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Livre IV. Immortalité et éternité ​

Chapitre XVII. L'unité de l'âme ​

1. Solidarité entre l'unité de l'âme et la multiplicité de ses puissances ​

Le problème de l'unité de l'âme est inséparable du problème de la classification et de la hiérarchie de ses puissances. Car les puissances, au lieu de rompre l'unité de l'âme, en témoignent et la réalisent. Il n'y a point d'unité en effet qui soit l'unité d'une chose : celle-ci est à peine pensable ; elle n'est rien de plus que l'unité même de l'esprit objectivée dans une matière qu'il circonscrit. Car l'esprit n'est un que parce qu'il est unifiant : et la diversité apparente de ses actes vient sans doute de cette matière même à laquelle ils s'appliquent, c'est-à-dire de leur propre limitation. Non pas sans doute que l'on puisse, comme on le fait souvent, se contenter de dire que toute unité est synthétique parce qu'autrement elle ne serait l'unité de rien ; car on se demanderait alors d'où provient cette matière que nous devons toujours soumettre à la loi de l'unité et qui lui échappe toujours. Mais, bien que cette formule soit vraie et exprime assez bien l'effort par lequel l'acte de participation, toujours imparfait et précaire, a toujours besoin d'être régénéré, cependant il semble qu'il faille pour l'expliquer remonter plus haut, à savoir jusqu'à la source même de la participation, c'est-à-dire au point où l'unité et la multiplicité naissent pour ainsi dire simultanément au sein de l'Être total, en même temps que la participation et comme les conditions mêmes qui la rendent possible. Or la participation sans doute est coéternelle à l'être, comme la création au Créateur, et elle trouve dans la solidarité de l'un et du multiple une triple expression logique, psychologique et ontologique. Car ces deux termes forment un couple dans lequel le premier, bien qu'il ne puisse être pensé que par opposition au second, possède par rapport à lui un ascendant incontestable, puisqu'il faut dire non pas qu'il le réduit, mais plutôt qu'il le produit, et que, dans une telle production, loin de s'ajouter à lui-même comme on le croit, il se divise pour ainsi dire intérieurement afin de faire éclater sa propre fécondité. Ainsi, de même que l'unité arithmétique engendre la série des nombres par une sorte de sous-division, mais non pas par une promotion ou une multiplication d'elle-même (car il serait contradictoire d'imaginer une seconde unité que l'on pourrait joindre à la première et qui devrait la nier pour être posée, ce qui montre que c'est la rupture de l'unité et non pas sa répétition qui fait apparaître la dualité), de même l'unité psychologique n'a pas le pouvoir de s'accroître elle-même par l'acquisition de puissances toujours nouvelles, mais seulement de les faire surgir en elle afin de réaliser l'acte même qui la fait être, de même enfin l'unité ontologique hors de laquelle il n'y a rien est elle aussi incapable de s'étendre, mais tous les modes qui la limitent expriment encore sa richesse intérieure et inépuisable. Sous ces aspects différents l'Un est un acte, et la multiplicité, loin de pouvoir lui être opposée radicalement, n'est rien de plus que cet acte considéré moins dans son effet que dans une sorte d'analyse de lui-même. Cette analyse ne commence qu'avec la participation par laquelle l'unité mathématique donne naissance à l'infinité des nombres, l'unité de l'acte libre à l'infinité des puissances du moi, l'unité de l'acte créateur à l'infinité des consciences particulières. Mais puisqu'on ne peut saisir isolément, et abstraction faite de la multiplicité qui lui répond, ni l'unité mathématique, ni l'unité de l'acte libre, ni l'unité de l'acte créateur, on comprend que l'on puisse chercher à réintégrer l'unité en faisant la somme de tous les termes multiples dans lesquels la participation l'avait d'abord divisée. De là la tendance à réduire toute unité à une unité de synthèse. Mais nous savons bien qu'une telle unité a toujours un caractère artificiel et provisoire et que nous ne réussirons jamais, en suivant ce chemin, à atteindre ou à retrouver l'Un d'où procède cette multiplicité toujours fuyante et qu'aucune synthèse n'est capable d'enfermer. Bien plus, l'idée même de l'infini n'exprime rien de plus que la distance infranchissable qui subsistera toujours entre l'unité originaire, d'où la multiplicité procède, et l'unité d'intégration dans laquelle on prétend la résoudre. Cependant, quelle que soit la prééminence qu'il faille accorder à l'unité sur la multiplicité, et bien que la multiplicité soit l'unité niée, mais qui, en se niant, reste incapable de se séparer d'elle-même et nous révèle seulement sa propre distension, au lieu que l'unité n'est pas la multiplicité niée, mais au contraire la multiplicité considérée dans le terme d'où elle procède et le terme vers lequel elle tend, on ne saurait contester que les deux termes ne soient corrélatifs, de telle sorte qu'il n'y a rien qui puisse être dit un autrement que dans sa relation avec une multiplicité qu'il contient, au moins virtuellement, ni multiple, autrement que dans sa relation avec une unité qu'il divise, sans réussir jamais à l'égaler.

Il importe de remarquer maintenant que, des trois sortes de couples que l'on a distingués et qui opposent l'un au multiple, il y en a un qui apparaît comme étant l'origine des deux autres, c'est celui sur lequel se fonde la participation : ainsi, c'est la relation ontologique entre l'acte pur et la liberté, en tant qu'elle est constitutive des consciences particulières, qui apparaît comme le fondement de la relation psychologique entre l'âme et ses puissances, et de la relation arithmétique entre l'unité abstraite et les nombres ; et ce sont les conditions d'insertion du moi dans l'être absolu qui font apparaître, dans le moi lui-même, les différentes puissances par lesquelles cette insertion se réalise et, dans la pensée conceptuelle, le schème arithmétique de toute diversité possible. Mais loin de penser que c'est par l'abstrait qu'il faut commencer, comme on le fait quand on applique une méthode synthétique en montrant comment il reçoit dans la conscience individuelle une forme concrète où s'incarne une loi ontologique, c'est de l'expérience individuelle que nous prenons de notre existence propre dans sa relation avec l'absolu qu'il nous faut partir, avant de découvrir les conditions ontologiques qui lui permettent de se réaliser dans toute conscience en général, à plus forte raison les conditions purement formelles qui permettent d'en faire un objet de pensée quelconque, abstraction faite de son contenu.

2. L'expérience de la participation, clef de la relation entre l'un et le multiple ​

L'expérience primitive dont toutes les autres dépendent est l'expérience de la participation, qui est celle que nous avons de notre être propre dans son rapport avec l'Être absolu dont il est à la fois distinct et inséparable. Là est l'origine de l'opposition de l'unité et de la multiplicité, mais d'une unité qui s'épanouit aussitôt en multiplicité, s'il est vrai qu'une forme quelconque de la participation implique et appelle toutes les autres. Mais l'acte de participation nous permet en quelque sorte d'éprouver en l'accomplissant la connexion du un et du deux. Car cet acte qui nous fait être et antérieurement auquel il n'y a rien pour nous qui puisse ni être, ni être posé, se découvre à nous comme une relation non point, comme on le dit, entre un sujet et un objet, mais entre une efficacité pure qui nous dépasse, mais qui nous demeure toujours présente comme un infini de possibilité, et l'opération particulière par laquelle j'en dispose et je l'assume : car cela même en moi par quoi j'agis ne vient pas de moi, bien que ce soit moi qui le fasse agir en moi. De telle sorte que je ne puis me poser moi-même que par un acte inséparable de l'acte pur, ou de l'acte « par soi », mais qui le limite et qui le détermine, bien que la participation de l'acte par soi fasse aussi de moi-même dans la sphère qui m'est propre un être par soi, c'est-à-dire une liberté. Le « par soi » de la liberté trouve son expression, comme on l'a montré, dans l'acte par lequel le possible est évoqué et ensuite actualisé.

On voit dès lors comment la relation de l'unité et de la dualité peut se présenter à nous sous une double forme. 1° Car si c'est l'analyse qui isole dans la participation l'acte pur de l'opération qui en participe, c'est elle aussi qui engendre le deux, et l'unité qui fonde l'analyse, c'est l'unité de la participation elle-même. Cette unité est une unité de relation, l'unité de l'acte même de la conscience ; et la dualité de l'acte pur et du moi, c'est la dualité de deux termes extrêmes dont il est impossible d'avoir aucune expérience autrement que dans leur relation. Si l'expérience fondamentale était celle d'un moi séparé, celui-ci apparaîtrait ensuite comme à jamais incapable de vaincre sa séparation. Mais si c'est celle d'une relation, dont la relation de l'acte absolu et de notre acte propre est la forme originaire et pour ainsi dire créatrice, tandis que la relation du sujet et de l'objet en est la forme dérivée et limitative, alors il n'y a point de difficulté à comprendre comment la dualité, au lieu d'être l'abolition de l'unité, est présente en elle comme la condition même qui lui permet de se réaliser. 2° Alors nous pouvons du même coup changer l'interprétation de la connexion entre le un et le deux. Car l'inégalité même des deux termes de la relation et la nécessité où nous sommes de définir celle-ci comme une relation soit de dépassement, soit de limitation, nous permet de considérer le un comme appartenant précisément à l'absolu, au sein duquel on voit surgir un autre un dès que la participation a commencé. Mais cette distinction n'a point encore le caractère abstrait d'une distinction numérique : car le premier un enveloppe l'autre un, mais sans faire deux avec lui, car il n'y a entre eux aucune séparation. On peut dire seulement que c'est l'Un absolu qui suscite l'un de la numération en l'obligeant à se répéter indéfiniment pour exprimer la fécondité infinie de sa propre essence. Mais la participation montre au contraire dans l'Un la présence d'un deux qu'il contient et qu'il appelle afin de se réaliser : et cet Un, c'est aussi bien l'un de l'absolu lui-même en tant qu'il s'actualise par toutes les existences relatives sans lesquelles il ne serait lui-même l'absolu de rien, c'est-à-dire rien, et l'un de notre âme, en tant que celle-ci est incapable, comme on l'a montré dans le livre Iᵉʳ, de se constituer elle-même autrement que par sa propre relation avec un absolu auquel elle ne cesse de s'unir ; et l'unité de leur relation nous permet de définir soit l'unité de l'âme, soit l'unité de Dieu, selon le sens dans lequel on la parcourt.

Mais cette unité en quelque sorte réciproque de l'âme et de l'absolu, fondée sur la relation qui les unit, peut être analysée d'une manière plus précise. Nous imaginons toujours le rapport de la participation sous la forme du rapport entre la partie et le tout, en oubliant que la partie elle-même n'appartient au tout que par l'unité de l'acte qui l'enveloppe elle-même dans le tout. Tant il est vrai qu'il n'y a d'unité que celle qui procède d'un acte qui cesse d'être un acte dès qu'il cesse d'être un. Aussi est-il absurde d'imaginer que l'acte pur puisse lui-même être divisé en actes particuliers. Mais la participation est une relation absolue. De l'acte absolu, si nous le considérons en lui-même, il faut dire qu'il n'est qu'acte ; et qu'il n'y a point d'acte qui puisse se produire dans le monde sans que ce soit lui qui le produise par sa seule présence, ou, si l'on veut, par sa simple efficacité. Dans un tel acte, il n'y a rien qui puisse être dit sans contradiction inactuel. Mais sans la participation, cet acte serait bloqué dans l'inertie et l'immobilité d'une chose. Et nous ne disons qu'il agit, ou qu'il est acte, que quand il commence à être participé : comment en serait-il autrement s'il est vrai, d'une part, que c'est dans la participation elle-même que nous en avons reconnu la présence, de telle sorte que sans elle il serait pour nous comme s'il n'était pas, et, d'autre part, que la participation est aussi essentielle à l'absolu que l'absolu à la participation, bien que ce soit dans un sens tout contraire, comme le pensent tous ceux qui disent que la création est aussi nécessaire au Créateur que le Créateur à la création ? Mais cette formule doit être interprétée avec prudence : il ne peut s'agir ici en effet d'une nécessité univoque qui nous conduirait au panthéisme ; car la création requiert l'existence du Créateur par son insuffisance et sa misère, au lieu que le Créateur appelle l'existence de la création par un effet même de sa générosité et sa surabondance : ce qui explique assez facilement comment notre insuffisance et notre misère subsistent toujours pour celui qui récuse la participation, tandis qu'elle s'ouvre au contraire sur un infini actuel et inépuisable pour celui qui accepte toujours de la mettre en œuvre.

Mais cette observation suffit à montrer comment se réalise la distinction entre l'acte pur et l'acte de participation sans que pourtant leur unité se trouve rompue. C'est que l'acte de participation, c'est l'acte pur en tant précisément qu'il est partout et toujours offert, qu'il donne naissance partout et toujours à de nouvelles existences qu'il appelle elles-mêmes à se faire, et auxquelles il ne cesse de fournir toutes les ressources pour y parvenir. Chacune de nos existences peut bien être considérée elle-même comme une partie dans un tout, mais elle n'est une existence de participation que dans la mesure où elle peut être définie comme le tout en puissance et qu'elle actualise elle-même et pour elle-même selon ses connexions avec toutes les autres existences particulières, c'est-à-dire selon la perspective originale qui est la sienne, et dans la situation unique et privilégiée où elle se trouve placée. Ainsi l'unité de l'âme est à la fois l'unité d'une perspective sur le tout et l'unité de l'acte par lequel cette perspective se fonde et par lequel elle ne cesse de s'enrichir. Il y a plus : ce serait une erreur grave de considérer ce tout comme donné objectivement avant que nous l'embrassions dans une perspective qui est nous-même ; car l'idée de tout ne peut naître qu'avec la perspective individuelle qui essaye de l'envelopper, mais qui, loin de pouvoir le circonscrire, le découvre comme inépuisable. Ainsi parvient-on à donner un sens à l'idée en apparence contradictoire d'un Tout infini : car ce Tout, étant non pas une somme de parties, mais ce hors de quoi il n'y a rien, on comprend qu'il ne puisse y avoir aucune perspective individuelle qui ne l'enveloppe, mais sans lui devenir jamais adéquate. Il est difficile de concevoir le Tout autrement que comme un tout représentatif, mais ce tout représentatif est engendré par l'exercice de l'une des puissances de l'âme ; et cette puissance est elle-même corrélative de l'acte par lequel l'âme définit son existence propre comme distincte et pourtant inséparable de l'absolu dont elle participe. On peut dire que l'unité subjective de l'âme forme une sorte de médiation entre l'absolu, ou l'acte pur, et l'infinité d'une expérience toujours ouverte.

3. L'unité de l'âme considérée comme résidant dans le rapport entre la liberté et les possibles ​

Nous voilà donc fort éloignés de cette conception élémentaire et schématique d'une âme dont l'unité serait celle d'une substance nue, sans que l'on puisse rien dire de cette substance, puisqu'elle n'est elle-même qu'une pure objectivation de l'unité abstraite et qu'à l'égard de la multiplicité de ses modes, nul ne sait ni comment ils prennent naissance, ni quel lien ils soutiennent avec la substance qui les porte. Jusqu'ici l'unité de l'âme nous a paru se réduire à l'unité d'un acte de participation, en tant que cet acte enveloppe en puissance tout ce qui est, mais dans une perspective dont il est lui-même le foyer. Cependant il semble que cette définition puisse recevoir une forme plus précise : de cet acte en effet qui se résout dans l'initiative qui me fait être, qui est toujours le premier commencement de moi-même et dont je suis seul à disposer, on peut dire qu'il est une liberté. Or la liberté conjugue en elle d'une manière très remarquable les deux caractères de l'unité et de la multiplicité qui sont toujours inséparables l'un de l'autre et dont elle seule est capable de nous montrer la genèse. Car tous les problèmes insolubles que soulève la notion d'unité proviennent de notre inclination naturelle à chercher le modèle de l'unité du côté de la chose ou de l'objet, alors que le propre de la chose ou de l'objet, c'est au contraire d'être précisément la négation de l'unité, ce qui déborde toujours l'acte de participation, ce que nous cherchons toujours à embrasser ou à unifier, sans que cette unification s'achève jamais. Sans doute il pourrait sembler que l'idée de synthèse liât entre elles mieux qu'aucune autre les deux notions d'unité et de multiplicité : seulement elle suppose leur opposition plutôt qu'elle ne l'engendre. Il n'en est pas ainsi de la liberté, du moins si la liberté est d'abord génératrice d'elle-même : dans cette génération d'elle-même, on peut dire qu'elle produit immédiatement la relation de l'un et du multiple. Car il n'y a sans doute dans le monde qu'un seul point qui soit parfaitement un, c'est celui où la liberté décide : la conscience est livrée à la dissémination pure dès que la liberté cesse de s'engager ; dès qu'elle reprend en main au contraire la direction de notre vie, là où elle dispose du oui ou du non, il devient absurde d'imaginer en elle aucune partie qui la divise. On peut dire encore qu'elle est essentiellement ponctuelle, non point à la manière du point géométrique qui n'est que l'objet réduit à sa position pure, mais à la manière de l'acte qui le pose, et qui le pose par une option susceptible d'être recommencée toujours. La liberté, c'est donc cette extrême pointe de l'activité qui, d'une part, porte derrière elle le poids indistinct de toutes ses acquisitions antérieures et nous permet d'en disposer, qui, d'autre part, pénètre dans la masse indistincte des données et qui introduit en elle un ordre qu'elle a choisi. Toutefois ce n'est pas dans sa liaison avec les matériaux qui la supportent, ou les données auxquelles elle s'applique, que la liberté met le mieux en lumière l'opposition de l'un et du multiple. Car ces deux formes de la multiplicité expriment sa limitation, en tant qu'elle lui est imposée et qu'elle lui demeure en quelque sorte extérieure : elles lui fournissent seulement les moyens qui lui permettent de s'incarner, au lieu qu'il y a une autre multiplicité qui lui est intérieure et essentielle, qui est inséparable de son acte propre et qui n'est que cet acte même considéré dans son exercice le plus pur. Nous venons de dire en effet que l'unité de la liberté s'exprime par l'option indivisible qu'elle est tenue de faire entre le oui et le non. On reconnaît ici la connexion entre l'unité et la dualité, telle que nous l'avions décrite tout à l'heure. Car il y a bien une unité absolue qui est celle de l'option, mais qui ne peut s'affirmer dans le oui sinon en tant que le oui est lui-même corrélatif du non. Et sans doute si l'on considère le oui et le non dans leur pureté, on n'a pas besoin de demander à quoi la liberté doit dire oui ou non, car il faudrait répondre à une telle question que c'est à elle-même, puisqu'elle ne serait rien si elle n'avait pas à la fois le pouvoir de se poser et de se nier. De telle sorte que la liberté, pourrait-on dire, engendre immédiatement le libre arbitre, et que l'alternative fondamentale par laquelle se définit le libre arbitre réside précisément dans le pouvoir qu'il a d'assumer la liberté ou de la refuser. Ce qui suffit à nous faire comprendre les deux attitudes fondamentales que nous pouvons avoir dans la vie, et dont l'une consiste à s'engager toujours et l'autre à abdiquer toujours. Mais on voit facilement comment le oui et le non ne peuvent pas être mis sur le même plan, puisque le non suppose le oui et que ces deux contraires n'ont de sens que par une division du oui fondamental dans un oui et un non relatifs l'un à l'autre et tels que le non est encore le oui d'un non.

Cependant cette dualité initiale a encore besoin de s'épanouir. Et tout d'abord, il semble que l'alternative du oui et du non soit déjà une alternative entre deux possibles, dont on peut dire qu'ils sont les deux possibles fondamentaux qui donnent naissance à tous les autres. Il est inévitable en effet que le oui relatif s'exprime par une première détermination positive, tandis que le non relatif, qui exclut celle-ci, en suppose et en appelle, par cette exclusion même, une infinité d'autres. De là, par un renversement remarquable, la fécondité qui a toujours été prêtée à la négation. De là aussi la tendance fréquente à notre époque plus qu'à aucune autre d'élever la négation elle-même jusqu'à l'absolu ; c'est en elle que la liberté tend aujourd'hui à se reconnaître. Car, en la mettant au-dessus de toutes les affirmations réelles, on pense réserver d'abord son intégrité, puisqu'elle ne pourrait agir qu'en se déterminant et par conséquent en devenant l'esclave d'une de ses déterminations particulières : le rôle de la négation, c'est de la ramener sans cesse vers sa source où toutes les déterminations possibles sont encore contenues.

C'est donc que l'unité de la liberté est corrélative de la pluralité et même de l'infinité des possibilités : et on peut dire que ces possibilités, elle ne cesse de les inventer afin précisément de pouvoir s'exercer. Cette invention des possibles est la première phase de l'acte libre, qui non seulement est nécessaire à l'option, mais est créée pour ainsi dire par la nécessité d'opter. Et l'on peut dire que l'ampleur et la richesse de notre conscience sont proportionnelles en quelque sorte à l'abondance des possibles que nous sommes capables de concevoir. Mais vouloir en déduire, comme on le fait quelquefois, qu'il faut se contenter d'embrasser le maximum de possibles et de les éprouver par l'imagination, — mais en se gardant bien d'en actualiser aucun, — c'est laisser la liberté inopérante pour n'en rien vouloir perdre ; c'est laisser le possible dans un état d'abstraction ou de rêve et refuser de lui donner la chair et le sang en l'incorporant à ce monde, où sa connexion avec les autres modes de l'existence lui confère à lui-même l'existence.

Cependant quand on dit de la liberté qu'elle invente les possibles, il faut bien entendre qu'elle ne les invente pas de toutes pièces : ils naissent comme un effet de son exercice dans l'intervalle même qui la sépare de l'acte pur. Ils ne sont rien que par elle : ce qui nous évite de les situer dans un monde larvaire, intermédiaire entre l'être et le néant, d'où l'un d'eux serait tiré tout à coup pour entrer, on ne sait comment, dans le monde de l'existence ; mais si l'on cherche en quoi consiste leur essence, elle réside dans l'acte pur, en tant qu'il est indéfiniment participable et qu'il déborde toujours toute participation actuelle. C'est pour cela aussi que, bien que l'âme puisse être définie comme un infini de possibilités, pourtant, étant elle-même inséparable d'une situation particulière, on peut distinguer les possibles qu'elle porte en elle selon leur degré de proximité et d'éloignement. Au centre, se trouve cette possibilité qui, s'actualisant pour ainsi dire sans nous, constitue notre nature, marque les limites de notre liberté et les conditions que le milieu ne cesse de lui imposer. Autour d'elle, rayonnent dans l'espace et dans le temps toutes les possibilités qui nous sont offertes et dont il nous appartient de nous emparer afin de pouvoir, en les réalisant, nourrir et enrichir sans cesse notre vie spirituelle. De telle sorte que nous retrouvons ici les deux sens à la fois inséparables et contraires du mot possibilité sur lesquels nous avons déjà attiré l'attention ; car la possibilité, c'est d'abord ce qui a besoin de s'incarner pour être, mais c'est ensuite ce qui a besoin de se désincarner pour nous permettre de constituer notre essence : la première avait besoin de se réaliser pour être, et la seconde de se déréaliser. C'est pour cela qu'en deux sens opposés on doit dire que la conscience peut être définie à l'égard du monde comme une possibilité qui se réalise dans le monde, et pourtant que c'est le monde réel qui, à l'égard de la conscience, n'est plus qu'une possibilité pour elle de se donner à elle-même son être spirituel. C'est dans cette sorte de réciprocité qui recommence indéfiniment que réside l'unité de l'âme, qui, comme on le voit, est aussi l'unité de l'âme et du monde. De plus, on n'oubliera pas non plus que l'option entre des possibilités différentes implique entre elles un ordre qui est tel que certaines d'entre elles sont les conditions de certaines autres, qui ne peuvent être réalisées qu'après elles et par leur moyen. Enfin, en ce qui concerne cette option entre des possibles, dont on croit toujours qu'elle est une option momentanée et toujours nouvelle entre des possibles particuliers et indépendants, il faut reconnaître qu'elle est une option plus profonde entre des systèmes de possibilités dans laquelle s'exprime l'acte intemporel de la liberté, où se trouve impliqué un ordre préférentiel fondé sur la valeur, qui est la forme dernière selon laquelle se réalise la connexion de l'un et du multiple dans l'acte même de la participation.

On pourrait présenter les choses d'une autre manière et dire qu'il y a en chacun de nous une multiplicité d'êtres possibles comprise dans cette potentialité infinie, qui ne se distingue pas de l'absolu même en tant qu'il est participable — et que cette multiplicité est nécessaire pour assurer notre connexion avec l'absolu, en réservant toujours l'initiative personnelle d'un choix qui à chaque instant nous fait être. Nul en effet ne peut dire d'avance ce qu'il est ; car il s'agit pour lui de se faire être. Et non seulement cette multiplicité d'êtres possibles que je découvre en moi ne sont pas détachés les uns des autres dans l'acte pur avant d'être participés, mais encore ils ne reçoivent leur dernière détermination que dans l'avenir, c'est-à-dire en se réalisant, ou encore au moment même où ils s'excluent les uns les autres. Ainsi à aucun moment l'unité de l'Être ne se trouve rompue, puisqu'elle enveloppe tous les êtres réels et que chacun d'eux enveloppe en lui tous les êtres possibles, entre lesquels il se choisit lui-même selon une situation qui est la sienne, et avec lesquels il demeure en communication dès qu'ils se réalisent.

4. Le temps permet de comprendre la connexion entre l'unité de l'âme et la multiplicité de ses puissances ​

Mais l'unité de l'âme, dans sa relation avec la multiplicité de ses puissances, peut être justifiée d'une autre manière encore. Car nous savons que l'âme crée le temps comme la condition même qui lui permet de se réaliser : le temps, c'est l'âme elle-même, en tant qu'elle est créatrice de soi et d'un ordre du monde qui permet à sa destinée de s'accomplir. Or on peut dire que le temps, c'est l'origine de toute multiplicité, mais qu'en lui aussi toute multiplicité vient se résoudre. Car le temps n'est rien en dehors, d'une part, de l'opposition de l'avenir, du présent et du passé, et, d'autre part, de la conversion de l'avenir en passé à travers le présent. Trop souvent on considère la multiplicité temporelle comme se réduisant à la multiplicité des événements qui apparaissent tour à tour à travers la fenêtre de l'instant. Mais ces événements n'appartiennent pas proprement à l'âme : on peut même dire qu'ils lui demeurent extérieurs, bien que, dans l'instant aussi, l'âme doive toujours coïncider avec l'un d'eux afin de trouver en lui l'expression qui l'incarne et l'épreuve qui l'enrichit. Cependant nul événement n'apparaît jamais que pour disparaître : et tous les événements à la fois ne forment un monde que dans la pensée, c'est-à-dire un monde dont l'âme toute seule soutient l'existence. Seulement le temps ne peut pas être défini par la simple succession des événements dans l'instant : il ne nous permet pas de définir l'être comme surgissant sans cesse du néant afin d'y retomber sans cesse, cela n'est vrai que du phénomène. Mais il n'y a de temps qu'à partir du moment où j'oppose à la réalité, telle qu'elle m'est donnée, une réalité qui l'a été ou qui pourra l'être. Le temps confronte sans cesse la présence à l'absence, et de cette absence il fait une présence spirituelle. Or c'est parce que cette présence n'est rien que par l'acte même qui nous la fait acquérir qu'elle doit d'abord être une présence possible ou future, puis traverser dans l'instant la présence sensible, avant de devenir dans le passé une présence actualisée et possédée. Ainsi, l'unité de l'âme réside à la jointure même de l'avenir et du passé : cette unité, loin d'être mise en échec par le temps et de chercher à le vaincre, a au contraire besoin du temps, c'est-à-dire de la possibilité, afin de pouvoir, en la réalisant, se réaliser. Le temps n'est rien de plus que l'acte de participation considéré dans son exercice même. Et c'est pour cela que l'âme n'a d'existence que dans le présent, non point dans l'instant où le phénomène ne cesse de passer, mais dans le présent où, à la faveur de ce passage, s'accomplit l'opération par laquelle notre essence spirituelle se constitue. Quand nous voulons opposer la réalité spirituelle à la réalité matérielle, il nous arrive de penser qu'elle réside tout entière dans la pensée de l'avenir et du passé ; mais ni l'avenir ni le passé ne peuvent être pensés indépendamment l'un de l'autre, ni indépendamment du présent. Et c'est dans le présent, qui est lui-même éternel, mais où le phénomène apparaît et disparaît sans cesse dans la fugitivité de l'instant, que s'opère la liaison de la matière et de l'esprit. Ainsi c'est l'âme qui engendre éternellement le devenir du monde comme la condition de sa propre genèse. Mais il est impossible d'engager le devenir de l'âme dans le devenir du monde. Et ce qu'on appelle le devenir de l'âme n'est rien de plus que le devenir de ses états, en tant que chacun d'eux est lié à un état du monde et sous sa dépendance. Mais tandis que le devenir du monde est un devenir pur, le devenir de l'âme n'est lui-même qu'un devenir apparent, témoin et moyen à la fois de l'acte par lequel l'âme s'engendre elle-même indéfiniment : c'est dire que ce devenir n'a de sens que pour nous permettre d'accumuler en nous à chaque instant tout ce que nous sommes. Non point que l'on puisse autrement que par métaphore penser qu'il s'agisse ici d'une unité de stratification, formée de couches superposées semblables à celles d'un terrain, car on ne saurait oublier que l'âme réside seulement dans un acte, dont il ne faut pas penser qu'en s'accomplissant il puisse se convertir en chose, même spirituelle (ce qui est contradictoire) ; ce passé reste toujours suspendu à l'acte même qui l'a engendré : et de cet acte même on ne peut pas dire qu'il soit tombé dans le passé, mais seulement qu'il s'est dépouillé de sa gangue matérielle, de telle sorte qu'il s'exerce désormais avec pureté. Ainsi il ne faut pas croire que, dans le passé, le temps soit pour ainsi dire immobilisé et consommé. Car si le temps, c'est la vie même de l'âme qui, en se produisant, le produit, le passé n'est rien sans l'acte même qui en dispose, non point seulement en vue d'une action extérieure toujours nouvelle, mais en vue d'un approfondissement intérieur qui lui-même ne connaît pas de terme. L'unité de l'âme, qui est l'unité de l'acte par lequel elle se fait, est non point un acte étranger au temps, mais l'acte même du temps considéré comme au delà du temps, bien qu'il engage dans le temps toutes nos démarches particulières. On peut bien dire de cette unité qu'elle est une synthèse, mais, au lieu d'être la synthèse d'une multiplicité donnée, c'est d'abord l'unité d'une dualité, qui est celle de l'avenir et du passé et qui ne cesse de se créer et de se résoudre ; elle se change en une multiplicité indéfinie à l'égard de son contenu qui, étant tributaire du contact évanouissant avec l'extériorité, est astreint à se renouveler d'une manière incessante. Or c'est cette unité que la psychologie empirique essaie de retrouver dans le schéma sensori-moteur et la psychologie réflexive, dans une sorte de mise en rapport continue, à travers le présent, du possible et de l'accompli.

5. L'unité de l'âme solidaire de la hiérarchie des puissances ​

Si le temps réalise par la distinction et la connexion de ses différentes phases cette unité vivante d'une multiplicité qui constitue l'âme elle-même, encore peut-on vérifier que cette unité ne peut s'exprimer que par la hiérarchie de ses différentes puissances telle que nous l'avons décrite dans le livre III. Or nous savons que ces différentes puissances ne sont rien de plus que la participation en acte, de telle sorte qu'elles fondent l'unité même de l'âme dans sa relation avec l'unité du monde. On voit clairement maintenant, en premier lieu, comment il faut que le monde tout entier, en tant qu'il exprime dans la participation ce qui me dépasse, mais a du rapport avec moi, m'apparaisse sous la forme d'une représentation et comment il faut que cette représentation embrasse l'unité du monde pour qu'en elle l'unité même du moi puisse s'affirmer solidairement. Cette puissance représentative, considérée dans le pur pouvoir que nous avons de percevoir un objet quelconque, indépendamment de son contenu, se convertit en puissance noétique. En second lieu, cette représentation n'a de sens que corrélativement à une activité par laquelle le moi se crée lui-même et qui par conséquent ne peut être que mienne, mais qui témoigne de son unité avec le monde représenté par le pouvoir qu'elle a de le modifier : telle est en effet la nature de notre volonté, qui non seulement oblige le monde à porter pour ainsi dire notre marque, mais encore met en lumière la parenté de l'acte de participation et de l'acte créateur, dont la représentation nous imposait seulement la présence limitative. Seulement cette volonté elle-même, qui ne peut rien que par l'entremise de la représentation phénoménale sur laquelle elle ne cesse d'agir, se disperserait à chaque instant comme elle, si le moi n'était pas capable de retenir en lui, sous une forme transphénoménale, c'est-à-dire spiritualisée, la trace de tous les événements auxquels il a assisté ainsi que de toutes les actions qu'il a vécues. Ces actions, ces événements ne reçoivent leur unité subjective que de l'acte même de la mémoire. Jusque-là on pouvait les considérer comme appartenant au monde : ils sont devenus maintenant intérieurs au moi. Ici la dualité du monde et du moi se trouve vaincue : c'est en s'abolissant en nous que le monde trouve la raison d'être qui le fonde. Pourtant, l'unité de l'âme demeure imparfaite aussi longtemps que l'âme reste elle-même séparée : c'est qu'il ne peut y avoir d'autre unité que l'unité même du tout, et que l'unité de chaque chose ne peut dériver que de son union avec le tout. Or l'unité de chaque conscience avec le tout ne s'opère jusqu'ici que par l'intermédiaire de la représentation. Et l'existence même de la représentation, en tant qu'elle nous sépare du tout et pourtant nous unit à lui, demeurerait une sorte de mystère s'il s'agissait seulement pour elle de fonder notre propre existence solitaire. Mais on observera, en troisième lieu, que la participation n'a de sens que si elle est partout offerte : et dire de l'absolu qu'il n'est rien de plus que le fondement de toutes les existences relatives, c'est dire aussi qu'il est essentiellement le participable, et même l'indéfiniment participable. Par conséquent l'unité de l'âme en tant qu'existence participée ne s'achève que si elle peut communiquer, par le moyen du phénomène, avec toutes les autres existences participées : ce qui n'est possible qu'à condition qu'elles puissent triompher toutes de leur séparation et de leur solitude ; ce qui n'arrive que par l'amour. Aussi l'amour peut-il être considéré comme la puissance la plus haute de l'âme, celle qui exprime le mieux son essence et fait d'elle proprement une âme, sans laquelle son unité intérieure, qui n'est rien de plus que son union avec le Tout, ne pourrait pas se réaliser ; mais, à l'inverse de ce que l'on croit, elle affirme et justifie la valeur propre de tous les êtres individuels, au lieu d'aspirer à les abolir en les confondant. Seulement, l'amour détruit la concurrence qui les oppose, et même il la convertit en son contraire : il les unit, en les rendant coopérants. Et nous retrouvons dans cette contradiction entre la concurrence et la coopération la même ambiguïté par laquelle se définit la liberté, qui exige qu'elle puisse s'affirmer elle-même indépendamment de toutes les autres libertés et même contre elles, afin que, si elle s'affirme avec elles et grâce à elles, ce soit dans un acte qui ne dépende que d'elle seule. Ainsi, à la cime de la conscience, la liberté et l'amour se rejoignent, l'une résidant dans l'unité du choix entre les deux termes d'une alternative et l'autre dans cette perfection d'un choix qui ne peut pas être autre qu'il n'est, c'est-à-dire qui abolit l'alternative.

Que toutes les autres puissances de l'âme viennent consommer leur unité dans l'amour, c'est ce que l'on voit assez clairement si l'on se rend compte que le propre de la connaissance, sous ses deux formes, c'est de me donner une possession du monde qui doit devenir l'objet de ma volonté afin de permettre à la mémoire de constituer mon essence spirituelle, et qui devient ensuite le moyen d'expression par lequel toutes les consciences communiquent.

C'est aussi sur la hiérarchie interne de ses puissances que les Anciens avaient voulu fonder l'unité de notre âme, soit par la distinction de l'appétit, du cœur et de la raison, comme Platon, soit par la distinction d'une âme végétative, d'une âme sensitive et d'une âme pensante comme Aristote. De part et d'autre, il s'agissait de marquer la distance qui sépare chacune des puissances de l'âme de la source de toute participation, mais de définir entre elles une subordination où l'acte de la participation garde toujours sa suprématie par rapport à tous les modes qui l'expriment et qui le limitent. On peut seulement observer que ce souci de maintenir, dans la participation elle-même, un ordre hiérarchique entre ses modes ne permet pas de dégager d'une manière assez nette le rôle joué par la représentation du monde, c'est-à-dire par le phénomène, soit dans la formation de chaque conscience, soit dans cette connexion des différentes consciences entre elles sans laquelle aucune d'elles ne pourrait réaliser sa propre unité intérieure.

L'analyse précédente suffit à montrer comment l'unité de l'âme, loin d'être une unité synthétique imprimée pour ainsi dire du dedans à une multiplicité qui nous est offerte par le dehors, est une unité qui est celle d'un acte libre, astreint pour se réaliser à s'épanouir en une multiplicité de puissances différentes. C'est la liberté qui crée ces puissances afin de s'exercer, loin qu'elle les rencontre comme une matière donnée qu'il s'agirait pour elle de dominer. L'important, c'est surtout de ne point oublier que l'unité de l'âme, c'est l'unité de l'acte par lequel elle se constitue dans son rapport avec la totalité du réel, de telle sorte que nous avons pu la définir elle-même comme la puissance du Tout, en tant qu'elle est astreinte à s'exprimer par une infinité de puissances particulières, où se découvre son inépuisable richesse et dont on ne peut définir que dans une sorte de tableau schématique les articulations essentielles. Et ce tableau est pour ainsi dire un tableau ouvert, susceptible de recevoir toujours quelque mode nouveau, mais tel pourtant qu'il ne soit jamais que la spécification particulière d'une connaissance sensible ou conceptuelle, d'une activité volitive ou mnémonique, d'une intercommunication expressive ou affective. On ne s'étonnera pas que la participation soit toujours une dans son acte, qui définit sa relation avec l'absolu, et multiple dans ses puissances, où s'expriment les conditions de son exercice, l'infinité du développement qui est ouvert devant elle et son caractère toujours inachevé, c'est-à-dire l'intarissable fécondité d'une liberté qui ne cesse jamais d'inventer et d'actualiser de nouvelles possibilités.

6. L'unité du dedans et du dehors ​

En définissant l'âme par l'unité de toutes ses puissances, nous sommes obligés d'examiner le rapport entre ces puissances elles-mêmes et les conditions qui leur permettent de s'actualiser. Mais ces conditions se trouvent impliquées dans l'acte de liberté par lequel l'âme se constitue. Ainsi l'âme trouve dans le corps à la fois la marque de sa limitation et le moyen par lequel, en s'exprimant, elle entre en relation avec toutes les formes particulières de l'existence. Elle est donc inséparable du corps, bien que le corps se définisse toujours par opposition avec elle. Sans le corps, l'âme resterait à l'état de virtualité pure, et pourtant le corps n'est jamais pour elle qu'un retard et un empêchement. Il y a entre le corps et l'âme un lien qui semble indissoluble, mais que nous essayons sans cesse de desserrer en nous demandant si la mort qui le brise délivre l'âme ou l'anéantit. Ainsi le moi nous apparaît comme un composé, un mixte de deux substances différentes dont on voit mal comment elles s'unissent précisément parce qu'on ne remonte pas jusqu'au principe singulier de leur commune genèse. Car alors on s'apercevrait que l'acte de participation implique, pour s'exercer, non seulement la corrélation d'une opération et d'une donnée, mais encore une sorte de donnée de soi à soi, où s'expriment à la fois les bornes de notre activité auto-créatrice et sa solidarité avec la totalité de l'être participé. Le corps est donc à la fois pour la liberté un obstacle et un moyen : car c'est contre lui qu'elle se heurte, et pourtant il en est le véhicule. Car c'est au moment où la liberté agit qu'en se déterminant elle-même elle fait apparaître le corps, dont on peut dire à la fois qu'il porte son action et qu'il la reflète. C'est en maintenant par conséquent une dualité absolue et inintelligible entre le dedans et le dehors, en oubliant que celui-ci n'est pas la négation de celui-là, qu'il en est d'abord l'expression, qu'on considère le corps comme étant seulement l'écran de la liberté, alors qu'il en est aussi le visage.

Car l'unité de l'âme, c'est précisément l'unité du dehors et du dedans : comme ils n'ont pas d'existence séparée, il n'y a pas lieu de demander comment on peut les joindre. Le dehors est essentiel à l'âme non seulement pour qu'elle puisse se manifester, mais pour qu'elle puisse être. On a bien raison de dire que l'âme est tout entière intimité ou secret, mais c'est l'intimité ou le secret de ses manifestations, qui les dépasse toutes, qu'aucune d'elles n'épuise, mais qui ne serait pourtant l'intimité ou le secret de rien s'il n'y avait pas de manifestation qui le dissimule et qui le livre. L'âme, c'est donc une intimité ou un secret qui se cherche en s'exprimant, sans trouver jamais une expression qui lui soit adéquate. C'est par le moyen de l'expression qu'elle s'éprouve elle-même et qu'elle actualise matériellement et spirituellement sa propre possibilité. Elle n'entre pour ainsi dire dans l'existence que par sa relation avec les autres existences. Et c'est pour cela que toutes les puissances de l'âme, bien que leur exercice soit tout intérieur, sont tournées pourtant vers l'extérieur, non point, il est vrai, comme on le croit, parce qu'elles ont le monde ou la transformation du monde pour fin, mais parce qu'il faut qu'elles traversent le monde pour ne point demeurer à l'état de virtualités pures. De là cette impression, à laquelle n'échappe pas toujours la spiritualité la plus fervente, qu'il n'y a de réalité qu'extérieure à nous, bien que le matérialiste le plus impénitent ne retienne jamais de cette réalité que le retentissement qu'elle peut avoir dans sa conscience. Car l'âme est tendue tout entière vers le dehors, mais afin qu'il se change sans cesse en son propre dedans. Et le monde n'apparaît que pour être spiritualisé.

Seulement la soudure entre l'âme et le monde se réalise par l'intermédiaire du corps, qui appartient à l'âme, puisque c'est par lui qu'elle se manifeste — c'est-à-dire se réalise — et qui appartient au monde, puisqu'il est un phénomène parmi tous les autres et que c'est par lui que la liaison s'établit entre tous les modes de l'existence participée. C'est parce qu'il est la soudure de l'âme et du monde que le corps peut être considéré, tantôt comme un ennemi de l'âme, qui la réduit en esclavage, et tantôt comme une matière, dont elle est la forme.

Mais en réalité, il n'y a point de problème de l'union de l'âme et du corps parce que nous ne pouvons pas les poser indépendamment l'un de l'autre : et si leur séparation se produit un jour, elle n'est possible que parce qu'ils ont d'abord été unis, comme si l'un d'eux était essentiel à l'autre qui ne pourrait se constituer autrement que par son moyen. Ainsi le corps est défini comme le moyen que l'âme ne cesse de créer pour être l'instrument même de sa propre réalisation ; et c'est à travers une suite d'actions corporelles que notre âme elle-même ne cesse de se former et de s'accroître. L'âme se découvre elle-même dans le Cogito : alors elle se définit par négation à l'égard de l'objet, c'est-à-dire du corps ; et telle est l'origine du dualisme cartésien. Mais l'acte du Cogito est toujours mêlé de passivité, il se trouve toujours entravé : aussi voit-on que l'âme du Traité des Passions est toujours en lutte avec le corps, mais qu'elle ne saurait s'en passer, puisque, de même que, dans la passion, elle ne fait rien de plus que subir la contrainte du corps, elle trouve aussi en lui la seule force dont elle puisse disposer et qu'il s'agit seulement pour elle d'infléchir afin d'en faire l'usage le meilleur. Or, dans cette liaison avec le corps, qui n'est rien de plus que le pouvoir même qu'elle a de s'affecter, — ce que l'on exprime le plus souvent en disant qu'elle l'anime, — l'âme devient pour nous, contrairement à l'opinion de Descartes, le principe de la vie et non pas seulement de la pensée : car s'il arrive que l'on puisse considérer la pensée comme une efflorescence de la vie, il est vrai inversement que la vie elle-même est créée par la pensée, comme la condition sans laquelle celle-ci ne pourrait pas s'insérer dans une nature qui resterait pour elle un spectacle pur. C'est dans cette connexion de l'âme et du corps que réside ce que l'on appelle justement la vie même de notre âme : à chaque instant elle a besoin du corps pour s'incarner, mais à chaque instant aussi elle s'en sépare et le nie. C'est cette grande oscillation qui forme le mouvement continu de notre conscience. Et si l'unité de l'âme réside dans la liberté, le propre de la liberté, c'est de chercher sans cesse à prendre corps, pour renaître sans cesse en se délivrant du corps. Bien plus, elle ne se présente à nous sous la forme du libre arbitre qu'en raison de l'ambiguïté même de notre nature, qui est à la fois âme et corps, et qui permet à la liberté d'incliner tantôt vers l'un, tantôt vers l'autre de ces deux extrêmes, puisque c'est d'elle qu'il dépend à la fois de les réunir et de les disjoindre. Et si c'est la liberté qui constitue l'unité même de notre âme, on observe que, comme la liberté est au-dessus de l'opposition de la liberté et de l'esclavage et nous fait nous-même libre ou esclave, ainsi l'âme est à son tour au-dessus de l'opposition de l'âme et du corps, c'est-à-dire réside dans le pouvoir même que nous avons de nous spiritualiser ou de nous matérialiser.

7. L'unité verticale, non horizontale ​

Mais l'unité de l'âme peut être présentée d'une autre manière encore : car si elle n'est pas la synthèse d'une multiplicité donnée, mais plutôt le foyer d'où jaillissent nos différentes puissances, alors on comprend bien que cette unité est plutôt celle d'une origine, qu'il ne faut jamais laisser prescrire, que celle d'une fin, que l'on chercherait seulement à obtenir. C'est à sa source même que l'acte de participation trouve sa propre unité : il importe seulement d'empêcher qu'elle se dissipe. L'unité de l'âme, c'est cet acte de participation à l'état pur, en tant qu'il ne connaît aucune défaillance. Mais dès que la participation commence, cette unité est menacée : car elle ne cesse de recevoir une infinité de formes particulières dont chacune risque de retenir toute notre activité intérieure et de l'absorber. C'est pour cela que l'unité de l'âme a toujours besoin d'être régénérée, qu'elle est toujours près de céder au divertissement. Il faut toujours qu'elle se reprenne, qu'elle se ressaisisse. C'est que le divertissement, qui l'attire sans cesse hors d'elle-même, semble toujours lui apporter quelque nouveauté qu'elle est incapable de se donner ; il la dispense aussi de cet effort intérieur dans lequel elle s'affirme elle-même par et à travers, mais aussi contre toutes les formes de l'existence phénoménale. L'âme, qui ne connaît qu'elles, s'écoule aussi avec elles. Et le phénomène ne contribue à la vie de notre âme et ne manifeste son unité, au lieu de l'abolir, qu'à condition que nous soyons attentifs en lui à l'acte même qu'il exprime et que, cessant de nous attacher à son contenu, nous nous en détachions au contraire pour le convertir en notre propre essence spirituelle.

Cependant, cette unité de l'âme, en tant qu'elle est un acte de participation qui ne se laisse jamais réduire à une donnée, doit être considérée comme un idéal dont notre vie réelle s'écarte toujours. C'est cet idéal pourtant qui est notre âme elle-même. Et nous ne lui sommes jamais tout à fait fidèles : nous risquons toujours de le gaspiller et de le perdre. Et si l'on s'étonne qu'il puisse en être ainsi, comme si l'existence de l'âme se trouvait par là compromise, on ne saurait oublier que l'existence de l'âme n'est pas celle d'une chose, mais celle d'un acte qui peut à tout instant fléchir et même abdiquer, qui a besoin de lutter pour être, qui, embrassant en quelque sorte tout l'intervalle où la participation se déploie, fixe en lui à chaque instant la propre position de l'âme dans l'éternité. L'unité de l'âme est donc inséparable de toutes les fluctuations de la conscience et ne cesse de leur résister. Étant elle-même purement idéale, c'est-à-dire spirituelle, elle a toujours besoin d'être actualisée : elle n'est que là où elle s'actualise, et pourtant elle se perd dès qu'elle s'objective. Aussi semble-t-il toujours qu'elle tourne le dos à la participation réalisée, mais c'est pour retrouver l'acte même qui la réalise. Au lieu de céder au flux de la participation, elle en remonte le cours. Elle est, si l'on peut dire, la réalité même de l'idéal, qui nous oblige à agir pour la phénoménaliser en nous permettant d'en acquérir une possession toujours plus profonde et plus assurée. Ainsi s'explique que l'unité de l'âme ait toujours une signification verticale et non point horizontale et que les degrés de son unité correspondent toujours pour elle à des degrés de valeur.

Mais peut-on demander s'il y a unité de l'âme, alors que c'est l'âme qui unifie tout ce qui, sans elle, a un caractère multiple et dispersé ? C'est donc là où l'âme retire sa présence aux choses que celles-ci apparaissent dans une pluralité dépourvue de lien. Encore cette pluralité ne peut-elle être pensée que par référence à une unité qu'elle contredit, mais qu'elle suppose : il n'y a pas de pluralité absolue, car, à la limite, elle n'aurait plus de titre au nom même de pluralité. C'est l'unité qui produit la pluralité par une opération qui la divise plutôt qu'elle ne la multiplie. Mais dès que cette pluralité a apparu, il semble que le rôle de l'unité, ce soit de la reconquérir, c'est-à-dire seulement de retrouver en elle le principe même où elle a pris naissance. Cependant, si l'acte pur est l'unité absolue d'où procèdent toutes les formes particulières de la participation, l'âme est une unité relative qui risque toujours de se dissiper et de s'évanouir dans les modalités mêmes qui la manifestent : cette unité doit toujours être maintenue et elle ne peut l'être que par le rappel constant de son origine. Mais c'est parce que l'âme est l'acte même de la participation qu'elle est au centre de toutes choses : c'est elle qui les distingue et qui les unit, qui est le lien de Dieu et du monde, de l'esprit et de la matière, des choses entre elles, des idées entre elles et des choses avec leurs idées. Elle est le carrefour de toutes les relations, mais un carrefour qui est tel que, si on les considère du dehors, l'âme est pour ainsi dire comme leur point de convergence, et si on les considère du dedans, elle est comme le foyer qui les irradie. Ainsi l'unité de l'âme n'est rien que par l'exercice même de ce pouvoir qu'elle a de dire moi et de se déterminer elle-même que l'on appelle la liberté et hors duquel il n'y a que des choses, c'est-à-dire rien à quoi le nom d'âme puisse être donné. La liberté n'est que la pointe la plus fine de l'âme, mais qui peut toujours être émoussée. Cette liberté est engagée dans une situation où certaines possibilités semblent lui être proposées, qu'il s'agit pour elle de reconnaître et d'employer. L'unité de l'âme se meut entre cette liberté et cette situation : c'est seulement quand elle parvient à les accorder qu'elle découvre et réalise sa propre vocation individuelle que l'on va maintenant essayer de décrire.

: On voit facilement qu'une telle expérience est symétrique, selon le langage de l'acte, c'est-à-dire de l'intériorité, de l'inscription de mon corps, selon le langage de l'objet, dans le tout de l'extériorité spatiale : et celle-là est le fondement de celle-ci.