence aux relations qu'elle soutient avec l'absolu et avec toutes les essences qui en participent.
10. Immortalité et éternité
De l'analyse précédente on tirera peut-être cette conclusion que nous ne faisons pas de distinction entre l'immortalité et l'éternité. Mais une telle analyse est fondée pourtant sur l'étude des caractères du temps, dont on peut dire qu'il fait la jointure entre l'immortalité et l'éternité. Car l'immortalité n'est rien de plus qu'une perspective sur l'éternité de notre vie temporelle elle-même. Quand il s'agit d'une telle vie, il est impossible de s'interroger sur ce qui précède la naissance ou sur ce qui suit la mort : cela n'a de sens que dans un temps, qui est lui-même une pensée de l'âme, ou plutôt une manière pour elle de se penser elle-même dans son rapport avec le Tout où elle est située et dont elle dépend. Aussi ne trouve-t-elle dans le Temps que la condition de sa propre manifestation phénoménale, avant la naissance, les moyens qui la préparent, après la mort, les traces qu'elle a laissées. Il arrive donc que, pour l'âme elle-même, en tant qu'elle introduit le temps dans le monde, il n'y a pas d'avant et il n'y a pas d'après. On le sent si bien que, quand on considère l'existence de l'âme avant la naissance du corps ou après sa mort, on emploie contradictoirement des expressions comme avant le temps ou après le temps, ce qui indique assez clairement que l'on a en vue alors le rapport du temps avec l'éternité. Mais c'est ce rapport même qu'on exprime dans la langue du temps : ce qui n'a de sens que si l'on consent à considérer notre vie temporelle comme un accomplissement éternel. Car le temps lui-même est suspendu à l'éternité. L'acte qui rend l'âme cause de soi, dans la mesure où elle participe de l'acte pur, qui est cause absolue de soi, s'exprime dans un langage métaphysique par le rapport de la liberté et de l'essence, c'est-à-dire par l'identité des deux termes, dont l'un évoque du dedans l'acte même en train de s'exercer, et l'autre du dehors le même acte dans l'être même qu'il s'est donné ; l'un met en jeu la volonté qui le produit, et l'autre l'intellect qui le contemple, dualité qui est la condition suprême de la conscience que nous avons de nous-même. C'est cette dualité dont le temps nous donne une expérience de tous les instants, c'est elle que l'on retrouve dans la conversion de l'avenir en passé, dans la distinction et la connexion du possible et de l'accompli. Mais la distance qui les sépare ne peut être remplie que par une existence qui nous aliène sans cesse à nous-même, qui fait de nous un objet pour un autre et non pas seulement pour nous-même, c'est-à-dire un corps, et par conséquent un phénomène qui comme tel n'a point de place dans l'être et est sans cesse apparaissant et disparaissant. En disant qu'il est assujetti à la naissance et à la mort, nous nous bornons par conséquent à exprimer, à l'égard de son devenir tout entier, cela même dont nous avons l'expérience dans chacune des étapes de ce devenir. Mais un devenir infini ne serait le devenir d'aucun être particulier ; il ne suffirait ni à l'individualiser, ni à faire l'unité intérieure de ses moments successifs. Seulement, oubliant que nul devenir n'a de sens que par rapport à un être manifesté, nous imaginons qu'au delà des limites de notre vie temporelle il y a encore un temps dans lequel notre existence deviendrait en quelque sorte invisible : nous confondons ainsi le temps infini, où s'opère la liaison entre notre existence vécue et le monde représenté, avec l'éternité, où notre essence s'établit par un acte qui crée le temps et le surpasse à la fois. Mais la difficulté pour nous, c'est précisément de concevoir le temps comme l'opération de l'éternité, au lieu d'opposer l'éternité au temps, comme si elle pouvait le précéder ou le suivre. Au contraire, c'est la contemporanéité du temps et de l'éternité qui fait de chacun de ces deux termes le secret de l'autre. On comprend alors comment l'âme elle-même doit nous apparaître justement comme s'incarnant à la naissance et se désincarnant à la mort : cette incarnation et cette désincarnation expriment dans le langage du temps la nécessité éternelle pour l'âme d'avoir une existence manifestée, c'est-à-dire telle qu'elle lui permette d'actualiser sa propre possibilité en devenant solidaire de toutes les autres existences. Mais il est impossible qu'elle se confonde avec sa propre manifestation, comme le voudrait le matérialisme : aussi croit-elle ne pouvoir affirmer sa propre indépendance qu'en niant la manifestation, ou en s'en délivrant. On observe encore que si toute existence, même celle de l'âme, est toujours pour nous une existence manifestée, il n'y a d'existence de l'âme que dans le corps : ce qui induit à penser qu'il n'y a d'existence que du corps. Mais cette existence manifestée elle-même n'a de sens qu'afin de nous permettre de découvrir au delà une existence non manifestée, qui est l'origine et la fin de toute existence manifestée, qui adhère à l'être et non pas au phénomène et qui serait plus justement nommée une in-sistance qu'une ex-sistence. Telle est la raison sans doute pour laquelle le double processus d'incarnation et de désincarnation se poursuit avec chacune des démarches de notre vie, au lieu de se réduire à deux événements comme la naissance et la mort. C'est là une sorte de grande oscillation dans laquelle nous prenons conscience de l'acte même qui nous constitue, qui a toujours besoin pour s'épanouir, comme on le dit très justement, de « prendre corps », mais qui ne se possède lui-même qu'en se dépouillant de ce corps où il risque toujours de s'ensevelir. Et l'on pourrait encore trouver là une solution de cette difficulté qui a embarrassé de tout temps les philosophes, qui est de définir le principe suprême de l'individuation : il est dans la liberté, mais dans une liberté qui se détermine, et qui n'y parvient qu'en se donnant un corps, mais qui refuse pourtant de s'y assujettir en retournant aussitôt vers la source indéterminée de toute détermination. On comprend encore que nous puissions dire que la naissance et la mort paraissent échapper aux prises de l'acte libre, et le dissimuler au lieu de le faire éclater, puisque c'est par elles qu'il accuse sa dépendance à l'égard de toutes les conditions qui le limitent, et qui sont telles pourtant qu'à la naissance il les appelle afin de s'exercer, et qu'à la mort il les requiert encore afin de s'en délivrer (c'est-à-dire de les spiritualiser).
Ce rapport de notre vie temporelle avec l'éternité, que nous figurons par le mot d'immortalité, peut être exprimé en d'autres termes encore. C'est notre vie temporelle elle-même qui est éternelle, si nous la considérons non pas dans les phénomènes qui la manifestent, mais dans l'acte spirituel qui s'accomplit par leur moyen. Ainsi on évitera cette représentation de l'immortalité, qui risque toujours de nous tenter, et selon laquelle notre vie tout entière pourrait être embrassée d'un seul regard par une intelligence infinie : ce qui permettrait de saisir l'unité de son essence, c'est-à-dire sa vérité, alors que nous n'appréhendons rien de plus que les états successifs de son développement, qui ne nous en donnent jamais qu'une vue précaire et inachevée. Car il y a danger, d'une part, à paraître immobiliser ainsi une telle essence en la comparant à un objet que l'on pourrait contempler du dehors, d'autre part à utiliser un schéma que l'on emprunte à l'espace et où l'on remplace un mouvement par sa trajectoire, enfin à confondre notre essence avec une pensée de Dieu dans laquelle notre initiative libre tendrait à s'abolir. Si au contraire cette pensée de nous-même en Dieu, c'est notre propre liberté en acte, alors il faudrait essayer d'en reconnaître l'exercice dans cette suite de démarches par lesquelles le moi se cherche lui-même et ne se trouve qu'en s'accomplissant.
11. Le mystère de l'immortalité est le même que celui de la vie spirituelle elle-même
On pourrait presque dire que le problème de l'âme et le problème de son immortalité sont un seul et même problème. Et lorsque Descartes lui-même cherche dans la conscience les caractères qui appartiennent en propre à l'âme et permettent de la distinguer du corps, c'est afin de pouvoir conclure à son immortalité. A cet égard les deux titres qu'il a donnés tour à tour aux Méditations sont singulièrement instructifs : car dans le premier il entendait démontrer l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme, et dans le second seulement l'existence de Dieu et la distinction de l'âme et du corps, comme si les deux titres pouvaient s'équivaloir ou que dans le second il ait voulu montrer que cette distinction seule nous était accessible et que l'immortalité en était une conséquence nécessaire, bien qu'elle enveloppât un mystère que nous sommes incapables de pénétrer. Mais peut-être n'est-il pas absolument impénétrable, s'il est vrai que le temps est lui-même une création de notre âme et que la relation de la mort et de l'immortalité est éprouvée par nous dans chacun des instants de notre vie. Alors on s'aperçoit que l'immortalité, au lieu d'être seulement une négation que nous ne pouvons jamais transformer en affirmation, est au contraire la négation d'une négation, c'est-à-dire notre activité proprement spirituelle, en tant qu'obligée de se limiter pour être, elle intègre et dépasse à chaque instant sa propre limitation : elle fait de la négation, mais d'une négation qui porte sur le phénomène, c'est-à-dire sur le relatif, la médiation d'une affirmation qui porte sur l'être, c'est-à-dire sur l'absolu. L'âme pour l'Orient existe éternellement : c'est dire que la mort ne peut atteindre que sa forme manifestée. « Personne ne tue, personne n'est tué. » C'est une possibilité qui ne se réalise que par le moyen du corps, mais dont la mort est l'accomplissement. Aussi n'est-il pas tout à fait vrai que l'âme traîne un cadavre après soi, comme le disait Epictète et comme le suggère le dualisme cartésien. Car le corps n'est pas la négation de l'âme, il est aussi l'instrument qu'elle crée en quelque sorte pour se créer elle-même ; il est à chaque instant le témoin de ses victoires à la fois et de ses défaillances. Mais la raison d'être de notre âme est au delà du corps : elle est dans tout ce qu'elle a pu faire d'elle-même par le moyen du corps lorsque le corps vient à lui manquer ; elle est dans son immortalité. Et nous retrouvons ici sans doute cette définition de l'âme par la valeur que nous avions essayé de justifier au chapitre VII. Car si l'âme est l'affirmation de la valeur, et que ce soit cette affirmation qui lui donne son caractère proprement spirituel, encore faut-il que cette valeur, j'accepte de l'assumer et de la mettre en œuvre : et ce ne peut être qu'à travers ces déterminations dont le corps est le signe et qui fonde ma propre existence individuelle dans sa relation avec toutes les autres ; mais si le corps est indifférent à la valeur, il lui oppose une résistance qu'elle a toujours à vaincre. L'immortalité, c'est cette victoire elle-même, en tant qu'elle est remportée à chaque instant, et non pas seulement à la mort, et qu'elle réside dans la spiritualisation d'une activité que le corps menaçait toujours de capter ou d'abolir. Bien plus, si l'on imagine une immortalité qui soit celle de la faute et de la peine, et qui soit un objet de crainte plutôt que d'espérance, on ne peut l'expliquer autrement que par une sorte de revanche de la valeur sur une vie qui lui a été infidèle.
Cependant on ne peut pas méconnaître le caractère mythique de toute interprétation purement temporelle du rapport que nous cherchons à établir entre la mort et l'immortalité. Si notre âme, en se déterminant, se réalise dans le temps, on peut être incliné à penser qu'elle est un moment éternel de cette activité où elle puise elle-même toutes ses déterminations. Mais jusque dans le temps, nous sentons bien que l'existence qui lui est donnée, c'est celle même qu'elle a choisie : car bien que le désir en elle soit souvent déçu, pourtant il y a une convenance secrète entre sa volonté la plus profonde et les conséquences qu'elle appelle ou qu'elle provoque, de telle sorte que, à travers les échecs de presque toutes mes démarches particulières, je me suis voulu pourtant tel que je me suis fait. Et l'on pourrait peut-être aller jusqu'à dire qu'il y a dans l'existence elle-même un refus de l'existence ou un consentement à l'existence dont la mort et l'immortalité ne sont de quelque manière que le dénouement. Il ne faut pas penser que la mort puisse me transporter dans un monde autre que celui où j'ai vécu ; on ne peut même pas dire qu'elle soit la cessation de l'apparence et la révélation de l'être, comme cela arriverait si le temps lui-même était un absolu : car alors l'apparence elle-même serait non pas une apparence, mais une forme authentique de l'être à laquelle une autre ferait suite. Pour qu'elle soit en effet une apparence, il faut que l'être dont elle est l'apparence lui soit présent et qu'elle ne puisse pas s'en détacher. Aussi la mort brise moins entre l'être et l'apparence qu'elle ne nous découvre au contraire la relation qui les joint et la manière dont l'apparence, en chaque instant du temps, doit être transcendée et spiritualisée. Le mystère de la mort reste le même que celui de la vie spirituelle elle-même ; au moment où il semble que l'apparence nous est retirée, où nous récusons cette expérience commune à tous les êtres et dans laquelle chacun d'eux paraît attester son existence aux yeux de tous les autres, nous sommes rejetés dans une solitude purement intérieure : mais c'est une solitude où il ne subsiste plus rien de cet amour-propre individualisé, qui se réduit dans chaque moi au rapport de son être et de son apparence. C'est une solitude qui, dans notre être propre, nous découvre toujours la source où il s'alimente, nous le montre toujours lui-même à l'état naissant dans l'acte par lequel il fonde sa propre essence, grâce à certaines possibilités qu'il assume et qui le rendent co-présent et co-participant à toutes les possibilités qu'il aurait pu assumer et que d'autres assument solidairement avec lui sans qu'il puisse s'en séparer. Aussi cette même solitude qui nous détache des autres êtres, ou tout au moins de leur apparence, nous oblige-t-elle à découvrir, avec notre propre essence, l'essence qui leur est propre, au delà des signes qui la manifestent ; et le plus fugitif, dès cette vie même, suffirait à nous la découvrir, à condition qu'il disparût aussitôt dans une sorte de communion silencieuse. Or la mort pousse à la limite cette abolition des signes : elle achève de nous montrer que ce sont en effet des signes et nous apprend à ne jamais considérer dans chacun d'eux, quand il nous est offert, que sa signification. La solitude est donc le contraire de l'isolement, qui est l'impossibilité de donner à aucun signe une signification, qui ne voit en lui qu'un obstacle qui sépare le moi à la fois des autres et de lui-même. Dès cette vie, la solitude peut être considérée comme un paradis et l'isolement comme un enfer dont la mort figure le double accomplissement.
C'est sans doute parce que la mort exprime en chacun de nous le point où notre vie sensible et notre vie spirituelle se nouent l'une à l'autre et se convertissent l'une dans l'autre, que l'on a parfois distingué deux sortes d'âmes, une âme rationnelle et une âme irrationnelle. Quelques-uns, dit Numénius selon Porphyre, « n'attribuent l'immortalité qu'à l'âme rationnelle et pensent que la mort ne suspend pas seulement l'exercice des facultés qui appartiennent à l'âme irrationnelle, mais encore dissout son essence ». Or il ajoute plus loin : « D'autres pensent que chacune d'elles ressent les passions de l'autre. De telle sorte que l'âme irrationnelle est toujours susceptible d'ennoblissement et l'âme rationnelle de perversion. » Ces textes témoignent assez nettement de l'impossibilité où nous sommes de rompre non seulement l'unité de l'âme, mais même l'unité de l'âme et du corps ; seulement cette unité intérieure est un effet de la participation, qui ne se réalise elle-même que par le moyen du temps, où l'on voit l'âme rationnelle naître de l'âme irrationnelle et vivre pour ainsi dire de sa mort. Ce qui implique entre elles une cohabitation qui fait de notre moi un mixte et l'oblige sans cesse à osciller de l'une à l'autre par une démarche caractéristique de la liberté. — Pour achever de donner au problème toute sa signification, il faut encore l'examiner sous un autre aspect : car après avoir étudié la participation dans son rapport avec le corps, c'est-à-dire sous sa forme effectuée, il faut encore l'étudier dans son rapport avec l'acte dont elle procède et par la vertu duquel elle s'effectue, c'est-à-dire définir les rapports de l'âme et de l'esprit, qui seront l'objet du prochain chapitre ; alors seulement sans doute la relation de l'immortalité et de l'éternité pourra être tout à fait éclaircie.
: Traité des facultés de l'âme. Cf. les Ennéades de Plotin, Bouillet, I, p. XC