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Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme ​

Troisième section. La médiation entre le moi et l'autre moi ​

Chapitre XV. La puissance expressive ​

1. Le même moyen par lequel l'âme se réalise est aussi le moyen par lequel elle s'exprime et communique avec les autres âmes ​

En étudiant tour à tour les puissances de l'âme qui lui donnent la représentation du non-moi et les puissances par lesquelles le moi lui-même se constitue, il semble que l'on ait épuisé l'analyse de l'acte de participation : car comment pourrait-il s'exercer autrement que par une distinction qu'il ne cesse de réaliser entre ce qui, d'une part, le dépasse et qu'il pose comme extérieur à lui, mais comme ayant des rapports avec lui, c'est-à-dire comme représenté, et ce qui, d'autre part, constitue son intériorité propre, c'est-à-dire l'être qu'il se donne à lui-même par opposition à la représentation du monde ? C'est pour cela que l'opposition du sujet et de l'objet, du moi et du non-moi est devenue classique en philosophie, bien que son évidence même ait fini par dissimuler son origine la plus profonde. On a raison sans doute de considérer ces deux termes comme formant un couple qui interdit de poser l'un ou l'autre isolément, de telle sorte que l'être résulte bien de leur assemblage, de l'union de cette forme et de ce contenu. Mais pourquoi faut-il qu'il y ait une forme et un contenu, et quel est le fondement à la fois de leur opposition et de leur accord ? C'est ce que l'on est hors d'état d'expliquer. Cette explication n'est possible qu'à condition de voir que nous avons affaire ici aux deux aspects conjugués de la participation, qui ne nous découvrent pas leur originalité spécifique lorsqu'on se borne à dire que l'un se comporte comme une forme et l'autre comme une matière. Car le sujet ou le moi, c'est une existence intérieure, celle même que nous assumons, au lieu que l'objet ou le non-moi, c'est une existence que nous posons comme autre que la nôtre, encore qu'elle ne soit rien que dans son rapport avec celle-ci, c'est-à-dire comme apparence ou comme phénomène. Cependant l'être et le phénomène sont inséparables l'un de l'autre, non pas, comme on le croit, parce que nous ne pouvons appréhender l'être que dans son phénomène, puisqu'il y a au contraire exclusion entre l'être et le phénomène, et que le moi, c'est ce qui est être et ne se change jamais en phénomène sous peine de s'abolir comme moi, de même que le monde c'est ce qui est phénomène et ne se change jamais en être, sous peine de s'abolir comme monde, — mais parce que je ne puis m'établir dans un être qui est mon être et par conséquent que je constitue par un acte de liberté que si la totalité de l'être, dont je suis à la fois séparé et inséparable, se réduit pour moi à une présence phénoménale, telle que par son moyen je puisse témoigner de ma propre limitation et communiquer avec les autres êtres. Or maintenant que nous avons montré comment le non-moi peut être représenté et comment le moi se constitue, il faut essayer de dépasser cette opposition et établir que la représentation, dont nous savons déjà que c'est grâce à sa médiation que le moi forme sa propre essence, est aussi une médiation entre le moi de chacun et le moi des autres. La notion d'un autre moi est peut-être de toutes les notions philosophiques la plus difficile à élaborer : elle est pourtant la plus familière, et liée à l'expérience la plus commune. Mais la réflexion ne s'y est appliquée que récemment : et comme elle vit naturellement de l'opposition du sujet et de l'objet, elle ne pouvait qu'affecter l'autre moi des caractères qui appartiennent à un objet quelconque, en cherchant ensuite comment, grâce à un raisonnement analogique, il devient possible d'établir entre cet objet et un moi hypothétique une relation comparable à celle dont nous avons tous les jours l'expérience entre notre propre corps et notre propre moi. Or cette conception présente ce double inconvénient : 1° de ne point approfondir autant qu'il le faudrait cette relation du moi et du corps, qui est l'appréhension indivisible que nous faisons de nous-même, que nous dissocions ensuite en deux termes opposés l'un à l'autre, plutôt que nous ne l'obtenons en les réunissant, de telle sorte que : 2° l'appréhension que nous faisons d'un autre moi doit être aussi corporelle et spirituelle immédiatement et indivisiblement, loin d'être celle d'un corps auquel nous imaginons ensuite qu'un esprit doit se joindre.

Car nous n'avons point sans doute dans le Cogito*, et malgré le témoignage de Descartes, l'expérience d'un esprit séparé, mais l'expérience d'un esprit incarné*. Nous ne regardons pas tour à tour au dedans de nous pour y trouver une pensée pure, puis au dehors, pour apprendre à connaître notre corps, en cherchant ensuite à les unir. Car le spectacle de notre corps a le caractère d'un objet qui n'est pas nous-même et dont nous ne réussirons jamais à faire une appartenance subjective si nous ne commençons par le saisir comme inséparable de notre activité intérieure pour laquelle il est à la fois une condition de réalisation et un moyen d'expression. Bien plus, d'une manière générale, et malgré le paradoxe, il faut dire que nous ne saisissons nulle part de corps séparé, car tout corps extérieur est pour nous un témoignage : il n'est rien s'il n'est pas lié à une activité dont il exprime la limitation ; il définit la ligne de résistance contre laquelle elle vient se heurter. Or on peut dire de tout corps représenté qu'il est au point de rencontre de deux sortes d'activités différentes, celle par laquelle il est appréhendé comme phénomène et celle par laquelle il imprime à la conscience elle-même certaines déterminations qu'elle est obligée de pâtir. C'est qu'il n'y a pas d'activité de participation qui ne comporte une part de passivité, c'est-à-dire une rencontre avec une activité différente, qu'elle subit au lieu de l'exercer. Et ces deux sortes d'activité, qui se définissent par leur relation, sont l'objet d'une expérience elle-même unique et indivisible comme les deux termes de toute relation. Entendons par là non pas seulement qu'il n'y a point d'activité qui ne soit limitée par une passivité, mais que, dans cette limitation même, la passivité ne peut pas être réduite à la présence d'une limite de notre activité ; elle est encore présence d'une activité limitante, conjuguée à notre activité limitée et sans laquelle celle-ci ne pourrait ni être, ni être perçue. Tant il est vrai que l'être est indivisible et que, dans la participation, la totalité de la présence ne subit aucun échec, puisque, malgré la limitation de l'activité qui est nôtre, l'activité qui la dépasse lui est pourtant homogène et est attestée, jusque dans notre passivité, par la nécessité même où nous sommes de la pâtir. Cette homogénéité est confirmée, d'une part, par le déplacement incessant qui s'introduit dans toutes les opérations de la conscience entre l'activité et la passivité, qui fait qu'en certains instants nous nous donnons à nous-même ce qu'en d'autres nous ne faisons que recevoir, et, d'autre part, par la possibilité de pousser à la limite l'une ou l'autre de ces deux interprétations opposées, de telle sorte que tantôt il nous semble que la réalité tout entière est le produit de notre conscience, et tantôt que notre conscience ne peut rien faire de plus que de l'accueillir.

Mais cela montre entre notre activité et notre passivité une connexion beaucoup plus profonde qu'on ne pense et sur laquelle on n'a pas attiré encore l'attention : c'est que, s'il y a une signification que nous pouvons donner aux choses en vertu d'une certaine opération de l'esprit dont les choses sont pour ainsi dire l'instrument et le véhicule, cela ne doit pas nous induire faussement à croire que cette signification est arbitraire et procède seulement d'une décision gratuite de notre volonté ; car inversement, les propriétés des choses sont comme des significations immanentes qui éveillent certaines opérations de l'esprit par lesquelles nous en prenons possession. C'est là reconnaître une affinité singulière entre l'esprit et le donné, ou encore trouver dans le donné les marques de l'esprit, en tant qu'elles expriment notre propre activité de participation ou qu'elles la sollicitent. De là cette double impression que, s'il n'y a de signification que pour la conscience, cette signification n'achève pourtant de se réaliser que dans le donné et, par opposition, que le donné recèle une infinité de significations que la conscience ne parviendra jamais à épuiser. C'est dire que dans le donné viennent se rejoindre et s'embrasser un acte qui, dans la mesure où il est nôtre, c'est-à-dire limité et imparfait, est astreint à s'exprimer pour se réaliser, et un acte qui le dépasse, mais qui permet à l'autre de s'accomplir dans la mesure même où il le dépasse et par conséquent lui répond. Ce n'est pas là seulement fonder une correspondance parfaite entre notre activité et notre passivité, ni suggérer seulement que c'est notre activité qui, par sa propre limitation, détermine notre affectivité et par conséquent s'affecte elle-même ; c'est encore reconnaître, au sein de l'acte de participation, l'indivisibilité de l'acte pur, qui nous oblige à appréhender jusque dans notre propre passivité l'activité qui nous limite et qui nous surpasse. Tel est le fondement de toutes les recherches par lesquelles nous avons cru pouvoir montrer dans le monde sensible lui-même une expression du monde spirituel : non point qu'il puisse être réduit, comme le pensaient les cartésiens, à une rationalité confuse, mais il est, pour ainsi dire, un carrefour entre tous ces modes de la participation par lesquels les différentes consciences se distinguent et communiquent, puisque chacune d'elles y trouve à la fois les modes par lesquels elle s'exprime, les modes par lesquels elle pourrait s'exprimer et les modes par lesquels les autres s'expriment. Cette triple formule traduit la signification que nous entendons donner au monde sensible : car il est d'abord le moyen par lequel chacun de nous, pour se réaliser, s'engage et porte témoignage dans un monde qui n'est pas seulement son propre monde, mais qui est un monde commun à tous ; il est ensuite un spectacle qui retentit en nous dans toutes ses parties, c'est-à-dire qui met en jeu toutes les puissances de la conscience et qui peut toujours révéler par rapport à elles une expressivité que nous ne discernons pas toujours ; il est enfin une forme d'expression pour d'autres que nous et qui leur permet de se réaliser comme nous et de communiquer avec nous. On voit là toute l'ampleur du problème de l'expression, puisque c'est grâce à elle que notre conscience devient capable, d'une part, de réaliser sa propre possibilité, d'autre part, de percevoir dans tout phénomène qui lui est offert une relation avec elle, c'est-à-dire une signification, de découvrir enfin d'autres consciences qui, en se réalisant à leur tour par ce moyen, entrent désormais avec elle, grâce à une expérience à la fois personnelle et commune, dans une interdépendance spirituelle.

2. L'expressivité, inséparable de toutes les puissances de l'âme, en tant qu'elles s'actualisent ​

On ne doit donc pas s'étonner du rôle si important que nous attribuons, parmi les puissances de l'âme, à une puissance expressive. Cela peut surprendre tous ceux qui pensent que la vie de la conscience est tout entière enfermée en elle-même et qu'elle est déjà constituée lorsque nous cherchons à l'exprimer par des signes qui lui demeurent toujours extérieurs. Mais ce n'est pas ainsi que nous l'entendons. Il convient d'abord de remarquer que, bien que l'expression soit presque toujours surajoutée à l'étude des différentes fonctions de la vie, on la retrouve pourtant inséparablement liée à chacune d'elles, comme si elle était la condition par laquelle celle-ci s'exerce. Le propre de la connaissance, c'est d'être obligée de se traduire par des mots : et cela est si évident que toute discussion où s'engagent les philosophes sur la valeur de la pensée conceptuelle a pour objet de savoir si elle peut oui ou non s'y réduire ; car il y a une correspondance nécessaire entre le mot et le concept, et, bien que l'on insiste surtout sur le caractère arbitraire du signe dans une intention négative et pour montrer que le concept n'est point une chose, on n'oubliera pas que le mot lui-même n'est rien autrement que par sa définition, c'est-à-dire par un acte de l'esprit et que nous devons non pas seulement l'accorder avec la chose, mais l'accorder avec les autres mots pour figurer adéquatement toutes les relations entre les choses. Enfin on observera que la représentation elle aussi, si elle commence par évoquer l'idée d'un tableau qui reproduit la chose et en quelque sorte l'imite, finit par désigner la seule expression, en tant qu'elle est figurative non plus de la chose, mais de l'acte même par lequel la pensée l'appréhende.

De même, nul ne consentira à conduire l'analyse de la volition jusqu'à la décision seulement, car nous savons bien que la caractéristique essentielle de la volonté consiste dans l'énergie plus ou moins grande avec laquelle elle montre que sa décision en est une, c'est-à-dire avec laquelle elle la réalise et fait effort pour l'incarner dans les phénomènes, en surmontant tous les obstacles qui lui sont opposés. Aucune dissociation ne peut être établie entre vouloir et agir, bien que nous puissions considérer l'action comme étant seulement l'expression du vouloir : et il serait stérile de tenter d'opposer une action purement intérieure à l'action extérieure qui la manifeste ; car en dehors de cette manifestation, nul ne peut dire qu'il y ait une véritable action intérieure, mais seulement une intention, une velléité d'action dont la sincérité elle-même ne s'éprouve qu'en se réalisant.

Cependant lorsque nous considérons les relations des consciences entre elles, l'expression nous apparaît comme en étant non pas seulement l'instrument, mais jusqu'à un certain point la substance. L'expression peut être plus ou moins délicate et paraître même s'abolir lorsqu'elle a le plus de perfection, c'est-à-dire qu'elle ne fait plus qu'un alors avec l'acte même par lequel les consciences s'unissent ; mais si, au lieu de s'abolir dans la plénitude même de son adéquation, elle s'abolissait seulement par déficience ou négation, alors chaque conscience, au lieu d'être transparente à une autre, resterait enfermée dans une solitude qui ne pourrait plus être forcée. Telle est la raison pour laquelle il est à peu près impossible de distinguer l'émotion elle-même de son expression et pourquoi l'amour le plus pur est un témoignage de tous les instants : celui qui les oppose fait de l'amour un rêve, une chimère, et le réduit peut-être à un amour-propre toujours froissé, à une solitude souffrante et incapable de se dépasser.

On retrouve donc l'expression dans l'exercice de toutes les puissances de la conscience : mais cela ne peut pas nous surprendre s'il est vrai que chacune d'elles apparaît comme étant inséparable de la liberté, dès qu'elle commence à s'exercer, ou, en d'autres termes, de l'acte de participation dont elle est un aspect, qui ne peut subsister indépendamment de tous les autres. Bien plus, on peut dire que la puissance expressive jouit d'une sorte de privilège, car elle donne à l'acte de participation une forme significative qui nous permet de comprendre le jeu des autres puissances et en fait en quelque sorte l'unité. Car dire de la participation qu'elle est une possibilité qui se réalise, c'est dire aussi qu'elle est une activité tout intérieure dont nous disposons, mais dont nous ne pouvons disposer qu'en la manifestant, de manière à imprimer sa marque à une matière qui la limite et qui l'éprouve, et par laquelle elle trouve accès dans une expérience qui est commune à toutes les consciences. Or une activité qui s'exprime, c'est la même chose qu'une activité qui s'exerce ou qui se réalise : et le monde tout entier n'est rien de plus que le champ de son expression. Le monde, c'est donc un non-moi dans lequel chaque moi trouve à s'exprimer, et qui n'a de sens que pour lui permettre, en s'incarnant, de se réaliser. Je cherche toujours en lui des témoignages, c'est-à-dire les marques d'une puissance mise en œuvre sinon par moi, du moins par un autre, mais dont je reconnais en moi aussi la présence. Et cela n'est possible qu'à condition que le non-moi puisse d'abord être appréhendé comme tel : ce qui est l'effet de la puissance cognitive ; encore puis-je distinguer en elle la représentation spectaculaire qu'elle me donne de l'activité noétique par laquelle j'isole la forme même qui me permet de l'embrasser. La connaissance vit pourtant de l'opposition entre le moi et le non-moi : elle ne réussit pas à la surmonter. Mais tel est le rôle du vouloir dont il semble que sa fin, c'est toujours de transformer le monde, c'est-à-dire de le recréer dans les limites de notre pouvoir, bien que pourtant son action sur le monde ne soit rien de plus que le moyen même par lequel le moi se constitue : ce qui ne peut arriver qu'à condition qu'il parvienne à s'exprimer ou à se manifester dans le monde afin d'en détacher ensuite un acte spirituel et impérissable dont la mémoire porte en elle désormais le dépôt. Et cela montre bien que l'expression est le centre autour duquel toutes les autres puissances de l'âme se trouvent pour ainsi dire ordonnées, la clef de voûte qui explique leur subordination. Car il n'y a sans doute de participation qu'à l'esprit : et cette participation n'est limitative que par rapport à une participabilité infinie qui implique elle-même le progrès indéfini de chaque conscience, et sa solidarité actuelle avec une infinité d'autres consciences, qui réalisent toutes les formes et tous les degrés possibles de la participation. C'est de ce monde qui n'est rien de plus que l'esprit même en acte que le monde que nous voyons est à la fois la condition et l'expression. Et si l'on consent d'abord à reconnaître que notre vie elle-même est faite d'un développement tout intérieur, dont les événements auxquels nous sommes mêlés et les actions que nous accomplissons sont seulement les témoins et les signes, qui ne se produisent que pour s'abolir, on aura alors moins de difficulté à admettre que ce qui compte dans la vie de chacun, comme dans la nôtre, c'est non pas sa relation avec des choses, qui ne sont que des phénomènes, mais son rapport avec des personnes, c'est-à-dire avec des êtres qui cherchent seulement dans les choses les moyens de se réaliser et de s'exprimer, c'est-à-dire de fonder leur séparation et de la vaincre. Ainsi se justifie à la fois l'existence des choses, de la connaissance que nous en prenons et de la volonté même qui s'y applique, bien que ces deux puissances de l'âme ne soient que des moyens et pas des fins. Car quelle peut être la fin de la connaissance sinon l'accroissement de la conscience de soi, et non plus la simple représentation des choses, et la fin de la volonté, sinon la création de relations spirituelles entre les différentes consciences et non plus un simple changement introduit dans l'aspect des choses ?

Ainsi l'analyse de la participation suffit à montrer que l'expression est essentielle à l'existence et ne peut pas en être disjointe. Il ne suffit pas de dire que l'être de la participation est un être mixte, en qui l'activité et la passivité sont inséparables et se répondent, il faut dire encore que, dans cette passivité, c'est notre activité qui, par la marque qu'elle imprime au monde et qui la marque à son tour, s'affecte en se réalisant. De là cette conséquence qu'être, c'est s'exprimer : formule dans laquelle nous trouvons à la fois une confirmation de cette double propriété de l'âme que c'est à la fois une possibilité qui se donne à elle-même l'existence et qu'une conscience ne peut rompre ses propres limites qu'en trouvant hors d'elle une autre conscience avec laquelle elle communique : ce qui nous oblige à faire de tout ce qui n'est point une conscience un véhicule par lequel les consciences s'accomplissent en s'interpénétrant. Ainsi la puissance expressive dépasse en un sens la puissance représentative et la puissance noétique, puisque, au delà de l'objet perçu ou conçu, ce qu'elle atteint, c'est la signification même de cet objet. Et elle dépasse la puissance volitive et la puissance mnémonique, puisqu'elle arrache le moi à lui-même et l'oblige à prendre place non pas seulement dans le monde, mais, par le moyen du monde, dans le tout de l'être : ce qui n'est possible qu'en entrant en rapport avec tous les êtres. C'est la puissance expressive de l'âme qui fait donc l'unité de ses autres puissances, qui constitue le lien entre notre activité et notre passivité et fonde la correspondance univoque entre la signification que nous imprimons aux actions qui dépendent de nous et la signification que nous assignons aux choses qui n'en dépendent pas. Au point par conséquent où la puissance expressive entre en jeu, il faut dire à la fois que le signe et le signifié se confondent, et, d'une manière plus générale, que le phénomène et l'acte dont il est la manifestation témoignent de leur connexion invincible.

3. Le monde objectivé, c'est-à-dire dépouillé de toute expressivité ​

Au point où nous en sommes, on voit que le problème du rapport de l'être et de l'apparaître reçoit sa solution, tout au moins dans les limites de notre expérience personnelle, là où précisément ce que nous montrons de nous-même est un moyen à la fois d'actualiser ce que nous sommes et de constituer notre essence propre par un développement de nos propres possibilités qui exige le concours de tout l'univers. Mais c'est alors du monde phénoménal tout entier qu'il faut dire qu'il est un monde dont l'essence même est son expressivité : ce qui est condamné en général comme une superstition anthropomorphique, qui nous oblige tantôt à considérer la nature elle-même, sinon comme le visage de Dieu, du moins comme un langage par lequel Dieu communique avec l'homme, tantôt à regarder les phénomènes particuliers comme n'ayant de sens que pour l'imagination humaine, qui incarne pour ainsi dire en eux tous les mouvements de notre âme, tantôt à chercher en eux autant de témoignages par lesquels une autre âme nous découvre son propre secret, comme si elle voulait nous le faire partager. Ainsi il semble que nous soyons inclinés à personnifier tous les phénomènes, à placer derrière eux des âmes dont ils seraient à la fois la condition de réalisation et la forme visible ou manifestée. Nous étendons ainsi à l'univers l'expérience que nous avons en nous-même des rapports de notre âme et de notre corps, en brisant et même en retournant la direction constante de la pensée humaine qui tend toujours à « désubjectiver », à « dépersonnaliser » la représentation que nous avons des choses, afin de déterminer les relations objectives qui les unissent, indépendamment de toute référence à notre sensibilité, qui cherche toujours en elle son image ou son aliment.

Or le moment est venu sans doute, non pas de revenir à l'animisme primitif, mais de montrer comment le progrès de la science lui donne une signification nouvelle qui contribue à l'infléchir plutôt qu'à l'abolir. Il y a en effet dans l'animisme une universalisation de cette expérience où le moi prend conscience de lui-même non pas proprement dans la puissance par laquelle il anime le corps, mais dans la puissance par laquelle toutes ses possibilités s'actualisent en s'exprimant (le corps n'étant rien de plus pour lui que l'exprimant et pour un autre que l'exprimé). Car il n'y a qu'en moi que la liaison puisse se faire entre la possibilité et l'expression en tant qu'exprimante. Hors de moi je ne connais l'expression qu'en tant qu'exprimée. Dès lors, si je considère celle-ci en elle-même, coupée de toute relation avec une possibilité qui s'actualise, elle devient un objet qui se suffit et qui n'est l'expression de rien. Aussi puis-je constituer un monde d'objets dont j'étudierai les relations mutuelles, indépendamment de leur caractère d'expressivité. Or c'est précisément ce que fait le savant. Et dans la totalité de ce monde, en tant qu'elle a un caractère d'homogénéité et que mon corps même s'y trouve compris, j'inclurai toutes les expressions de ma propre existence intime et secrète, qui, bien que j'en aie, par une voie différente, une expérience d'une tout autre nature, deviendront ici des objets comme les autres, formant avec eux un système clos, et où l'on ne discernera nulle part un caractère d'expressivité autrement que pour l'abolir. Telle est la connaissance du monde que nous donne la science, où l'on peut dire que l'être même se réduit à la représentation, sans qu'il n'y ait nulle part un « représentant » corrélatif de ce « représenté », ni une existence corrélative de cette phénoménalité. On absorbe nécessairement dans une telle connaissance la psychologie elle-même, c'est-à-dire l'étude de ce moi, qui n'était rien que par la liaison d'une possibilité dont il avait l'expérience intérieure avec une expression qui l'actualisait en la phénoménalisant, pour n'en retenir que ce phénomène lui-même, qui perd alors sa signification puisqu'il n'a plus de dedans, et qu'il occupe simplement une place déterminée dans un monde anonyme qui achève ainsi d'être désubjectivé et dépersonnalisé. Mais la subjectivité et la personnalité ne peuvent être ni éliminées, ni réduites. Elles subsistent partout dans la vie, bien qu'elles soient bannies partout de la connaissance. Encore est-il vrai que cette connaissance elle-même les suppose : la psychologie sans conscience est seulement la psychologie d'une conscience qui n'est pas la mienne et qui fait de la mienne un objet sur lequel elle prétend agir du dehors comme sur tous les autres objets ; mais elle invoque pour y réussir certaines opérations dont j'ai l'expérience dans ma propre conscience que l'on a transposées sur un autre plan, qui constituent le seul domaine où je puisse dire moi, et où le psychologue maintenant s'établit, mais dont il prétend m'interdire l'accès. Il veut me traiter comme une chose, mais parce qu'il arroge à sa seule conscience de savant le droit de traiter les autres consciences comme des choses.

4. L'expression, en tant qu'elle rend deux consciences présentes l'une à l'autre par l'intermédiaire du monde ​

Cependant si l'existence d'une puissance expressive ne fait pas de difficulté quand il s'agit du moi défini comme un être dont l'essence même est de témoigner, cette puissance expressive peut-elle m'obliger à transformer tous les phénomènes en témoignages ou en significations ? Dans quelle mesure l'animisme est-il légitime ? Tout d'abord il faut remarquer que, malgré tous les avertissements de la science, il y a un domaine tout au moins dans lequel l'animisme n'a pas manqué de survivre, c'est celui des relations qu'une conscience a avec une autre conscience. On ne réussira pas à nous convaincre qu'il y a là un abus, une simple analogie fondée sur la ressemblance entre certains phénomènes extérieurs et ceux par lesquels le moi lui-même se manifeste au dehors. Car la seule perception de cette analogie, et par conséquent la possibilité même de l'animisme, implique d'abord la rencontre, au moins en nous, de cette expressivité dont on voudrait, par une sorte de défi et de violence, abolir le sens en la réduisant, même en nous, à la simple phénoménalité. Mais si la découverte de l'objet pur est toujours tardive, si l'on n'a jamais fini d'exorciser la tendance que nous avons à le personnaliser, c'est-à-dire à lui attribuer une existence intérieure comparable à la nôtre, c'est que la conscience n'a jamais de rapport qu'avec une autre conscience. Loin de penser qu'elle est enfermée en elle-même, ou dans ses propres représentations, il faut dire que celles-ci ne sont rien de plus que les instruments d'un dialogue qu'elle poursuit toujours avec l'esprit absolu par la médiation des autres consciences ; et si elle cherche toujours à dépasser ses limites, c'est pour atteindre d'autres consciences avec lesquelles elle puisse faire société, au contact desquelles elle ne cesse de s'éprouver et de s'enrichir.

Bien plus, quand nous parlons des limites du moi, ces limites ne peuvent pas consister dans un non-moi, mais dans un autre moi, dans un moi qui soit le moi d'un autre, c'est-à-dire qui fasse partie avec moi du même monde spirituel, et qui soit reconnu par moi comme autre que moi, bien que semblable à moi, c'est-à-dire qui soit un être intérieur à lui-même, une conscience et non pas une représentation. Ainsi l'existence de l'autre moi cesse d'être un mystère, comme il l'avait semblé d'abord : elle est inséparable de l'existence de mon propre moi, en tant qu'il est limité et qu'il ne peut connaître hors de lui aucune autre existence qu'une existence comparable à la sienne. L'autre moi et la limitation de mon propre moi sont deux découvertes solidaires : je ne puis pas être limité par mes représentations, bien qu'elles soient en effet sur cette ligne-frontière qui est toujours une ligne de séparation et d'union entre moi et un autre moi. C'est pour cela que toute représentation est expressive à l'égard de moi et significative à l'égard d'un autre moi, bien que ce rapport soit réciproque et puisse toujours être renversé. Ainsi je ne puis pas concevoir sans un effort de pensée, qui est un effort d'abstraction et par lequel on prétend me libérer de toute superstition, qu'il y ait des objets qui ne soient qu'objets, c'est-à-dire qui, là même où je ne puis pas évoquer une conscience dont ils seraient l'expression, n'aient pas pour moi une signification, c'est-à-dire ne soient pas tels qu'ils puissent devenir pour moi un moyen d'expression possible. L'extension de la fonction expressive de l'expression réelle à l'expression possible donne donc une signification à l'univers entier, qui ne me libère pas sans doute de l'anthropomorphisme, mais le légitime, et m'empêche pourtant de tomber dans l'idolâtrie, comme l'animisme primitif.

S'il est donc vrai, d'une part, que le moi ne se constitue que par opposition à un autre moi et non pas à un non-moi, ce que l'on comprend facilement à condition de reconnaître qu'il n'y a pas de négation qui ne porte en elle l'affirmation de ce qu'elle nie, si, d'autre part, le moi ne peut avoir de relation réelle qu'avec un autre moi et non point avec une représentation ou un concept, si même il faut dire que le moi n'a de relation avec soi et ne parvient à la découverte de soi que dans cette relation tout intérieure qu'il soutient avec le soi d'un autre (car jusque-là il n'aurait même pas sans doute la conscience de soi), alors on peut dire qu'il n'y a point de difficulté à admettre qu'une autre conscience nous soit immédiatement présente dans cette sorte de connexion et pourtant d'opposition avec la nôtre, qui est la loi même qui gouverne toutes les existences spirituelles. C'est dans la représentation qu'elles se rencontrent et qu'elles s'opposent : mais cela ne veut pas dire que c'est dans le monde de la représentation qu'elles vivent, ni qu'elles ne puissent pas le dépasser autrement que par l'imagination. Une âme n'a de contact qu'avec une autre âme : et la représentation n'est pour elle que le signe ou le témoignage d'une présence spirituelle infinie qu'elle ne cesse d'approfondir et par laquelle elle ne cesse de vaincre ses propres limites, c'est-à-dire de rompre sa solitude. C'est le préjugé par lequel nous faisons de la représentation une réalité, et non point un phénomène, qui nous conduit à penser que les autres consciences (et aussi la nôtre) ne sont pour nous que des hypothèses qui ne pourront jamais être vérifiées, c'est-à-dire se transformer pour nous un jour en représentations. Mais si nous nous sommes assurés d'abord dans une existence purement intérieure, à laquelle la représentation s'oppose comme une existence phénoménale, il n'y a plus de difficulté à penser qu'une conscience peut être présente à une autre conscience, et même qu'aucune autre présence ne peut lui être réellement donnée, bien que ce soit toujours par le moyen d'une représentation, qui les distingue et qui les unit par la rencontre qu'elle produit toujours entre une expression et une signification : il est vrai que cette représentation semble s'abolir à mesure que la communication devient plus parfaite, jusqu'au point-limite où l'expression et la signification se confondent.

On ne se laissera pas arrêter par cette objection classique que, même en ce qui concerne ces modes d'expression qui sont pour nous les signes de la présence d'un être semblable à nous, il nous arrive de nous tromper, qu'entre les mouvements d'un parfait automate et ceux d'un être conscient et libre, une confusion est toujours possible, et qu'à plus forte raison, là où nous avons affaire à des formes d'expression très différentes des nôtres, tout essai d'interprétation risque d'être chimérique, car :

1° il suffirait, pour justifier le caractère propre de l'expressivité, qu'elle évoquât une conscience possible et non pas nécessairement une conscience réelle, ce à quoi nous sommes invités par la construction même de l'automate, qui suppose l'expression consciente et tend à l'imiter ;

2° il n'y a point de conscience qui ne soit exposée à fléchir, c'est-à-dire qui ne ressemble parfois à l'automate. Alors elle se copie elle-même comme l'automate la copie ;

3° aucune erreur d'interprétation enfin ne vaut contre la vérité qu'elle falsifie. Et même elle ne peut la falsifier qu'en supposant que nous en avons eu une certaine expérience, qu'elle pensait retrouver encore alors que toutes ces conditions n'étaient pas réalisées.

5. Il n'y a rien dans le monde qui ne réponde à une forme particulière de la participation et qui, comme tel, ne porte en soi un caractère d'expressivité ​

Néanmoins s'il est indéniable, d'une part, qu'un phénomène peut être considéré comme une expression partout où le moi entre, grâce à lui, en communication avec un autre moi, de telle sorte qu'il est impossible de réduire le monde phénoménal tout entier à un spectacle objectif et indifférent, et, d'autre part, que le phénomène, comme tel, dans sa réalité proprement physique ou chimique et abstraction faite de sa relation à une existence non seulement biologique, mais encore psychologique, doit être considéré comme un fait pur, qui n'est lui-même l'expression de rien, ne se trouve-t-on pas conduit à établir une scission intolérable dans le monde des phénomènes entre ceux qui ont un caractère « expressif ou significatif » et ceux qui restent de pures données assujetties seulement aux lois de la nécessité ? Pourtant il y a une continuité réelle dans le monde des phénomènes, qui se vérifie tout à la fois par l'exigence sans doute pour tout phénomène physique ou chimique de servir de support prochain ou lointain à une existence biologique ou psychologique, mais encore par l'impossibilité de dissocier aucune partie du monde de l'acte de participation qui le fonde, et qui nous oblige à retrouver jusque dans ses modalités les plus humbles une expression ou une signification. En d'autres termes il n'y a aucun aspect de ce monde qui ne réponde à une forme particulière de la participation, et qui à ce titre ne soit expressif ou significatif. Seulement la question qui se pose pour nous, c'est de savoir à quel titre et de quelle manière tel phénomène se découvre à nous dans l'univers de la participation. Ne perdons pas de vue ce principe général : que le phénomène n'est rien de plus que l'actualisation d'une possibilité, mais que l'isolation de cette possibilité et sa prise en charge supposent toujours l'acte d'une conscience sans laquelle un tel phénomène ne pourrait jamais être appelé à l'existence. De là dérivent un certain nombre de conséquences dont on n'a pas toujours aperçu la solidarité : la première, c'est que le monde des phénomènes tout entier n'arrive à l'existence concrète que dans une conscience particulière, de telle sorte que, si j'étais seul au monde, comme dans l'hypothèse solipsiste, je pourrais encore retrouver en lui l'expression à la fois de mes limites et de mes puissances ; la seconde, c'est que, bien que ce monde ne soit rien de plus que le prolongement de mon corps, qui en occupe le centre, et que même on puisse dire en un certain sens, puisqu'il est en continuité avec mon corps, qu'il est lui-même mon corps, pourtant c'est par l'intermédiaire de mon corps que j'agis sur le monde et que le monde m'affecte, de telle sorte que ce corps exprime d'une manière immédiate et privilégiée mes rapports individuels avec le monde, qu'il en est à la fois la condition initiale et l'image, ce qui a permis de le considérer comme un microcosme dont le macrocosme est seulement la projection et l'agrandissement ; la troisième, c'est que tout phénomène qui existe dans le monde peut être considéré dans deux perspectives différentes, soit en tant qu'il est encore mon corps et que ma conscience trouve en lui un moyen par lequel elle se manifeste et se réalise, soit en tant qu'il est pour moi un objet et un spectacle, mais qui peut être le corps aussi par lequel une autre conscience se manifeste et se réalise, lorsque mon propre corps devient pour elle un objet ou un spectacle. On dira que cette réciprocité n'est pas universelle : mais cela est moins sûr s'il est vrai que le monde entier doit être considéré comme le corps commun de toutes les consciences, et que chaque conscience l'enveloppe pour ainsi dire dans une perspective originale dont le corps propre est le centre, de telle sorte que, dans ce corps qui leur est commun, toutes les consciences expriment et manifestent leurs caractères communs et dans le corps qui leur est propre leurs caractères propres. Or il est évident que ces deux sortes de caractères doivent se trouver accordées, puisque les corps de tous les individus font partie d'un spectacle commun à tous, et que ce spectacle lui-même est individualisé jusqu'au dernier point dans la perspective de chaque individu.

Rien ne nous autorise pourtant à penser que chaque phénomène soit individuel en cet autre sens qu'il serait comme le corps propre d'une conscience autre que la nôtre, et son expression privilégiée, dont il nous appartiendrait de découvrir la signification. Tel est peut-être le sens qu'il faut donner à l'hypothèse monadologique. Mais on peut se demander si, en poussant ainsi jusqu'à la limite la correspondance univoque entre le dedans et le dehors, on n'abolirait pas les conditions mêmes de la participation : car le dehors exprime toujours par rapport au dedans un dépassement, une expression qui doit être réalisée plutôt qu'elle n'est donnée ; et c'est pour cela que l'expression elle-même n'est jamais adéquate. Le jour où cette adéquation serait réalisée, l'union de l'âme et du corps pourrait cesser : l'âme serait devenue un esprit pur ; il faut donc qu'il y ait toujours dans l'expression une marge d'indétermination dont le rôle est précisément de la rendre nécessaire. Or on peut remarquer que ce qui dans le phénomène nous paraît avoir un caractère d'objectivité pure, sans pouvoir être référé à une conscience capable de le revendiquer comme son propre corps, est encore :

1° le moyen par lequel chaque conscience étend indéfiniment sa propre puissance expressive au delà des limites dans lesquelles son corps individuel menace toujours de l'enfermer, de telle sorte qu'on ne saurait le considérer comme étranger au monde de l'expression ;

2° le mode d'expression privilégié d'une conscience réelle ou d'une conscience possible différente de la nôtre avec laquelle nous n'avons encore qu'une communication éventuelle ;

3° le lieu de rencontre anonyme entre plusieurs consciences qui viennent s'accorder dans ce spectacle qui leur est commun, sans s'y perdre ni s'y confondre.

Cette analyse suffit à montrer quelles sont les différentes manières dont s'exerce notre puissance expressive. Disons tout d'abord que c'est la phénoménalité tout entière qui peut être considérée comme une expression ou comme un langage. Car la phénoménalité n'a de sens que si elle est rapportée à la transphénoménalité d'un être intérieur à lui-même, mais qui a besoin, pour se réaliser, de se phénoménaliser parce que c'est par lui le seul moyen d'entrer en rapport avec les autres êtres. Non seulement nous sauvons ainsi le sensible et le phénomène que nous avions cherché d'abord à définir par les seules limites qu'ils imposent à l'acte de participation, mais encore nous les incorporons à l'essence positive de chaque être, de telle manière qu'on peut dire sinon qu'il n'est que ce qu'il montre, du moins qu'il n'est que par ce qu'il montre. La liaison du phénomène et de l'être n'est qu'un autre aspect de la liaison de chaque conscience avec toutes les autres. Je suis indivisiblement ce que je suis pour moi et ce que je suis pour vous, et je ne puis me poser que par l'acte qui, en vous posant, m'oblige moi-même à me poser, c'est-à-dire qui fait de l'expression le seul moyen par lequel je puis réaliser en moi la coïncidence de l'affirmant et de l'affirmé et témoigner, si l'on peut dire, de l'objectivité de ma propre subjectivité.

Nous pouvons maintenant reconnaître les différents aspects inséparables l'un de l'autre que peut prendre en s'exerçant la puissance expressive. C'est notre corps d'abord qui est la représentation privilégiée dans laquelle s'expriment tous les mouvements de mon âme, et il est naturel, puisque ce corps m'affecte, qu'on le considère en général comme servant seulement à l'expression de mes émotions ; ainsi le corps lui-même est d'abord une sorte de témoin de mon existence par le moyen duquel j'entre en communication avec les autres consciences. C'est lui ensuite qui devient le véhicule du langage, par lequel je puis à la fois rattacher à des signes communs tous les moments de la pensée noétique, et rendre ma volonté présente à une autre volonté par ces signes dont elles disposent toutes deux. Le propre de l'art enfin est de douer d'un caractère d'expressivité la nature tout entière, comme si elle n'était rien de plus que notre âme visible : et peut-être pourrait-on dire de l'art qu'il est l'actualisation de notre mémoire dans les choses.

6. Le corps comme premier aspect de l'expressivité ​

Nous n'avons de corps que pour un autre, ou quand nous nous considérons nous-même comme un autre, ou du moins comme engagé dans un monde dont nous subissons la loi. Et quand je dis d'un corps qu'il est mien, c'est pour marquer qu'il n'est pas moi, mais qu'il fait de moi un phénomène pour moi-même et pour autrui afin précisément qu'il me permette de m'exprimer, c'est-à-dire de réaliser ma propre possibilité dans un monde public, qui est le lieu de rencontre de toutes les consciences. Naître, acquérir un corps, entrer dans le monde, c'est commencer à s'exprimer. Aussi ne faut-il pas s'étonner qu'il y ait toujours une correspondance entre notre vie secrète et notre vie manifestée, ce qui est le fondement du parallélisme psycho-physiologique, dans lequel pourtant cette correspondance demeure inerte et dissimule l'originalité propre des termes en présence et la signification de la relation qui les unit. Car entre l'exprimant et l'exprimé la correspondance est toujours fragile, mobile et précaire, soit parce qu'il y a dans l'exprimant une richesse secrète, encore que potentielle, qui ne trouve point à s'exprimer parce que l'instrument de l'expression n'est pas encore formé, comme il arrive dans l'âme de l'enfant, qui semble résider tout entière dans une promesse, soit parce que le corps, en tant qu'il accuse toujours notre limitation et la contrainte exercée sur nous par le dehors, semble refouler nos puissances, au lieu de les exercer, comme on le voit dans l'infirmité ou la maladie. Ainsi s'explique que l'on puisse interpréter l'union du corps et de l'âme en deux sens opposés : soit que l'on considère l'âme comme première par rapport au corps et comme le dépassant singulièrement si l'on n'a égard, dans l'âme, qu'à la possibilité que le corps actualise, soit que l'on considère le corps comme premier, l'âme étant simplement son reflet, si l'on n'a égard, dans la possibilité elle-même, qu'à ce que le corps en actualise. La correspondance entre le corps et l'âme en effet ne semble adéquate que dans tous ces modes particuliers et instantanés, où les états de l'âme viennent s'exprimer ou se phénoménaliser immédiatement dans certains états du corps. Mais elle semble débordée, d'une part, en arrière et en avant, par tout l'avenir et par tout le passé qui n'ont d'existence que spirituelle, et d'autre part, dans l'instant lui-même, par ce mystère infini du corps qu'aucune analyse ne parvient à épuiser et sur lequel la conscience ne projette jamais qu'une incertaine lueur.

Mais le problème de l'expressivité du corps est tout à fait autre. Il ne se résout pas dans l'idée d'un simple parallélisme entre deux séries de phénomènes, car il faut qu'il nous découvre les rapports entre un être et un phénomène, qui en est justement l'expression. Or l'étude scientifique du corps, aussi loin qu'elle soit poussée, ne retient de lui que son caractère phénoménal, qui en fait un objet parmi les objets, mais en abolissant précisément son caractère expressif, c'est-à-dire son rapport avec une intimité dont il serait en effet la manifestation. Bien plus, et par une sorte de paradoxe, c'est à mesure que la connaissance objective du corps est elle-même plus poussée et dépasse davantage la simple apparence extérieure qu'elle devient plus étrangère à l'expression. Les fonctions internes du corps sont les conditions et les supports de l'expression : mais celle-ci naît à la surface même du corps, là où il est immédiatement apparent pour un autre, là aussi où il se ferme sur lui-même dans un contour qui le circonscrit, qui est la limite de toutes ses actions et le lieu de toutes ses rencontres avec l'univers où il est situé. Là est la frontière où la spontanéité vient pour ainsi dire expirer, mais en devenant sensible à toutes les influences qui peuvent l'atteindre. Ainsi c'est la forme du corps qui est l'expression même de notre âme et, pour ainsi dire, notre âme visible. Cette expression sera d'autant plus révélatrice qu'elle ne laissera subsister de la matière elle-même que son pur affleurement dans l'atmosphère. Ce n'est point sans raison que la figure d'un corps est devenue la forme même qui modèle la matière et lui donne sa signification. Ainsi, c'est le dehors des choses qui nous montre ce dedans qui est leur âme même, comme s'il fallait se porter jusqu'à leur périphérie, et presque les quitter, pour qu'elles nous découvrent leur signification la plus cachée. L'âme est un mouvement intérieur qui s'immobilise dans une forme. Sans doute cette forme peut-elle recevoir une multiplicité de modifications différentes, d'une infinie subtilité, qui expriment tous les états par lesquels notre âme passe tour à tour. Mais toutes ces modifications, la forme les recèle en elle comme autant de possibilités qui n'ont pas besoin d'être distinguées les unes des autres pour que nous puissions les appréhender à la fois dans une présence actuelle. Toutes les actions que nous pourrons jamais faire et qui mettent en jeu nos puissances particulières sont ramassées et enveloppées dans la forme même de notre corps, et bien que chacune d'elles semble l'expression privilégiée de l'une de ces puissances et réponde à une analyse de notre essence, c'est notre essence tout entière qui se découvre dans cette forme immobile, de telle sorte qu'il arrive comme toujours que l'analyse, en la dissociant, la laisse échapper en pensant la mieux connaître.

On pourrait pousser à l'infini l'étude du corps en tant qu'il est l'expression même de notre âme. Il ne serait pas difficile de justifier le rôle privilégié joué par le visage, en tant précisément qu'il est le siège des organes des sens, le point de départ et d'arrivée de toutes les lignes de communication entre l'univers et nous, le miroir de toutes nos intentions et de toutes nos émotions. C'est la seule partie du corps que la civilisation nous permette de montrer toujours, comme si notre âme avait une sorte de honte à l'égard de cette individualité animale dans laquelle elle s'enracine, mais au-dessus de laquelle elle s'élève et dont elle aspire à se libérer. Le visage tout entier est comme un regard, que le regard même illumine. Ce que l'on saisit dans le regard, c'est l'attention et l'intérêt que nous prenons aux choses, avec leur direction et leur degré d'intensité. Ce qu'il nous livre, c'est, dans sa mobilité apparente, le secret permanent de l'âme elle-même, la valeur différente qu'elle attribue en effet aux choses, l'ébranlement qu'elle en reçoit, l'offre ou le don qu'elle fait de soi et tous les modes possibles en elle de l'abandon et de la retenue. Jusque dans le visage de l'aveugle nous cherchons le rayonnement d'un regard absent. Mais la rencontre de deux regards, où chacun regarde l'autre le regardant, et où, comme on l'a fait remarquer avec profondeur, l'objet s'abolit et l'œil même cesse d'être vu, c'est, semble-t-il, le contact des deux actes par lesquels, en s'emparant du monde, deux consciences différentes se constituent. Aussi cette rencontre peut-elle avoir quelque chose d'intolérable, comme si la sécurité que nous donne la présence inerte de l'objet venant tout à coup à nous manquer, l'expression devenait si aiguë qu'elle acquît une sorte de pureté absolue et contînt en elle toutes les expressions particulières, sans en isoler aucune. Le regard est en effet la source de toute expressivité, puisqu'il n'y a que lui qui puisse être sensible à l'expression des choses : aussi y a-t-il en lui la profondeur infiniment reculée des sources. Et deux regards s'unissent dans une totale possibilité qu'aucun objet ne représente ni n'épuise.

On pourrait poursuivre cette analyse aussi loin qu'on le voudrait. Les mains sont comme un visage. Et la nudité des mains n'a pas seulement une raison d'utilité. Elles sont expressives par tous les mouvements dont elles renferment elles aussi la possibilité et dont elles évoquent, dans leur immobilité même, la puissance ou la grâce. La main, c'est le monde tout entier, dans le pouvoir même que nous avons de le modeler par les touches du vouloir, comme le regard le modèle par les touches de l'intellect. On appliquerait facilement les mêmes remarques aux jambes du coureur ou du danseur. L'essentiel est seulement de montrer qu'il y a une expressivité du corps tout entier, dans la mesure où le corps fait partie du monde, mais apparaît pourtant comme une sorte de médiateur entre le moi et le monde. Et puisque le corps est mien et qu'il exprime en moi ma propre limitation, on ne s'étonnera pas qu'avant de devenir le véhicule de l'expression volontaire, il apparaisse comme l'expression immédiate de ma nature et de toutes les fluctuations auxquelles elle est soumise dans sa relation avec l'univers dans lequel elle s'inscrit : aussi conviendra-t-on qu'il est d'abord le siège de l'expression des émotions, bien que l'on soit bientôt contraint de reconnaître que l'émotion ne peut être que difficilement distinguée de son expression elle-même, qu'elle varie comme elle et qu'elle est peut-être l'origine et le modèle de toute expressivité.

7. Le langage, comme second aspect de l'expressivité ​

Pourtant nous n'acceptons pas de réduire la puissance expressive à l'expressivité émotive, parce que nous cherchons toujours à affranchir dans notre âme elle-même l'activité dont nous disposons de la passivité qui la contraint, ce qui nous oblige, dans les rapports avec notre corps, à régler nos mouvements, au lieu de les subir. Nous passons alors, si l'on peut dire, de l'expressivité spontanée à l'expressivité volontaire et nous assistons à la naissance du langage. Mais avec la naissance du langage, nous voyons apparaître un monde qui est notre œuvre, ou dont la signification du moins est notre œuvre, c'est-à-dire qui est tel que la correspondance entre le dedans et le dehors, au lieu d'être un effet immédiat de la vie, résulte d'un acte concerté et qui dépend de nous seul. Ce qui a permis si souvent de dire que le langage est conventionnel. Mais les choses se présentent d'une manière beaucoup plus complexe. Il est déjà remarquable que l'apparition de la liberté dans le monde coexiste avec l'apparition du langage et qu'il soit sans doute impossible de les dissocier, comme si le langage exprimait la condition initiale de son affranchissement, la création par elle d'un monde nouveau dont elle dispose, qu'elle doit accorder avec les choses, mais qui lui donne prise sur elles au moins jusqu'à un certain point, et grâce auquel enfin les différentes consciences réussissent à communiquer entre elles, au lieu de demeurer enfermées dans leur solitude : la tâche du langage coïncide donc approximativement avec la tâche de la liberté.

Mais cela ne suffit pas encore. Car le problème de l'expression volontaire, c'est aussi le problème de la sincérité : et l'on peut alléguer qu'il y a toujours mauvaise foi dans le langage, du moins si la sincérité est définie par une correspondance parfaite entre la réalité intérieure et son expression. Seulement ces deux domaines ne comportent pas une telle correspondance, non pas simplement parce qu'ils sont hétérogènes par essence, mais encore parce que cette hétérogénéité c'est celle d'une possibilité et de son actualisation. Entre la possibilité et son actualisation, il y a un intervalle que le contact avec le monde est seul capable de remplir : et nul ne sait d'avance comment il pourra l'être. La sincérité ne réside donc pas dans la correspondance entre une chose et une autre chose, qui en serait le signe constant et nécessaire, mais entre une possibilité que j'assume et l'expression que j'en donne en l'actualisant. On peut dire qu'elle commence avec l'assomption de cette possibilité elle-même, qui n'est pas l'objet d'une volition arbitraire, mais la reconnaissance d'une relation entre ma liberté et ma nature, ou ma situation, — ce qui est proprement ce que j'appelle ma vocation, comme on le montrera au chapitre XVIII. Mais l'accord ne se produit pas toujours, et il arrive tantôt que la volonté cède à la nature et se borne à la servir, tantôt qu'elle se substitue à la nature et semble la trahir. Dès lors, dans la composition de la volonté et de la nature, l'expression ne semble jamais sincère, soit que la volonté cherche à contraindre la nature, mais sans y parvenir, soit que la nature l'emporte et qu'elle impose silence à cette exigence de valeur qui dresse toujours la liberté contre elle. C'est dire que la sincérité d'un être libre, mais engagé dans la nature, n'est qu'un effort vers cette sincérité vivante, où l'expression de soi est aussi la formation de soi et où ce que nous manifestons répond à ce que nous avons voulu, mais l'éprouve à la fois et le dépasse. En d'autres termes, l'expression n'est pas une image fidèle d'un être intérieur déjà réalisé, mais le moyen même par lequel il se réalise.

On trouverait une confirmation de cette idée dans la nature même du langage qui divise le réel, en vertu d'un acte de la pensée, de manière à y distinguer toujours de nouveaux éléments qu'il assemble toujours d'une manière nouvelle. Cette double fonction analytique et synthétique qui est inséparable du langage explique pourquoi le langage est toujours un langage articulé ; car le propre de l'articulation c'est de séparer et de réunir les sons de la même manière que la pensée sépare et réunit les idées dans la prise de possession qu'elle essaie de nous donner des choses. Ainsi la formation du langage, c'est la formation d'un monde qui, en définissant à chaque instant nos relations avec le monde réel, coïncide avec la formation de notre être propre. — On justifierait par là sans peine le privilège du langage vocal auditif, qui nous rend à la fois actif et passif à l'égard de nous-même, qui, en détachant les sons dont nous pouvons disposer toujours du spectacle transitoire des choses, semble représenter de pures possibilités que nous actualisons à notre gré, et livre à la volonté un jeu de combinaisons indéfiniment variables qui permettent aux relations les plus complexes des consciences entre elles, non seulement de s'exprimer, mais encore de s'accomplir. Le dialogue entre celui qui parle et celui qui écoute et qui répond explicite d'une manière analytique cet échange de regards où chacun est à la fois le regardant et le regardé.

Le langage n'a point pour objet de représenter des choses, mais d'exprimer des actes de pensée. C'est pour cela que l'on ne peut pas concevoir la puissance noétique indépendamment de la puissance expressive et qu'il arrive qu'on l'y réduise, comme on le voit chez tous ceux qui confondent l'idée avec le signe. L'important, c'est de remarquer qu'il faut créer ce monde de signes, qui pour cette raison paraît souvent arbitraire et abstrait, afin que, grâce à lui, les opérations de l'esprit puissent recevoir une détermination qui nous permette à la fois de les retrouver nous-même et de les suggérer à d'autres. Et l'on n'a pas tort de penser que le langage nous ouvre l'accès d'un monde plus réel que le monde des choses, du moins si on ne veut pas que les mots soient de simples signes évocateurs des choses, mais les véhicules de certains actes qui témoignent de notre liberté en nous donnant la disposition des choses et en permettant aux différentes libertés d'affirmer leur séparation et d'en triompher.

De fait, lorsqu'on réfléchit sur l'essence même du langage, on s'aperçoit que son objet, c'est sans doute d'affranchir notre liberté, mais qu'il ne peut y réussir que si, au lieu de fournir le signe de la chose, il ne désigne que l'intention de l'esprit sur la chose : c'est cette intention même qu'il incarne d'abord ; mais cette intention à son tour n'est qu'une intention dérivée et seconde, qui convertit la chose en un moyen par lequel nous pouvons entrer en communication avec une autre conscience, c'est-à-dire créer une sorte de présence mutuelle et d'action réciproque entre notre propre volonté et la volonté d'un autre. Dans l'examen de toutes les formes du langage, on retrouve toujours par conséquent le même effort pour donner un corps à une possibilité intérieure, en la distinguant de toute chose donnée, mais afin d'engager une autre conscience à l'éprouver et à la faire sienne. Ainsi le langage, en cherchant à produire l'accord des différentes consciences entre elles, permet aussi de mesurer l'écart qui les individualise et dont on peut dire qu'il est la condition de cet accord, au lieu d'en être l'empêchement.

8. L'art, comme troisième aspect de l'expressivité ​

La puissance expressive trouvait d'abord à s'exercer dans la simple existence du corps, dont on peut dire qu'il exprime notre activité intérieure dans ce qui la détermine et la limite, dans ce qui lui donne une configuration et qui la montre. Et il est une expression en ce sens que non seulement il nous découvre notre spontanéité dans son rapport avec tout ce qui l'ébranle, de telle sorte qu'il porte en lui la trace de toutes nos émotions, mais en cet autre sens plus profond que notre activité spirituelle trouve en lui l'obstacle même qu'elle doit vaincre pour se réaliser et qu'elle illumine dès qu'elle y parvient. Cependant nous réservons le plus souvent le mot de langage à une forme d'expression qui est l'œuvre de la réflexion et de la volonté et où ce n'est plus le corps qui montre ce que nous sommes, mais notre liberté elle-même en constituant un monde de signes toujours disponible et modifiable par lequel les différentes consciences communiquent beaucoup moins dans le spectacle des choses que dans les opérations qu'elles peuvent faire sur les choses. Pourtant ce spectacle lui-même ne peut pas être réduit à un objet indifférent : de lui aussi nous pouvons faire un moyen de la puissance expressive. Comme le corps est l'expression de notre essence individuelle, comme le langage est l'expression des relations inter-individuelles, le spectacle du monde, dont le corps fait partie, est aussi l'expression d'une réalité spirituelle à laquelle tous les hommes participent et qui symbolise tous les mouvements de leur âme. Le monde est lui-même un visage, un visage qui figure, suggère, agrandit et infinitise toutes les significations possibles et dont le visage humain n'est qu'une esquisse réduite, où se reflète d'abord notre propre situation actuelle. Mais le corps du monde est une sorte de prolongement de notre propre corps, qui ne s'actualise que par le rapport qu'il soutient avec lui ; et si, au lieu de nous affecter, il nous est seulement représenté, du moins faut-il que, dans tout ce qu'il nous représente, il soit en rapport avec ce qui, dans le corps propre, nous affecte ; d'une manière plus générale, il n'y a rien dans la représentation du monde qui ne soit en corrélation avec les différents modes de notre activité de participation, puisque c'est elle qui, en s'exerçant, la fait naître. C'est dire que nous ne pouvons pas nous contenter de décrire le monde tel qu'il est donné, mais qu'en lui notre puissance expressive trouve toujours une application.

Le propre de la science, il est vrai, c'est de ne retenir du monde que son objectivité : mais cette objectivité n'est pour l'art que le support de son expressivité, et cette expressivité à son tour est pour lui la réalité dont l'objectivité, c'est-à-dire la phénoménalité, est seulement un témoignage, qui trop souvent nous suffit. L'art au contraire fait que les choses nous parlent. Mais il n'est pas nécessaire pour cela de dire autrement que par métaphore qu'il les personnifie ; car, même quand il s'agit de la représentation d'un visage humain, son expressivité n'évoque pas seulement pour nous l'âme d'un autre : elle enveloppe tout ce que nous pouvons retrouver ou éveiller dans notre conscience qui s'actualise en nous grâce à sa médiation. À plus forte raison, si le spectacle des choses n'apparaît que par notre activité de participation, s'il est donc un témoignage de cette activité elle-même dont il nous donne une sorte d'image, il n'est nullement nécessaire, comme on l'a fait remarquer, de supposer derrière la moindre chose une âme indépendante dont elle serait le corps. Car dans l'acte de la participation, il y a toujours une donnée qui le limite et qui le dépasse ; cette donnée a la même origine spirituelle que lui : elle porte donc en elle un caractère d'expressivité par son rapport aussi bien avec notre activité limitée qu'avec l'activité dont elle est la limitation. Or cette limitation, si nous la considérons non point en nous et sous sa forme pour ainsi dire négative, mais hors de nous, sous sa forme positive et complémentaire d'une activité limitante, peut donner lieu, comme nous l'avons montré, à l'imagination d'une conscience possible, sans qu'il y corresponde aucune conscience réelle. Et cette conscience possible n'est rien de plus que l'une des possibilités que nous découvrons dans notre propre conscience et qui peut recevoir de celle-ci son actualité propre. Le problème de l'expressivité n'engage donc point nécessairement l'existence des autres consciences, sinon dans la mesure où tout le possible est enveloppé dans chaque conscience et, en s'exprimant, semble solliciter et devancer une activité éventuelle qui le réalise. Mais pour qu'une conscience soit assurée de rencontrer une autre conscience, il faut qu'à travers l'expression il y ait un lien ontologique qui les unisse : c'est ce lien que nous étudierons dans le prochain chapitre.

Le propre de l'art, c'est donc de convertir la représentation en expression, et même de faire qu'il n'y ait aucune représentation qui ne puisse devenir une expression : mais il suffit que ce soit une expression de notre conscience réelle, agrandie en quelque sorte jusqu'à l'infini de la possibilité. C'est cet infini de la possibilité dont l'art nous apprend à reconnaître partout dans le monde l'expression significative. On comprend par là comment l'art est considéré comme un produit de l'imagination, car l'imagination se meut dans le possible : mais c'est un possible auquel il cherche en chaque point à égaler le réel. Aussi tout le monde sent bien que l'art est une création : mais on oppose quelquefois à la création l'imitation ; et si l'art n'est qu'une imitation, n'a-t-il pas toujours le caractère de vanité que Pascal découvrait dans la peinture ? Cependant l'imitation la plus fidèle est encore une recréation, et une recréation qui n'est pas destinée seulement à nous permettre de disposer de l'image, comme la nature dispose du modèle, mais encore à nous permettre d'isoler dans l'image son expressivité pure. Car on sait bien que l'art ne tente pas de faire illusion et que même, au moment où l'illusion commence à se produire, l'art s'abolit. À mesure qu'il devient plus savant, l'art cesse de copier le réel et de rivaliser avec lui ; il accuse de plus en plus son caractère d'artifice : il apparaît comme un ouvrage de l'homme qui entreprend de réduire le réel à n'être plus qu'une pure expression d'une intention de la conscience. C'est cette intention que nous cherchons à retrouver dans le spectacle que l'art nous apporte, bien plutôt que la réalité qui en est le support. L'art ne tend pas à dissimuler les conventions, mais à les accuser. Et l'on pense souvent que c'est seulement la signification de ces conventions qu'il s'agit pour lui de rendre visible, ou de réaliser. En elles, c'est l'âme humaine tout entière qui se cherche elle-même en s'exprimant, non seulement dans ses pensées ou dans ses sentiments, mais dans toutes ses possibilités. L'art a donc aussi pour domaine la nature tout entière, non plus dans son objectivité, mais dans son expressivité. Il n'y a point sans doute un seul objet dans le monde que l'art ne puisse réduire à une forme expressive : c'est pour cela que l'objet importe peu. Il semble alors que l'art ajoute sans cesse à la nature, puisqu'en lui c'est notre âme qui s'exprime et que les objets ne sont pour lui que les moyens ou les prétextes dont elle se sert pour y parvenir. Le monde de l'art ne se confond donc point avec le monde de la nature ; l'art nous apprend sans doute à introduire dans les choses cette expressivité que nous ne découvririons pas sans lui, comme on le voit dans la comparaison d'un tableau et du paysage qui lui a servi de modèle. Il renouvelle pour nous le spectacle du monde : il lui donne un sens, une valeur, comme spectacle même, indépendamment de toute relation avec la réalité de la chose et avec les besoins du corps. Aussi s'efforce-t-il d'abolir tout ce qui pourrait encore les rappeler ou les suggérer : la peinture n'a que deux dimensions, la musique, la poésie combinent les sons ou les mots selon des règles dictées par l'artifice, le théâtre n'est un art que si à aucun moment nous ne pouvons le confondre avec la vie. Le monde de l'art est un monde à part, où l'expression, loin de se dégager de l'objet, produit elle-même l'objet qui la réalise.

On peut déduire facilement de là le caractère d'intemporalité qui nous paraît être l'essence même de l'art. Nous disons de tout objet qu'il passe, mais de l'art qu'il ne passe pas ; et il est vrai, encore que vague, de dire qu'il cherche l'éternel dans le temporel. Mais comment cela est-il possible sinon par son désintérêt à l'égard de l'objet réel, c'est-à-dire du phénomène tel qu'il est engagé dans le temps, par cette réduction du phénomène à une forme d'expression qui n'a de sens que pour notre âme et que notre âme peut y retrouver toujours ? De même, il n'y a pas d'œuvre d'art qui ne porte en elle l'infini, cet infini qui n'est rien de plus que l'infinité de l'âme qui découvre et éprouve, dans tout objet où elle se reconnaît elle-même, une incarnation de son être possible. L'intemporalité et l'infinité de l'art peuvent encore être interprétées autrement. D'une part, en effet, l'œuvre d'art arrache l'objet à l'instant, c'est-à-dire au flux du devenir, comme on le voit même dans l'impressionnisme, qui nous permet d'actualiser toujours à nouveau l'émotion la plus fugitive que la nature a pu nous donner (car il n'y a rien dans la nature qui ne soit évanouissant, tandis que l'âme survit à tout ce qu'elle a perçu). D'autre part, elle nous permet de comprendre le rapport du passé et de l'avenir et de surmonter en quelque sorte leur dualité ; car si l'œuvre d'art est toujours donnée, si elle transfigure le sensible, bien qu'il n'y ait d'art pourtant que du sensible et dans le sensible même, il faut du moins que, dans ce sensible, l'âme actualise ses possibilités et n'achève jamais de les actualiser. De la même manière aucune œuvre d'art ne révèle jamais tout son secret ni au spectateur, ni à l'artiste lui-même, qu'elle dépasse toujours : et comment en serait-il autrement puisque l'artiste le plus lucide n'est pas maître de toute son inspiration et que l'œuvre qu'il réalise est toujours un effet d'un acte qui dépend de lui et d'une réponse que les choses lui font ? Ainsi l'œuvre d'art enferme dans le présent tout un avenir que nous ne parviendrons jamais à épuiser. Mais inversement, l'œuvre d'art n'ébranle et ne nourrit notre imagination que parce qu'elle évoque tout notre passé, que parce qu'elle est notre mémoire visible, non point la mémoire historique des événements que nous avons vécus et qui sont aujourd'hui abolis (ce qui est l'interprétation la plus superficielle que l'on puisse donner de l'œuvre d'art), mais la mémoire significative de toute notre expérience antérieure, qui change l'aspect de toute apparence pour en faire une révélation spirituelle. Dès lors on peut dire, d'une part, que l'art produit un effet analogue à celui de la mémoire, et que c'est parce qu'il nous sépare, comme la mémoire, de l'objet qu'il représente qu'il nous en donne la signification, et, d'autre part, qu'il nous rend sensible cette signification elle-même, en nous donnant de l'objet une vue nouvelle dans laquelle nous ne retenons rien de lui que son expressivité toute pure.

On voit donc comment l'œuvre d'art abolit en effet le temps puisqu'elle enferme dans son propre présent à la fois l'avenir de la possibilité et le passé de la signification, et qu'en un sens elle fait qu'ils se recouvrent et ne permet plus que nous les distinguions. Ainsi on peut accepter la thèse traditionnelle que l'art est l'incarnation (c'est-à-dire l'expression) de l'idée, à condition que l'idée elle-même ne soit pas dissociée de son rapport avec le temps qu'elle implique, mais pour le dépasser, et que cette incarnation ou cette expression, au lieu d'être considérée dans notre vie qu'elle contribue à former, soit appréhendée dans un spectacle qu'à chaque instant elle est capable de se donner : ce qui suffit à montrer la distinction et la relation entre l'esthétique et l'éthique.