Livre IV. Immortalité et éternité
Chapitre XVIII. La vocation de l'âme
1. Le problème de l'individualité met en jeu la relation de l'esprit et du corps
Le problème de l'existence de l'âme est inséparable du problème de son individualité. Car il semble bien que c'est le corps qui nous individualise, de telle sorte que, lorsqu'on considère l'âme en elle-même, indépendamment du corps, il semble qu'il soit impossible de la distinguer d'une autre âme : elle ne fait qu'un avec l'esprit lui-même, dont il semble que c'est de sa relation avec le corps que dérivent toutes les modalités individuelles qu'il peut revêtir. On retrouve ainsi l'antique problème de l'individualisation par la matière ou de l'individualisation par la forme. Dans la première hypothèse, l'âme n'est qu'un reflet du corps et dans la seconde, elle rend le corps inutile. Mais l'individualisation résulte, semble-t-il, de l'acte même par lequel l'âme pour se constituer se donne à elle-même un corps : jusque-là elle n'est qu'une possibilité, qui ne peut s'actualiser que dans un corps, c'est-à-dire en s'incarnant. D'où l'on peut tirer cette conséquence, c'est que, si c'est bien à travers le corps que l'âme reçoit une existence individuelle, pourtant la source même de cette individuation réside dans une initiative intérieure qui, en s'exerçant, la détermine.
L'individualité, c'est l'unité elle-même considérée dans sa forme concrète : toute individualité est composée de parties, mais qui sont assemblées de telle manière que leur unité semble précisément la loi de leur assemblage, alors que pourtant, comme on l'a vu, la loi de leur assemblage est seulement une expression de cette unité. L'individualité, c'est un indivisible. De plus, tout individu qui est un est lui-même unique et les individus sont distincts les uns des autres non pas seulement par le lieu et le temps, mais encore par leurs caractères constitutifs, c'est-à-dire par leur existence même. Et l'on peut dire que le principe d'identité que gouverne la logique classique a pour contre-partie nécessaire le « principe des indiscernables », que le premier nous rappelle que tous les modes de la participation dérivent d'une source commune dans laquelle ils doivent nécessairement s'accorder, et le second que chacun d'eux diffère radicalement de tous les autres, ou encore que la différence qui les sépare est réelle, c'est-à-dire plus que numérique, et que, étant elle-même une participation de l'absolu, elle est à son tour un absolu incapable d'être répété et impossible à réduire.
Seulement cette individualité nous apparaît toujours sous la forme d'une individualité donnée et pour ainsi dire phénoménale : de là toutes les difficultés inséparables d'une telle notion. Car le donné ou le phénomène, c'est ce qui est autre que moi, mais qui est toujours en rapport avec moi. Or on comprend sans peine que le moi puisse se poser lui-même comme une existence authentique par un acte que nul ne peut accomplir à sa place ; et l'on comprend encore qu'il ne puisse s'individualiser que par les limites mêmes qui le définissent et le circonscrivent, de telle sorte qu'il ne s'individualise qu'en s'incarnant. Mais on comprendrait mal, au contraire, que l'objet, en tant qu'objet, ou du moins dans sa pure phénoménalité donnée, pût présenter une unité qui fît de lui un individu. Car étant le non-moi, il est aussi le non-un, cette altérité essentielle qui le rend sans cesse autre que moi, et autre que lui-même. Ce qui oblige à le considérer comme une multiplicité indéfinie dont l'espace et le temps sont les conditions schématiques. Pourtant le nom même d'objet implique que, dans cette multiplicité, l'unité pénètre pour l'organiser ; cette unité ne peut donc être qu'une unité de composition. Seulement il n'y a, dans le multiple comme tel, aucune raison qui permette d'expliquer comment il pourra entrer en composition avec lui-même. Il faut donc que l'unité de l'objet provienne d'ailleurs : or elle ne peut être que l'unité même du moi qui, en rassemblant les parties de l'objet, tantôt pour l'appréhender, tantôt pour le fabriquer, cherche en lui la satisfaction d'un besoin ou la réalisation d'un dessein. Ainsi l'unité de l'objet est l'image et l'effet d'une unité intérieure et intentionnelle. C'est cette unité, toujours relative et précaire, qui individualise l'objet. Mais il est clair que cette individualisation n'est rien de plus que la phénoménalisation d'une démarche caractéristique de notre propre activité individuelle. Or celle-ci trouve son expression immédiate et originaire dans l'impossibilité où elle est de se séparer d'un corps dont nous sommes obligés de dire qu'il est en effet le nôtre. Et tous les objets qui se trouvent dans le monde, bien que détachés du corps, sont pourtant formés sur le modèle du corps et ne sont que le prolongement de l'une de ses fonctions fondamentales. Mais il y a bien de la différence entre le corps et l'objet extérieur : car le corps est l'effet de l'activité constitutive du moi, en tant précisément qu'elle s'introduit dans un monde qui la limite ; mais l'objet est une détermination du non-moi, où le moi est seulement capable de retrouver par la pensée une forme d'existence comparable à la sienne.
Quand on examine le problème de l'individualité, on comprend donc comment on doit se heurter nécessairement à deux théories contradictoires : l'une qui fonde l'individualité sur la liberté, car s'il n'y a d'unité véritable que celle de l'acte libre, dès que la liberté s'exerce, c'est un être unique qui s'exprime, distinct de tous les autres, et qui constitue son originalité propre par le choix même qu'il accomplit. En ce sens la liberté et la généralité s'excluent : et ceux mêmes qui veulent définir la liberté par la soumission à une loi générale savent bien que cette soumission, je puis la faire ou ne pas la faire, mais qu'elle n'engage que moi au moment même où je la fais. L'autre thèse est celle qui fonde l'individualité sur l'existence du corps, et de tel corps, auquel se trouvent nécessairement liées toutes les opérations de la conscience, qui a reçu dans l'espace et dans le temps telles déterminations auxquelles je suis assujetti, qui est unique au monde, à l'égard duquel tous les autres corps sont à la fois extérieurs et étrangers, et dont l'unité résulte de la simple solidarité objective de ses parties.
Mais le problème est de savoir comment les deux thèses sont possibles l'une et l'autre et quelles sont les apparences de vérité que chacune d'elles est capable d'invoquer : peut-être s'impliquent-elles d'une certaine manière, au lieu de s'exclure, comme le pensent à la fois ceux qui, identifiant l'unité du moi avec l'acte libre, ne voient dans le corps qu'une cause de dispersion, et ceux qui, confondant le moi avec le corps, ne voient dans la liberté qu'une source d'arbitraire et d'indétermination. Mais en réalité la liberté n'est pas la négation de toute détermination ; elle est la détermination au point même où elle prend naissance ; et elle ne peut naître autrement qu'en se donnant un corps. Inversement, le corps lui-même ne peut être un facteur d'unité, sinon par son rapport avec une conscience qu'il affecte et une liberté qui en use. De telle sorte que l'individualité, au lieu de trouver son unique fondement soit dans la liberté, soit dans le corps, résulte sans doute de leur union : la liberté et le corps ne semblent se contredire que si l'on considère la liberté avant qu'elle s'engage, car elle ne s'engage qu'en s'incarnant, et le corps avant que j'en dispose, car c'est une liberté qui en dispose. Ainsi, aux deux extrémités, on a affaire à une liberté qui n'est qu'une possibilité, ou à un corps qui n'est qu'une chose : l'individualité n'appartient ni à l'une, ni à l'autre, elle naît de leur embrassement. Aussi voit-on que le corps est en quelque sorte la forme visible de la liberté, soit qu'il ne fasse que l'emprisonner ou la réduire aux conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas s'exercer, comme on le voit dans les modes inférieurs de la vie et chaque fois que la liberté se relâche ou s'abandonne, soit qu'il témoigne lui-même, par l'emploi même que nous en faisons, de la transcendance d'un pouvoir qui l'illumine et qui le dépasse.
Dès lors, si le propre de l'individualité, c'est d'exprimer l'unité du moi, ce serait une erreur grave de penser que l'individualité nous définit exclusivement par nos limites. Au contraire, on peut dire qu'entre l'unité et l'infinité, il y a une relation qui est impossible à rompre. L'individualité est un effet de l'acte de la participation, mais implique, comme la participation elle-même, une limitation actuelle et une fécondité potentielle sans lesquelles nous ne pourrions pas nous concevoir nous-mêmes comme finis ; c'est la liaison même de l'acte pur et de l'opération qui en participe, mais qui l'enveloppe toujours en puissance. L'infini, c'est l'absolu lui-même, en tant que participable et non encore participé. Dès lors, on peut dire de la liberté à la fois qu'elle est infinie non seulement en droit, mais déjà en fait par la disposition du oui et du non, et qu'elle est aussi finie dès qu'elle commence à entrer en jeu, et par les conditions mêmes dans lesquelles il faut qu'elle s'engage. Or on peut dire aussi du corps lui-même qu'il est fini, à la fois par circonscription qui le définit et par toutes les démarches particulières qu'il nous permet d'accomplir ; et qu'il est infini, par une divisibilité interne qui n'a point de bornes, et par sa connexion avec le monde tout entier, qui n'est qu'une sorte de prolongement de lui-même. C'est même cette double connexion du fini et de l'infini, telle qu'elle s'exprime dans la relation de la liberté et du corps et par son moyen, qui constitue l'individualité de l'âme. Mais l'individualité de l'âme est elle-même en corrélation avec l'idée d'une vocation propre de chaque être, qui ne peut se réaliser que par la liaison de cette individualité et du temps.
2. Liaison de l'individualité et de la vocation par l'intermédiaire du temps
Nous savons que le temps est lui-même la condition de l'individualité. Car non seulement si l'on considère l'individualité sous sa forme objective, on peut dire que c'est par un acte temporel que nous parvenons à l'isoler et à la circonscrire, mais il faut dire encore de l'individualité subjective qu'elle se constitue elle-même en se détachant en quelque sorte du Tout dont elle fait partie : ce qui n'arrive que si elle projette devant soi un avenir dans lequel elle s'engage et si tout ce que cet avenir lui apporte contribue à former peu à peu son passé, qui est proprement son présent spirituel. Notre individualité ne peut donc pas être confondue avec notre existence dans l'instant qui se réduit à celle du corps ; elle réside dans notre trajectoire temporelle qui n'a de sens que pour notre pensée, qui l'embrasse à mesure que notre vie la parcourt.
Or le problème de la vocation est inséparable de l'ordre du temps et n'a de signification que par le rapport même que nous pouvons établir dans le temps entre notre passé et notre avenir. Car il est impossible de réduire le temps à une simple orientation de toutes les existences du passé vers l'avenir, comme si chacune d'elles surgissait sans cesse du néant pour y retomber aussitôt. Le propre du temps, c'est de situer précisément toute existence donnée entre une existence possible et une existence accomplie, c'est d'être le fil qui relie entre eux les trois modes de l'existence. Et l'existence donnée n'a de sens que dans la mesure où elle permet précisément de relier sa possibilité à son accomplissement. Allons plus loin : nous devons dire encore que cette possibilité et cet accomplissement n'ont de sens à leur tour que par la relation qui les unit.
Il ne peut suffire de prétendre que le possible n'est rien qu'au sein d'une multiplicité indéterminée, qu'il appartient à l'imagination de se représenter et qu'elle ne se représente pas toujours. Car le possible n'est indéterminé, multiple, inconnu, que parce qu'il ne peut pas être isolé dans l'abondance infinie de l'être pur avant que l'analyse entreprenne de le reconnaître et la liberté de l'assumer ; s'il en était autrement, il perdrait son caractère de possible, il serait déjà réalisé par l'intelligence comme une chose. Or ce possible est toujours considéré comme devançant sa propre actualisation. De telle sorte qu'il nous semble, si nous utilisons les mots avant et après selon leur usage courant, que le possible, en tant que possible, n'appartient plus qu'au passé maintenant qu'il est actualisé ou, ce qui revient au même, qu'il ne peut appartenir au présent que si son actualisation est elle-même rejetée dans l'avenir. Pourtant il n'en est pas ainsi ; et nous avons montré dans le troisième volume de cet ouvrage sur Le Temps et l'Éternité que c'est l'avenir qui est le lieu de la possibilité, et que l'on ne peut même pas le définir autrement, tandis que c'est dans le passé que le possible est réalisé : dès lors on peut considérer l'ordre du temps comme étant l'inverse de celui qu'on lui attribue en général, du moins si l'on a égard non pas à la pure succession des phénomènes différents dans l'instant, mais à la nécessité pour chaque phénomène d'être pensé comme futur avant de l'être comme passé.
Or il n'y a de phénomène que dans l'instant et tout phénomène est donné, c'est-à-dire matériel. Mais la conscience commence seulement aussitôt que nous pouvons, dans l'instant même, échapper à l'instant, c'est-à-dire nous représenter ce qui n'est pas encore et ce qui n'est plus. Alors commence aussi à se former notre existence spirituelle. Elle ne peut pas se séparer de l'existence matérielle qui nous attache à l'instant, où ce qui n'est pas encore se convertit en ce qui n'est plus ; car ces deux expressions, « ce qui n'est pas encore » et « ce qui n'est plus », n'ont de sens qu'à l'égard d'une existence matérielle, c'est-à-dire instantanée et évanouissante. Ce sont deux aspects d'une autre forme d'existence tout intérieure à elle-même, dont le caractère essentiel c'est de se créer elle-même, c'est-à-dire de n'être jamais donnée. Ce n'est pas seulement parce que, en tant qu'existence possible, il faut qu'elle soit prise en mains pour être réalisée, c'est encore parce qu'une fois réalisée, elle n'est rien non plus sans l'acte de pensée qui la soutient et qui la ressuscite.
3. La vocation, ou le point de rencontre de la nature et de la liberté
C'est cet accomplissement de notre existence, dont le temps est la condition, qu'il faut étudier dans son rapport avec son caractère proprement individuel, qui fait que nous sommes tel et non point autre, et que, ce que nous sommes, il dépend de nous de le faire être, bien que ce soit en empruntant à l'être sans condition tout ce que nous sommes capables d'acquérir. Mais si le propre de l'individualité, c'est de ne pas pouvoir être séparée du temps où elle se développe, on sait bien que ce développement peut être interprété de deux manières différentes : soit qu'on le considère comme l'accroissement d'un germe donné d'abord et qui déploie toutes ses virtualités au contact des circonstances auxquelles il se heurte, soit qu'on le considère comme une sorte d'invention toujours nouvelle, où notre nature n'est rien de plus que le produit de notre liberté. Cependant ces deux conceptions sont vraies toutes les deux à la fois : car notre liberté, d'une part, est en rapport avec une nature dès sa première démarche, sans quoi elle ne se distinguerait pas de l'acte pur, et cette nature, d'autre part, ne peut être considérée comme nôtre que par son rapport avec une liberté qui, pour s'exercer, a besoin de s'y appliquer et de la modifier. Or c'est ce rapport de la liberté et de la nature qui constitue à proprement parler le problème de la vocation. Car notre liberté ne trouve pas seulement la nature devant elle comme un obstacle et un instrument, la nature lui ouvre en quelque sorte la voie dans laquelle il lui faut entrer, lui livre les seules ressources qu'elle puisse utiliser, lui propose les seuls problèmes qu'elle soit capable de résoudre, lui impose les seules tâches qu'il lui appartient d'accomplir. Hors de cette relation et, pour ainsi dire, de cette coopération de la liberté et de la nature, la liberté reste un pur pouvoir sans efficacité et la nature une pure donnée que rien ne permet de considérer comme mienne. Mais pour que cette coopération soit possible, sans que la liberté s'asservisse et sans que la nature s'évanouisse, il faut que la nature et la liberté, au lieu de s'opposer toujours, se pénètrent réciproquement, de telle sorte que la liberté semble toujours une expression de la nature et, si l'on peut dire, son aspiration la plus haute, et que la nature semble à son tour l'effet de la liberté, sa forme visible et incarnée.
Cependant cette relation a besoin d'être approfondie davantage. Et elle ne peut l'être précisément que si nous nous interrogeons sur le rôle du temps, considéré comme le moyen même de la participation. Car, d'une part, il faut que toute existence participée s'insère elle-même dans le temps, où elle aura un rapport empirique avec toutes les autres existences participées, ce qui veut dire une nature, et, d'autre part, il faut qu'elle assume cette nature, ce qui signifie non pas seulement qu'elle puisse lui imposer son empreinte par toutes les actions qu'elle accomplira dans le futur, mais encore qu'elle se reconnaisse en elle d'emblée, comme si elle l'avait elle-même choisie.
En cela consistent sans doute toutes les difficultés inséparables du rapport entre la nature et la liberté. Car il peut sembler d'abord que celles-ci s'opposent ; et je considère souvent ma nature comme une étrangère, et même comme une rebelle que j'entreprends sans cesse de réformer et contre laquelle je ne cesse de lutter. Mais cela n'est pas absolument vrai. Malgré l'effort que je puis faire pour récuser ma nature, je n'y parviens jamais tout à fait : elle est mienne, je m'y reconnais, et jusqu'à un certain point je m'y complais, même quand j'en ai honte. J'essaie de la dépasser plutôt encore que de la vaincre : et c'est toujours avec les forces qu'elle me fournit. Il y a une sorte d'absurdité à imaginer que je puisse vouloir être autre que je ne suis : ce serait vouloir m'anéantir et qu'un autre fût à ma place. Ce que je veux, c'est seulement que ma liberté ne soit annihilée par aucune des limitations qui paraissent s'imposer à elle du dehors, et qu'elle trouve dans ces limitations non pas seulement des bornes qui l'emprisonnent, mais des bases sur lesquelles elle s'appuie et qui permettent de la promouvoir. Ainsi jusque dans les premières déterminations que chaque être apporte en naissant, comme on le verra au paragraphe 8, on peut dire que sa liberté reconnaît moins une condition qui lui est extérieure, mais qu'elle est obligée de subir, qu'une condition qu'elle a choisie comme la voie par laquelle elle entreprend de se réaliser elle-même. Car comment pourrait-on expliquer qu'une liberté proprement indéterminée vînt s'unir à telle détermination particulière si elle n'avait pas le pouvoir de se déterminer, c'est-à-dire de les appeler et en quelque sorte de les produire ? Choisir ce que l'on est, et de telle manière que l'on ne peut pas être autre parce que l'on veut être tel, et dans cela même que l'on combat en soi et qui doit être en soi pour qu'on le combatte, tel est sans doute le secret de l'individualité du moi. C'est ce secret que Platon cherche à nous faire pressentir par ce choix que fait l'âme, après la mort, du corps dans lequel elle doit se réincarner, et Kant par le choix du caractère intelligible, dont le caractère empirique n'est lui-même que l'expression. Mais peut-être le divorce de notre nature et de notre liberté n'est-il lui-même qu'un effet de cette perspective temporelle où la nature, c'est notre moi lui-même, en tant qu'il est déjà réalisé et que nous sommes contraints de l'accepter, tandis que notre liberté, c'est notre moi encore, mais en tant que nous ne cessons de réformer l'autre et d'y ajouter. Or cette opposition doit être considérée comme une condition de la participation, qui produit en nous un mélange d'activité et de passivité, et ne réalise notre propre unité qu'en nous rendant en quelque sorte passifs à l'égard de notre activité même. Seulement, c'est par un acte intemporel que la liberté se détermine, c'est-à-dire se donne à elle-même une nature : et, de cet acte, le temps fournit seulement l'analyse ou, si l'on veut, le schéma, à travers lequel il ne cesse de se renouveler et de s'exercer dans des conditions qui varient toujours, bien qu'il demeure lui-même toujours identique, mais avec une tension inégale.
4. L'infini de possibilité et une possibilité qui est la mienne
Cependant le problème essentiel de la vocation est toujours de savoir comment la liberté est capable de discerner dans l'acte pur, réduit à un infini de possibilités, cette possibilité qui justement est la mienne. Il est évident en effet que nous ne pouvons pas admettre qu'il existe une forme de possibilité qui nous est précisément destinée, et qui est telle que le propre de la liberté serait seulement de ne pas se tromper sur elle. En réalité, cette possibilité n'est mienne que parce qu'elle est créée comme telle par le choix de ma liberté. Or nous sommes sans doute ici au cœur du mystère de la participation : car s'il est vrai que l'être absolu, dans la mesure où il est lui-même acte, ne peut s'accomplir qu'en se faisant sans cesse participer, et qu'il est peut-être à la limite l'infinité même de la participation, comment peut-on admettre que chaque liberté, étant astreinte elle-même à se déterminer, se veuille précisément telle et non pas autre, souffrant toujours de la détermination qu'elle s'impose, et cherchant toujours à la maintenir à la fois et à la dépasser ? Pourtant ce mystère de la participation, c'est l'expérience continue de la vie, où chacun adhère encore étroitement à soi, au moment même où il semble qu'il se récuse et cherche à devenir cela même qu'il n'est pas. Jusque dans la conversion la plus radicale, il y a en nous une fidélité à cet être que j'étais et que je voudrais changer en un autre. Car je ne veux point m'abolir pour qu'un autre soit à ma place, je veux seulement que ce soit moi qui me convertisse, c'est-à-dire qui devienne ce que je n'étais pas, de telle manière pourtant que je puisse reconnaître dans ce que je veux être ce que je ne veux plus être, mais qui subsiste pourtant en moi comme cela même qu'en moi il m'a fallu combattre ou transfigurer pour pouvoir dire que je ne le suis plus.
Or c'est la relation de ma liberté avec ma nature qui apparaît dans la relation entre l'infini de possibilité et cette possibilité qui est la mienne, qui est déjà actualisée d'une certaine manière dans le corps qui m'individualise, mais qui s'étend dans tous les sens au delà. Que l'infini de possibilité soit lui-même la marque de la liberté, on le voit assez clairement quand on songe non pas seulement que la liberté doit être définie en effet par un choix qui par lui-même ne comporte aucune limitation, mais encore que la liberté ne peut être une participation de l'acte pur qu'à condition de lui être adéquate potentiellement, sinon actuellement, de telle sorte que, si elle requiert le temps pour s'actualiser, du moins faut-il que, dans le temps, il n'y ait aucune forme de possibilité qui puisse être considérée comme capable de la surpasser. Mais dès que la liberté entre en jeu, il faut aussi qu'une de ces possibilités s'actualise, faute de quoi la liberté elle-même ne se distinguerait pas de l'acte pur. C'est pour cela que la liberté est toujours engagée, bien qu'elle n'accepte jamais que cet engagement la retienne et l'asservisse : ce qui explique pourquoi elle est plus facile à reconnaître quand elle le rompt que quand elle le contracte. Il ne faut donc point espérer que la liberté puisse jamais être affranchie de toute détermination, que l'on peut bien considérer comme étant pour elle une entrave, mais qui est toujours une condition de son exercice. C'est dire que la liberté, bien que toujours spirituelle, est toujours inséparable d'un corps. Mais qu'entendons-nous par ce corps ? On peut d'abord le définir comme un ensemble de possibilités qui se sont incarnées : mais il est impossible de s'en tenir là, car cette incarnation ne peut pas être elle-même la fin dans laquelle toute possibilité viendrait elle-même s'accomplir ; ce serait là une justification du matérialisme. Le corps n'est pour nous qu'un moyen, en actualisant une possibilité, de la découvrir et d'en faire notre bien. La liberté ne peut ni s'en passer, ni s'y arrêter. Elle a besoin du corps même pour produire la conscience, qui ne peut pas s'en séparer, bien qu'elle rayonne toujours au delà. Il est la liberté elle-même considérée dans son passé immédiat, c'est-à-dire comme déjà exercée et prête à s'exercer de nouveau : il relie son passé le plus lointain à son avenir le plus prochain. Mais ce passé, il le porte en lui pour ainsi dire à notre insu : il est même comme un écran qui nous en sépare et qui nous empêche d'en faire notre présent spirituel. Et il est en même temps l'instrument qui détermine l'avenir, en obligeant toujours quelque nouvelle possibilité à s'actualiser. Dès lors on peut définir le corps comme le repère instantané qui mesure, à chaque instant du temps, le niveau de notre liberté et la relation entre les possibles dont elle s'est emparée ou qu'elle a reconnus comme siens et ceux qui s'offrent encore à elle et dont elle n'a point encore pris possession. Et le corps, que l'on considère presque toujours comme une borne de la liberté, en est aussi la détermination : il porte témoignage des démarches accumulées par lesquelles elle s'inscrit elle-même dans une expérience qui lui est commune avec toutes les autres libertés. Mais ces déterminations sont comme autant de puissances enfouies en nous sans qu'elles aient émergé encore à la lumière de la conscience, et dont le corps exprime pour ainsi dire la fixation : c'est un trésor caché dont nous avons maintenant la disposition et que nul n'aura jamais fini d'épuiser ; il s'accroît indéfiniment de toutes les actions qu'il nous permet d'accomplir, qui le mettent en rapport avec tout l'univers et l'obligent à en subir le retentissement. Et la liberté ne cesse de poursuivre son œuvre en s'appuyant sur lui et en le dépassant toujours. Ainsi, il n'y a point de liberté qui ne soit conditionnée à la fois par son rapport avec une nature et par son rapport avec les autres libertés. Et c'est ce rapport avec les autres libertés qui, pour qu'elle puisse s'en distinguer, porter à leur égard la marque de sa propre limitation et être en communication avec elles, l'oblige à se joindre à une nature. On voit donc comment la nature est en quelque sorte l'ombre de la liberté : elle en est non point proprement l'effet, mais plutôt la trace, la ligne-frontière, jusqu'où elle pousse son action et qui en forme, au sein même des phénomènes, une sorte d'image négative.
Mais dès lors la vocation peut être définie comme une véritable fidélité à soi-même. Dans cette sorte d'interférence de la nature et de la liberté, où la nature est l'œuvre de la liberté, mais que la liberté dépasse toujours, l'idée de la vocation réalise une sorte de nœud vivant entre notre passé et notre avenir : car si elle est d'abord comme une fin qui semble toujours en avant de nous et qui exige toujours de nous quelque nouvelle démarche qui la réalise, il faut cependant qu'elle trouve son fondement dans l'être même que nous nous sommes déjà donné, et qui est toujours en voie d'achèvement. La situation dans laquelle nous nous sommes engagés nous crée toujours de nouvelles obligations. La liberté ne peut agir que selon ce que nous sommes, sous peine d'être elle-même stérile et inefficace. Elle est toujours solidaire de tout ce qu'elle a fait ; et bien qu'avec elle tout recommence à chaque instant, pourtant il n'y a pas un seul acte qu'elle accomplit dans le temps qui ne la détermine, et par conséquent ne l'oriente, qui ne multiplie, au lieu de les limiter, les tâches qu'elle a encore à réaliser si elle veut aller jusqu'au bout d'elle-même. Ainsi, de même que la liberté s'exprime pour nous par le choix d'une essence, on peut dire que le temps nous fait assister à la réalisation de cette essence : et c'est pour cela qu'il y a une vocation de l'âme, à laquelle nous pouvons toujours manquer, qui nous permet de reconnaître à chaque pas les possibilités prochaines qu'il dépend de nous et de nous seuls d'actualiser (auxquelles il arrive que par défaut de lumière, par ambition ou par imitation, nous en préférions d'autres qui nous divertissent et qui nous déçoivent), mais qui sont telles pourtant qu'au lieu de nous enfermer en elles comme dans un horizon infranchissable, elles demeurent toujours inséparables de cette possibilité infinie qui définit notre liberté et dilate jusqu'à l'infini toutes les possibilités qui nous sont offertes. Ainsi la liberté atteste en nous, et dans notre liberté même, une relation du fini et de l'infini, comme si elle nous obligeait à envelopper l'infini selon une perspective qui nous est propre, et dont il faut que le centre soit étroit, et à la limite ponctuel, pour que le tout puisse être embrassé par elle. Et on peut dire que le Ciel et la Terre contribuent également à former la vocation de chaque être, qui est responsable à son tour de tout ce qui est dans le Ciel et sur la Terre.
5. La vocation et la valeur
Cependant le terme de vocation exprime un appel auquel il s'agit pour nous de répondre. Or en quoi peut consister cet appel sinon dans une certaine possibilité qui nous est offerte qui est spécifiquement nôtre, qui n'est rien si nous ne consentons pas à la reconnaître et à l'actualiser, mais à laquelle nous pouvons être infidèle, et le sommes toujours jusqu'à un certain point ? Car cette infidélité, c'est précisément la marque qui sépare notre nature de notre liberté ; et sans elle la liberté se confondrait toujours avec la nécessité, ce qui va nous obliger à distinguer entre notre nature réelle et notre nature idéale. Car que pourrions-nous entendre par notre nature idéale sinon cet épanouissement de toutes nos possibilités propres, où la liberté viendrait se confondre avec la spontanéité pure, sans avoir d'obstacle à vaincre, ni de conflit à surmonter ? C'est là comme un but qui est toujours devant nous et qui ne cesse de nous solliciter. Il peut bien être défini comme une vocation : mais c'est un but que nous pouvons manquer, une vocation à laquelle nous pouvons ne pas répondre. Car la liberté ne mérite ce nom qu'à condition que, dans le choix qu'elle fait de ma propre nature, elle ne cesse d'évoquer et de mettre en œuvre toutes les possibilités qui se trouvent en elle dans leur rapport avec la situation qu'elle occupe dans le monde, c'est-à-dire dans son propre rapport avec les autres libertés, considérées à la fois dans les possibilités qu'elles s'assignent elles-mêmes et dans celles qu'elles ont déjà actualisées. Ainsi, par une sorte de paradoxe, il semble qu'une liberté puisse toujours se tromper sur elle-même : et elle se trompe à la fois quand elle néglige ou outrepasse la situation dans laquelle elle est engagée, et quand elle s'y livre et laisse triompher la nécessité. Mais c'est que nous jugeons alors de la liberté par rapport au choix le meilleur qu'elle pourrait faire et non seulement par rapport au choix qu'elle fait. Et c'est ce choix qu'elle fait qui détermine sa nature, dont nous pouvons dire qu'elle exprime une vocation manquée.
L'idée de vocation se trouve donc, comme l'âme elle-même, inséparable de la valeur. Car l'âme n'est rien de plus que la conscience elle-même, en tant qu'elle est une aspiration vers la valeur. C'est, on le sait, dans le rapport de la conscience avec l'absolu que réside en elle cette affirmation de la valeur sans laquelle aucune de nos actions n'apparaîtrait comme portant en elle sa propre raison d'être ou comme capable de se suffire. Or la vocation consiste précisément dans cette aspiration vers la valeur, considérée dans son rapport avec la situation qui est faite à la liberté dans le monde. Cette situation sans doute est déterminée elle-même par la liberté, mais en tant qu'elle est tenue de s'incarner et qu'elle est limitée par toutes les autres libertés. Dès lors nous sommes inclinés à considérer cette situation comme une donnée qui, non seulement semble s'imposer à nous, mais encore peut désormais dérouler toutes ses conséquences indépendamment de nous, en vertu du seul déterminisme de l'univers. Or le propre de la vocation, c'est précisément de ne jamais perdre de vue la relation de cette situation, en tant que donnée, avec la liberté dont elle procède et qui doit trouver en elle le moyen même de s'accomplir. C'est dire que la situation n'est rien de plus qu'une condition qui doit être mise au service de la valeur. L'intervalle entre la situation et la valeur est nécessaire pour que cette valeur puisse, en s'incarnant, à la fois devenir nôtre et être rendue sensible à autrui. C'est pour cela que notre vocation intéresse à la fois notre propre personne et la société humaine tout entière. Elle exprime non seulement une prise en charge de certaines possibilités incluses à l'intérieur de l'acte pur, mais encore une exigence d'actualisation à l'égard de ces possibilités, qui les justifie et qui nous oblige à les vouloir et à les assumer. L'irréductible diversité des vocations n'est pas seulement une expression, dans l'ordre spirituel, du caractère original et unique de l'existence en chaque point, telle qu'elle est affirmée par le principe de l'identité des indiscernables, c'est encore comme une sorte de réalisation de l'absolu, qui s'accomplit par la participation à l'absolu de toutes les existences particulières, dont chacune est comme une mise en œuvre de l'absolu et dont l'absolu lui-même est à la fois le foyer et le carrefour.
La vocation est donc la possibilité elle-même en tant qu'il m'appartient de la reconnaître et de l'actualiser comme mienne afin de la convertir en valeur. La liaison de la possibilité et de la valeur est évidente si l'on songe à la fois que la valeur n'est d'abord qu'une possibilité qu'il faut actualiser, sans quoi elle ne serait qu'une chose, — ce qui est proprement contradictoire, — et que, au cas où la possibilité ne serait pas animée par la valeur, il n'y aurait aucune raison intérieure qui permettrait de justifier son actualisation. On comprend donc que la valeur seule puisse justifier l'idée d'une possibilité qui est la mienne, dont j'assume la responsabilité, qui n'est rien que pour moi et par rapport à moi et qui ne peut être réalisée que par moi. Ainsi, apprendre à se connaître, c'est découvrir non pas ce que l'on est, mais ce que l'on doit devenir ou se faire, c'est découvrir sa propre vocation. Nous retrouvons donc ici l'idée essentielle de cet ouvrage : que l'âme est une possibilité qui s'actualise, mais une possibilité qui, au lieu de nous enchaîner comme si elle nous était livrée du dehors et s'actualisât par une sorte de mécanisme, est toujours inséparable d'un acte de liberté qui la choisit et détermine par là la situation même dans laquelle elle se trouve engagée, bien qu'elle paraisse la subir ; ainsi elle entre, avec les autres libertés, dans des rapports d'interdépendance qui lui assignent une mission privilégiée dont elle est comptable à l'égard d'elle-même et à l'égard de tout l'univers. Par là la vocation devient inséparable du devoir, conçu non pas sous une forme abstraite et générale, mais sous une forme toujours concrète et individuelle. Et comme on peut dire qu'avoir une âme, c'est être sensible à la valeur, c'est être toujours ébranlé par elle, on peut dire dans le même sens que l'âme, c'est le désir lui-même, en tant que le désir n'est rien de plus que le devoir de se réaliser, c'est-à-dire de découvrir et d'actualiser nos propres possibilités, en les considérant toujours comme les véhicules de la valeur.
Dès lors on voit comment l'idée de vocation naît du rapport que nous établissons en nous entre la possibilité et la valeur, ou encore exprime l'idée de la valeur la plus haute à laquelle nous pouvons parvenir par l'emploi des possibilités dont notre liberté peut disposer, dans la situation particulière où nous sommes placés dans le monde. Elle évoque donc deux notions un peu différentes :
1° Celle d'une sorte de connexion entre ce que nous sommes et ce que nous devons être, comme si ce que nous sommes étant non pas un fait, mais un acte que nous devons accomplir, c'est-à-dire déjà ce que nous devons être, il y avait identité entre notre essence même et l'opération qui la produit. C'est dire de notre essence qu'elle est une auto-création intemporelle et que le rôle du temps est pour ainsi dire de la déployer dans le monde des phénomènes. Mais il nous est possible de la méconnaître et par conséquent de la manquer, c'est-à-dire de nous contenter d'une existence phénoménale, dans laquelle notre essence demeure encore enveloppée comme une possibilité pure.
2° On n'oubliera pas que l'étymologie du mot vocation évoque un appel auquel il nous appartient de répondre. Il y a là aussi une résonance du mot à laquelle on ne peut demeurer indifférent. Et sans doute il est possible d'en donner une interprétation presque idolâtrique. Mais il importe simplement de maintenir le caractère purement spirituel des relations qu'elle implique. Car la conscience réside dans un dialogue avec nous-même, qui peut prendre des formes très différentes, étant tour à tour un dialogue, à travers le présent, de l'avenir avec le passé, et de la liberté avec la nature. Or si cet avenir n'est rien qu'une pensée qui demande qu'on la réalise, si cette liberté n'est rien qu'un acte qui sollicite qu'on l'accomplisse, il faut toujours que, dans le présent, cette pensée soit comme une voix que nous pouvons refuser d'entendre, cette liberté comme une obligation d'agir à laquelle nous nous dérobons souvent. Et c'est de la convenance entre notre être déjà fait et notre être encore à faire, entre notre nature déjà constituée et la possibilité qu'elle porte encore en elle, et qu'il faut actualiser pour qu'elle s'achève, que résulte cette idée de la vocation que nous ressentons comme un appel de nous-même à nous-même, une sorte d'exigence d'accomplissement à l'égard de notre essence proprement individuelle, en tant qu'au lieu de contredire notre liberté, elle l'exprime et la réalise. Quant à la distance même qui semble les séparer, elle est un effet de la participation, dont nous savons qu'elle nous oblige à définir notre liberté comme un acte qui, en nous rendant responsable à l'égard de nous-même, se détache de l'acte pur et reçoit de lui pourtant, comme une sorte de don, un contenu qui lui est adéquat, mais qu'il ne suffit pas à produire. Ainsi notre essence, c'est cela même que, dans l'être du tout, nous parvenons à assumer comme constituant l'être de nous-même.
Cependant c'est dans ce rapport de l'acte pur et de la liberté, ou de l'être absolu et de notre être propre, que réside tout ce qui possède pour nous un caractère de valeur. Cette valeur diminue et disparaît par degrés dans la mesure même où ce rapport fléchit, où l'individu croit pouvoir se suffire et où le phénomène le contente. Alors son essence se dissipe. C'est pour cela que cette essence est considérée souvent comme la meilleure partie de lui-même. Et le propre de la vocation, c'est précisément de nous la rendre toujours présente, de telle sorte que le phénomène ne soit pour moi qu'un moyen de la manifester, c'est-à-dire de la réaliser. On comprend aussi facilement que cette vocation, qui est à la fois en nous et au delà de nous, qu'il nous appartient de reconnaître et de réaliser, mais qui ressemble à une inspiration qui nous guide et à une force qui nous soutient, ait pu être personnifiée sous la forme de notre bon génie ou de notre ange gardien.
6. Vocation et destinée
La vocation, c'est donc mon essence même, en tant qu'il dépend de moi de la réaliser. C'est l'exigence même de notre propre accomplissement spirituel. Et c'est pour cela que, dans la vocation, nous n'avons jamais en vue que les démarches purement intérieures par lesquelles, à travers les événements qui remplissent notre vie, nous réalisons nos propres possibilités. Mais cette réalisation peut être considérée sous un autre aspect : car nous pouvons négliger cet acte intemporel d'une liberté qui fonde notre existence dans le temps et appelle en quelque sorte toutes les circonstances qui la mettent en rapport avec le reste du monde et qui l'obligent à s'éprouver en y répondant ; nous pouvons négliger l'intériorité du réel et ne retenir que sa forme manifestée. Alors notre vie elle-même est faite de tous les événements qui la remplissent. Et lorsqu'elle sera révolue, nous ne pourrons nous empêcher de lui reconnaître une unité : c'est cette unité qui forme précisément sa destinée. Mais cette destinée ne reçoit sa signification qu'au moment où, en se terminant, elle se consomme. A ce moment tous les événements qui ont contribué à produire un tel dénouement paraissent n'avoir été tels que pour le préparer : c'est comme s'ils en étaient les étapes. Comment en serait-il autrement puisque ce dénouement les suppose tous pour être possible, et qu'il en exprime en quelque sorte le point d'arrivée ? Ils paraissent même s'enchaîner les uns aux autres avec une sorte de nécessité, maintenant que nous avons découvert le terme vers lequel ils nous conduisent, qui nous permet d'en faire la synthèse et qui semble nous en découvrir la raison d'être. Ici la causalité qui les relie, et la finalité qui les appelle, paraissent se recouvrir selon que nous considérons leur développement ou leur aboutissement. Mais ce sont ces événements qui constituent la trame de notre vie et l'essence de notre être : nous ne faisons que les subir. Cependant il est impossible de les considérer comme formant une série unilinéaire, et qui les isole du reste du monde. Ils sont au contraire engagés dans le devenir universel et solidaires d'un déterminisme qui nous dépasse et dans lequel nous sommes pris. C'est pour cela qu'à l'égard de notre propre existence séparée, ou du moins de notre conscience et de notre liberté en tant qu'elles en disposent, on peut souvent les considérer comme fortuits. Mais le hasard et la nécessité ici, au lieu de s'opposer, s'identifient comme pour les Anciens. Ainsi le mot de destinée exprime l'unité même de notre vie, en tant qu'elle s'impose à nous d'une manière implacable, et cela de telle sorte qu'elle résulte des circonstances mêmes où nous sommes placés et que son point de départ commande son point d'arrivée, qui donne pourtant sa signification à tout ce qui l'a précédé. Ce qui donne une explication à la fois de cette subordination apparente de notre existence tout entière à un ordre dont nous ne sommes pas les maîtres, et d'un mot comme celui de Solon à Crésus qu'il faut que notre vie soit terminée pour qu'on puisse porter sur elle un jugement qui la mesure.
Cependant l'idée de destinée ne peut pas être réduite au pur déterminisme des événements. Tout d'abord elle explique le dedans par le dehors et elle réduit le moi à subir un ensemble d'actions auxquelles il est incapable de résister ; et de plus il faut remarquer que le mot de destinée n'enveloppe pas seulement l'idée d'une liaison privilégiée des événements dans une existence qui est la nôtre, qui nous fait ce que nous sommes et nous distingue de tous les autres, mais encore l'idée d'un ordre universel dans lequel nous occupons nous-même une place qui nous est assignée et que nous ne pouvons récuser sans disparaître. Or il suffirait de transposer ces deux caractères du dehors au dedans pour que la destinée se changeât en vocation. Car qu'est-ce que la vocation sinon un développement spirituel que je suis « destiné » précisément à parcourir, un ensemble de possibilités que j'ai à actualiser et de tâches que j'ai à remplir, mais auxquelles je suis toujours capable de faillir. L'idée de destinée ne retient de ma vocation que ce que j'en ai fait, au lieu que la vocation remonte jusqu'à la source intérieure d'où procède la destinée. Mais comme la destinée implique toujours une connexion de l'ordre des événements dont ma vie se compose avec un ordre universel qui la détermine et dans lequel elle s'inscrit (ce qui fait qu'elle doit être associée non pas seulement au déterminisme, mais au fatalisme), de même il faut dire que la vocation ne trouve son sens véritable que par le rapport qu'elle établit entre la liberté individuelle et l'esprit absolu, comme si, de sa participation à l'esprit absolu, elle devait recevoir elle-même à la fois la mission qui lui est propre et toute la valeur qu'elle est capable d'acquérir.
La destinée et la vocation seraient donc en quelque sorte les deux faces extérieure et intérieure que présente la constitution de notre essence. Et elles ne peuvent pas être séparées, on ne peut pas se borner à dire qu'elles se répètent, et que l'une reproduit l'autre dans un langage différent : car qu'il y ait deux faces de l'existence et qu'aucune d'elles ne soit capable de se suffire, c'est là, semble-t-il, une condition nécessaire de la participation. Ainsi on ne peut invoquer la destinée (soit au sens des Anciens, soit au sens des Musulmans) sans impliquer qu'il y a sans doute un moi qui la subit, mais qui, en tant que moi, possède une intimité par laquelle, sans être capable d'y rien changer, il y résiste ou il y consent. Or c'est seulement si nous avions un sentiment intérieur de notre destinée, telle que ce qui nous arrive coïncide toujours avec ce que nous voulons qui nous arrive, que notre vocation coïnciderait avec notre destinée. Mais il n'en est jamais tout à fait ainsi : et c'est pour cela que la destinée nous paraît toujours être non seulement une nécessité, mais encore une contrainte. Inversement, on ne peut imaginer une vocation qui soit telle que les événements la confirment toujours : autrement notre vie temporelle cesserait d'être pour nous une épreuve, on pourrait se demander quel en serait le sens ; nous posséderions d'avance cela même que nous cherchons à nous donner. Aussi faut-il que l'événement puisse toujours nous décevoir. On retrouve donc encore ici cette connexion de l'intimité et de l'extériorité, où l'intimité témoigne de cette initiative par laquelle nous trouvons dans l'être absolu les ressources qui nous permettent de nous donner à nous-même l'être que nous sommes, non point toutefois d'une manière décisive et inconditionnelle, car cela ne peut être que dans une solidarité, à chaque instant, de l'acte même que nous sommes capables d'accomplir avec ce qui lui est extérieur et le dépasse, mais qui lui répond et que nous sommes obligés de subir. L'opposition et la connexion de la vocation et de la destinée expriment donc l'opposition et la connexion de l'intimité et de l'extériorité dans la création du moi par lui-même, — la vocation étant comme l'intimité de notre existence dans son double rapport avec la liberté qui l'assume et avec l'absolu dont elle émane, la destinée étant comme son extériorité en tant qu'elle dépend des événements qui la déterminent, et dont on peut dire qu'ils représentent par rapport à la vocation la cristallisation de ses réussites et de ses défaillances.
7. Être tel et se choisir comme tel
Avoir une âme, c'est avoir une liberté, c'est-à-dire le pouvoir de se donner à soi-même une âme. Ainsi, comme on l'a montré dès le début de ce livre, toute existence, qui est individuelle et qui est mienne, est l'être d'un pouvoir-être : et c'est à cette existence qu'il appartient de se donner à elle-même une essence. Elle n'y parvient qu'en réduisant l'être absolu à un infini de possibilités. Mais ces possibilités, c'est la liberté qui les évoque, qui choisit parmi elles celles qu'elle doit actualiser et par lesquelles elle-même se détermine. Or, puisque la liberté ne peut se manifester que solidairement avec sa détermination, faute de quoi elle serait hors du monde et non point dans le monde, il faut aussi qu'elle soit toujours associée à une matière, bien qu'elle ne s'abolisse jamais en elle et que par conséquent elle la dépasse toujours. Telle est la raison pour laquelle la nature paraît toujours une limitation et même une négation de la liberté, bien qu'elle appartienne aussi à l'ordre de la liberté exercée ou manifestée. En ce sens je puis dire que je n'ai une nature, un corps, un visage, que je n'ai un rang dans la société et ne me trouve mêlé à certains événements que quand je me regarde moi-même du dehors, ou encore pour un autre : c'est de cela pourtant que ma destinée est faite. Mais cette destinée je contribue aussi à la faire, de telle sorte qu'il faut que je me reconnaisse dans cette nature et que je ne m'en contente pas, que je n'utilise jamais que ses ressources, bien que je ne cesse de lutter contre elle. Car je ne lui emprunte ses ressources que pour la promouvoir et je ne lutte contre elle que pour l'empêcher de me retenir et de m'immobiliser.
Ainsi, ma nature elle-même est faite beaucoup moins de puissances déjà actualisées que de puissances dont la disposition m'est pour ainsi dire donnée. Ce qui veut dire que l'usage que j'en fais dépend de moi : elles deviennent pour moi des moyens tant pour communiquer avec le reste du monde, que pour former mon être propre en réalisant leur conversion spirituelle. De là proviennent les deux évidences entre lesquelles il semble que je ne cesse d'osciller : à savoir, d'une part, qu'il n'y a point de bornes assignables aux possibilités qui me sont offertes et que le propre de l'esprit, c'est de les multiplier et de les étendre indéfiniment, d'autre part, que le champ de ces possibilités est étroitement circonscrit, qu'elles sont données par avance et qu'il s'agit pour moi seulement de les reconnaître et de les mettre en œuvre. Mais ce sont là deux évidences qu'il s'agit précisément pour nous de concilier. Car nous sentons bien qu'il y a tous les hommes en chacun de nous, entre lesquels il m'appartient de me choisir, et que pourtant il y a, en moi, une nature proprement individuelle, qui me distingue de tous les autres hommes et que ma liberté ne peut pas récuser, car elle la prend pour point de départ et fait corps avec elle jusque dans les actes qui la récusent. Nul d'entre nous en particulier n'est capable de trouver une véritable frontière entre sa nature et son passé, en entendant par son passé non point cet acte de résurrection spirituelle par lequel j'en fais la vie actuelle de ma conscience, mais cette sorte d'adhérence de moi-même à moi-même sans laquelle je n'aurais point la responsabilité de ce que je suis devenu, c'est-à-dire de ce que je suis. Ainsi le corps, ou la nature, exprime moins des résistances à l'activité constitutive de moi que les vestiges qu'elle laisse sur son chemin et dans laquelle elle refuse toujours de se laisser enfermer. Et sans qu'on puisse nier leur influence retardatrice, il n'est pas moins vrai que j'en dispose d'une certaine manière et que je les dépasse toujours. Il n'y a donc rien qui puisse m'être donné et qui ne soit en rapport avec l'opération intime par laquelle je me donne à moi-même, mais considérée à la fois dans son efficacité et dans ses limites ; et il n'y a rien qui me soit donné et qui ne doive être à chaque instant développé, enrichi, converti et transfiguré. De telle sorte qu'il n'y a rien en moi qui soit réalisé et qui ne puisse à chaque instant être remis en question, c'est-à-dire m'offrir pour ainsi dire une possibilité nouvelle qu'il m'appartient comme toujours de dégager, afin de l'actualiser.
Cependant il est un peu simple de dire que la participation a pour effet de composer d'une certaine manière dans notre existence la fatalité avec la liberté. En réalité, les choses sont beaucoup plus subtiles. Et il y a un accord, ou du moins un équilibre, entre l'ordre que l'univers nous impose et les démarches de notre initiative propre qui font que la liberté semble appeler à elle toutes les circonstances qui lui permettront de s'exercer, c'est-à-dire qui permettront à notre existence individuelle de se former. Et si l'on voulait que ces circonstances fussent elles-mêmes l'effet d'une nécessité sur laquelle nous n'aurions pas de prise, encore faudrait-il reconnaître qu'il dépend de nous à chaque instant de transformer tous les hasards en occasions : car si tout est nécessité, ou hasard, pour celui qui refuse d'exercer sa liberté, tout au contraire est occasion pour celui qui à aucun moment ne cesse de la mettre en jeu. C'est pour cela qu'il y a dans notre vie une sorte de sommet où l'acte que nous accomplissons, étant juste ce qu'il doit être, il semble aussi qu'il ne puisse pas être autre, de telle sorte que notre liberté est en quelque sorte transcendante à son propre choix, que la nécessité extérieure semble abolie et que la liberté elle-même se confond avec une intérieure nécessité. C'est vers ce sommet que notre effort est toujours tendu, à travers toutes les hésitations et tous les conflits que le propre de la réflexion et de la volonté est précisément de surmonter, c'est-à-dire d'abolir. Peut-être faut-il dire que la différence entre faire et se faire, c'est que celui qui fait peut toujours faire autre chose, de telle sorte qu'il a toujours affaire à une multiplicité de possibles entre lesquels c'est son libre arbitre qui décide, au lieu que celui qui se fait, ayant toujours à s'interroger sur cette possibilité qui est sa vocation, peut pourtant la manquer, c'est-à-dire refuser de la reconnaître ou de l'actualiser. En cela consiste l'acte de la liberté dont on peut dire que, dans la vocation, il ne fait qu'un avec sa propre possibilité et que c'est une même chose pour lui de l'être et de la produire. De là les formules si nombreuses par lesquelles on prétend exprimer cette identité et dont il semble parfois qu'elles se contredisent : à savoir qu'il y a une responsabilité à l'égard de soi, mais qui se résout dans un consentement à soi, que la liberté consiste à discerner sa propre nécessité, qu'il faut trouver ce que l'on est et se vouloir pourtant toujours autre, aller au delà de ce que l'on est et s'abstenir de tout ce pour quoi on n'est pas fait, actualiser enfin tout ce que je puis être qui contraste et coïncide à la fois avec ce que je dois être.
8. La vocation et le secret de la naissance
Il y a plus : c'est la naissance qui nous introduit dans l'existence ; or il semble que sur elle du moins nous ne pouvons rien. Elle nous rend solidaire du reste du monde, et si elle doit être acceptée, c'est comme une condition de notre existence dans la nature, qui doit nous permettre ensuite de nous délivrer de la nature. Mais nous n'avons pas le droit d'établir une telle coupure entre l'être que nous recevons et celui que nous nous donnons. Si le temps lui-même n'est qu'un moyen que crée le moi pour se réaliser, la naissance ne possède pas non plus une antériorité absolue par rapport à l'acte de liberté qui la suppose : car cet acte de liberté en un sens la détermine, puisque c'est par elle qu'il réussit à s'incarner. Et s'il semble se dégager par degrés des lisières de la nature, on peut dire qu'il est comme une action exercée par la finalité sur les circonstances mêmes au sein desquelles elle se réalise. Ce serait trop de prétendre que chacun a la naissance qu'il mérite : du moins faut-il reconnaître que cette naissance est la seule voie d'accès que nous pouvons avoir à l'existence même que nous finissons par choisir. On peut penser sans doute que ce choix est renfermé dans d'étroites limites, que la naissance précisément a fixées : mais ce serait faire de la liberté une démarche purement temporelle, la confondre avec la suite de ses opérations, et méconnaître que cette nature même que j'apporte avec moi en naissant ne peut en aucune manière être rejetée hors de moi qui l'adopte par une sorte de nécessité intérieure telle que je ne pourrais pas la rejeter sans disparaître, c'est-à-dire sans choisir de ne pas être. Bien plus, il y a entre la naissance et la liberté une sorte de corrélation : l'une est le premier commencement de notre vie corporelle, et l'autre de notre vie spirituelle ; l'une nous subordonne à l'univers tout entier, c'est-à-dire à tout notre passé, l'autre nous subordonne à l'être absolu dans lequel nous puisons la propre puissance de nous créer. La naissance est l'avènement d'un être qui porte en lui comme un trésor caché toutes les puissances que sa vie actualisera un jour. Et il en est de même de la liberté en ce qui concerne les puissances de l'esprit, ce qui nous permet de l'opposer et de la lier à l'absolu, en la définissant comme un infini de possibilité. Toute naissance remet en question le monde tel qu'il était : elle est la genèse d'un être par lequel le monde tout entier va recevoir une forme nouvelle. Et toute liberté est le pouvoir de convertir de nouveau tout ce qui est donné en possibilité, de telle sorte que le monde et nous-même se trouvent toujours à l'état naissant. La naissance est donc, dans le monde des phénomènes, une sorte d'image de la liberté, qui est elle-même une naissance spirituelle ininterrompue.
Le problème de la vocation paraît à première vue solidaire du rapport du moi avec la nature : mais il ne se confond pas avec lui. Car il n'y a de vocation que de l'esprit, en tant que, portant en lui tous les possibles, il offre à chacun d'eux l'accès dans une existence unique, mais qui trouve toujours devant elle un infini développement sans rompre jamais ni avec l'absolu qui la fonde, ni avec les autres existences qui en sont solidaires. La condition générale qui permet aux différentes existences d'être distinctes et interdépendantes, c'est la nature, que l'on peut regarder comme une sorte de miroir où toute réalité intérieure se reflète. Mais la vie de l'âme est au delà du corps et de la nature, bien que ce soient le corps et la nature qui semblent l'individualiser. On peut dire sans doute que cette individualisation se réalise par le caractère, mais il faut opposer au caractère, en tant qu'il est une détermination que le corps impose à la liberté, cet autre aspect du caractère qui en fait la détermination même de la liberté, dont le corps lui-même n'est que l'ombre. Aussi ne peut-on pas s'étonner si le propre de la nature, c'est de ne pouvoir être obéie que si elle est dépassée : or c'est ce rapport de la liberté et de la nature qui constitue notre vocation, et quand elle est exactement remplie, la nature subsiste encore en elle, bien que sa présence cesse d'être sentie ; car le moment où elle s'accomplit est aussi le moment où on s'en délivre.
C'est cette idée de la vocation que Plotin voulait mettre en lumière en montrant que la liaison de l'âme avec le corps est l'effet non pas d'une loi qui est imposée à l'âme, mais de l'acte même par lequel elle se constitue. Car « la loi ne tire pas sa force du dehors, mais de la nature de ceux qui lui sont soumis : elle puise sa force en ceux-là mêmes auxquels elle commande ». Ainsi, selon lui, les âmes entrent naturellement dans le corps qui leur convient par une sorte d'inclination instinctive, comme on les voit se porter elles-mêmes dans le paradis ou dans l'enfer au-devant des récompenses ou des châtiments qu'elles ont mérités. Elles entrent dans les corps à un moment déterminé, comme la plante produit des fleurs quand la saison est venue. Mais « la descente des âmes dans les corps n'est ni volontaire, ni forcée, elle n'est pas volontaire parce qu'elle n'est pas choisie, ni consentie par les âmes ; elle n'est pas forcée en ce sens qu'elles n'obéissent qu'à l'impulsion naturelle » (Quatrième Ennéade, livre III, 13). Qui ne sent dans toutes ces formules la préoccupation d'établir entre la liberté et la nature une connexion si étroite que la nature soit un effet de la liberté, sans que pourtant la liberté puisse opter autrement et que la liberté semble une expression de la nature, sans lui être pourtant asservie ? Le propre de la vocation, c'est de réaliser l'unité de ces deux termes, dont l'opposition pourtant était nécessaire pour que l'acte de participation pût s'accomplir.