Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme
Première section. La connaissance du non-moi
Chapitre XI. La puissance représentative
1. Pourquoi faut-il commencer l'étude de l'âme par l'étude de la puissance représentative et comment on peut concevoir sa relation avec toutes les autres
L'analyse précédente et la description même que l'on a faite dans les deux premiers livres de l'intimité de l'âme et de l'acte par lequel elle se constitue pourraient nous induire à commencer la description de ses puissances par cette double puissance volitive et mnémonique à laquelle il semble que toute la vie de notre âme puisse se réduire. Dès que nous descendons en nous-même, qu'y trouvons-nous en effet, sinon ce double mouvement par lequel nous nous portons tour à tour vers l'avenir et vers le passé ? C'est ce double mouvement qui nous arrache au corps et qui fait de notre existence une existence proprement spirituelle. Notre pensée, en tant qu'elle s'applique à nous-même, n'est rien de plus qu'une circulation incessante entre ce qui, dans notre vie, nous attend encore et ce qui est déjà révolu. Ce qui nous attend, c'est un possible encore incertain et indéterminé, que nous ne cessons de supputer par l'imagination, d'espérer, de craindre, de désirer et de vouloir. Il nous appartient à la fois d'évoquer cette possibilité, c'est-à-dire de la faire être comme possibilité, et de l'actualiser. Et dans la mesure où notre activité est une activité de participation, et non pas une activité de création, le possible ne se réalise jamais par nos seules forces, mais avec le concours des circonstances : il ne sera jamais tel que nous l'avons pensé ou voulu. Nous n'en prenons possession que quand il est réalisé, c'est-à-dire quand, après avoir traversé l'univers présent, il est tombé dans notre mémoire, où il contribue à la formation de notre être spirituel. Non pas qu'il soit alors, comme on l'imagine, une sorte de bloc immuable qui asservit l'esprit à sa propre nécessité. Mais il est inséparable de la vie même de notre esprit, qui n'a jamais fini de le connaître, ni d'en pénétrer le sens. Chacun de nous fait l'expérience que le passé qu'il porte en lui et dont il ne cesse de se nourrir est pourtant un mystère qu'il n'achèvera jamais de percer. Ainsi notre âme tout entière réside dans ce circuit indéfiniment recommencé du vouloir et du souvenir dont on peut dire qu'il constitue son essence véritable. Et l'on pourrait concevoir que l'âme, étant ainsi définie, nous cherchions ensuite à définir les autres puissances par lesquelles elle essaie de sortir de sa propre solitude et d'explorer le tout à l'intérieur duquel elle est située, soit qu'il se présente à elle sous la forme d'un immense spectacle qui lui est pour ainsi dire donné, soit qu'il lui découvre l'existence d'autres âmes comparables à la sienne et à l'égard desquelles elle se sent à la fois séparée et unie.
Cependant ce n'est pas ainsi que nous devons procéder. Car si l'âme réside dans un acte de participation, il est impossible que nous puissions la séparer de la totalité de l'être dans lequel elle est inscrite et ne cesse de puiser. On ne peut pas parler de son essence solitaire, car cette essence réside dans l'acte libre par lequel elle choisit ses propres déterminations, c'est-à-dire est tout à la fois déterminante et déterminée : c'est donc qu'il n'y a rien de plus dans l'âme qu'un foyer de déterminations, ou de relations, qui l'unissent à tout ce qui est. Ainsi, quand on examine l'action de la volonté, on voit bien que, si tout ce qu'elle a voulu retourne vers le moi lui-même afin précisément de le faire être, pourtant la volonté ne cherche son objet immédiat que hors du moi, afin de permettre que le moi puisse s'agrandir et acquérir cela même qui lui manque. Toute volonté s'applique donc au non-moi, aux choses ou aux êtres qui l'entourent. Par conséquent l'âme ne s'exerce comme volonté qu'en dépassant ses propres limites, qu'en rencontrant hors d'elle une matière qu'elle entreprend de posséder et dont elle fait le véhicule de toutes ses entreprises : c'est en cela précisément que consiste pour nous le monde. Et la volonté ne peut s'éprouver comme limitée autrement qu'en s'inscrivant elle-même dans le monde par le moyen du corps, qui est la première résistance à laquelle elle se heurte. Mais ce monde doit lui apparaître d'abord sous la forme d'un spectacle donné, c'est-à-dire d'un monde d'apparences ou de phénomènes qui, antérieurement à toute réflexion, constitue l'expérience même que nous avons de l'Être, à laquelle même on est toujours tenté de le réduire : car il est plus naturel d'appréhender l'Être dans cela même qui, en lui, indivisiblement, nous borne et nous dépasse que dans l'acte qui le fait nôtre, et qui, aussi loin qu'il s'exerce, confond notre être avec son exercice même. Or l'esprit ne veut pas se contenter d'appréhender le monde comme un spectacle donné : il tente de le recréer par la pensée. Ainsi il constitue un monde intelligible qui n'a de sens que par rapport au monde sensible et qui est destiné à en rendre compte : ce qui a accrédité en philosophie une interprétation ontologique du rôle de l'idée, s'il est vrai que l'activité de l'esprit retrouve en elle sa fonction proprement créatrice ou que l'idée soit une invention de l'esprit, mais qui n'a de sens pourtant qu'en tant qu'elle se réalise comme une sorte d'objet de l'esprit pur. Et c'est alors que l'âme prend conscience d'elle-même, dans la mesure où elle a, comme on l'a montré au chapitre IX, de la parenté avec l'idée, de telle sorte qu'on pourrait la considérer elle-même comme une idée qui se réalise. Or on peut dire en effet que, dans l'idéation, ainsi qu'on l'a établi dans un ouvrage précédent (Du Temps et de l'Éternité, chap. VIII), on trouve le schéma général de l'acte même par lequel l'âme se constitue, schéma dans lequel le temps est impliqué et surmonté, comme la condition à la fois de l'opposition entre la possibilité et la réalité et de leur conversion mutuelle. Dès lors, il semble que l'âme n'est que l'un des modes de l'idéation ou encore une idée parmi toutes les autres. — Mais les choses ne sont pas aussi simples. Car elle ne paraît un mode de l'idéation que parce qu'elle est le principe commun de tous ses modes. C'est elle qui engendre le temps et qui l'abolit dans chacune de ses démarches particulières, de telle sorte qu'il semble aussi qu'elle crée la diversité des idées pour exprimer la diversité des objets auxquels elle s'applique dans leur rapport avec la diversité des opérations qu'elle est capable d'accomplir. Cependant on n'oubliera pas que, là où l'âme croit atteindre l'idée, il lui semble qu'elle dépasse le moi particulier et qu'elle atteint l'être en soi, non pas dans sa réalité objective, mais dans l'acte intérieur par lequel il se fait lui-même ce qu'il est. Ainsi, c'est la participation qui nous paraît être la clef de tous les rapports entre l'âme et l'idée. C'est elle qui explique comment l'âme, inséparable de l'acte dont elle participe et qui n'est rien que par l'opération qui l'accomplit, ne peut rien concevoir de réel que sur le modèle de cette opération qui lui est propre, mais qu'elle ne peut pas produire sans coopérer virtuellement à tous les autres modes de la participation, c'est-à-dire sans évoquer toutes les autres idées, qui tantôt garderont pour elle un caractère de possibilité pure ou s'actualiseront indépendamment d'elle, et tantôt s'incarneront grâce à elle, comme on le voit dans la technique, dans l'art et dans la morale. Le processus d'actualisation ne peut recevoir sa forme parfaite que dans la création de nous-même, là où, au lieu de s'achever dans quelque œuvre matérielle toujours destinée à périr un jour et même à périr à chaque instant, il vient, par le moyen de la mémoire, aboutir à former notre essence spirituelle.
A partir de ce moment-là, nous n'avons pas seulement des relations avec ce qui nous dépasse, en tant que nous en avons une connaissance représentative ou conceptuelle, mais en tant que nous pouvons découvrir, au delà de la représentation, c'est-à-dire au delà du monde et par l'intermédiaire du monde, d'autres consciences comparables à la nôtre et avec lesquelles nous pouvons communiquer. Mais alors le phénomène cesse d'être pour nous phénomène, c'est-à-dire apparence pure, pour devenir manifestation, expression et langage, de telle sorte que, grâce à lui, se constitue avec les autres consciences ce double rapport de séparation et d'union dans lequel la participation trouve pour ainsi dire sa raison d'être et son dénouement. Tout se passe par conséquent comme si notre volonté, précisément parce qu'elle est inséparable de l'acte pur, engendrait le monde de la phénoménalité, qui est comme la projection de sa propre limitation et exige que chacune de ses opérations ait pour contre-partie une donnée qui lui réponde ; cependant une telle phénoménalité, nous essayons aussi de la construire, c'est-à-dire d'en prendre possession en la conceptualisant, mais sans pouvoir pourtant réaliser ailleurs qu'en nous-même cette actualisation de la possibilité par laquelle chaque mode de l'existence se fait lui-même ce qu'il est et dont nous n'avons l'expérience qu'en nous-même par la conversion incessante du vouloir en souvenir. Seulement nous pouvons par là entrer en rapport avec d'autres êtres semblables à nous, en qui se réalise, par le moyen du même monde et solidairement avec nous, la même conversion qu'en nous, de telle sorte que l'âme peut être considérée comme médiatrice entre deux mondes : un monde phénoménal, dont il semble qu'elle se donne à elle-même la représentation, qui la limite et pourtant ne cesse de lui fournir, avec lequel le corps constitue pour ainsi dire son point d'attache, — et un monde spirituel dans lequel elle ne réussit à pénétrer qu'en utilisant le monde phénoménal à deux fins, d'une part pour lui permettre d'actualiser sa propre possibilité, d'autre part pour en faire un moyen d'expression grâce auquel toutes les consciences communiquent. Les Anciens se préoccupaient déjà de sauver les phénomènes. On ne saurait y parvenir s'ils n'étaient que l'ombre d'une réalité au profit de laquelle il faudrait seulement qu'ils vinssent se dissiper. Mais ils ne peuvent se dissiper que quand ils ont servi, c'est-à-dire quand ils nous ont permis, par leur double connexion avec le tout de l'être, — en tant qu'il dépasse notre être propre, — et avec les autres existences participées, de former notre propre essence spirituelle.
2. La représentation considérée comme le monde même, en tant que donné
Cependant, et bien que les phénomènes ne puissent pas subsister isolément, c'est par leur examen qu'il faut commencer. Car ils sont pour nous la réalité telle qu'elle est donnée, et nul ne peut mettre en doute qu'elle ne nous soit en effet donnée : de telle sorte qu'il n'y a pas de certitude qui soit pour nous plus grande que celle du phénomène, en tant que phénomène. Cette certitude est si entière qu'elle exclut toutes les autres pour le scepticisme qui est, si l'on peut dire, le dogmatisme du phénomène. Mais nous aurons précisément à nous demander comment le phénomène peut être donné en montrant que l'âme, dont on nie l'existence quand on réduit toute existence à celle du phénomène, est précisément l'acte qui se le donne. C'est parce que le monde est donné à l'âme que l'âme elle-même croit qu'il n'y a rien de plus que le monde et nie sa propre existence parce qu'elle n'en trouve aucune trace dans le monde. On est donc obligé de reconnaître que, pour la plupart des hommes, il y a identité entre l'existence et le donné. Or l'âme, c'est précisément ce qui n'est jamais donné : mais c'est pour cela qu'elle est l'existant, en tant qu'il se fait lui-même exister. Car il n'y a de donné que pour elle et par rapport à elle, le caractère de tout donné étant non pas d'être, mais de lui apparaître.
Or il est évident que la totalité de l'être, en tant précisément qu'elle la dépasse, ne peut en effet que lui apparaître, c'est-à-dire constituer pour elle un monde. Ce monde aura d'abord pour elle un caractère indéterminé, et même on peut dire qu'il n'y aura rien de plus en lui que cette propriété d'être donné : mais c'est en lui que nous arrivons à circonscrire d'abord un corps qui est le nôtre, et qui constitue le point d'insertion de notre moi dans le monde, le foyer de toutes nos actions et le siège de toutes nos affections, — ensuite une multiplicité infinie de corps différents du nôtre et qui sont les points d'application, et, si l'on peut dire, de résonance de chacune de nos démarches particulières. On comprend facilement que ce soit un effet de la participation que la réalité nous apparaisse comme donnée, qu'elle ne puisse être donnée qu'à un acte que nous accomplissons, que nous soyons donné à nous-même, c'est-à-dire que nous fassions partie de ce monde, ou que nous ayons un corps, et que le monde puisse être analysé par nous en une multiplicité infinie de corps différents, dans lesquels se trouveront exprimés à la fois la richesse inépuisable de l'Être et tous ses modes possibles de corrélation avec ce corps qui est le nôtre. On peut imaginer une déduction de tous ces modes qui soit elle-même fondée sur l'acte de la liberté et sur les conditions idéales qui lui permettent de s'exercer. Pourtant nous savons bien que ce monde est d'abord pour nous un monde donné, que nous ne pouvons pas faire autrement que d'en prendre possession en le décrivant et que tout essai de déduction présente pour nous un caractère limité, puisqu'elle se réduit à retrouver, dans ce donné même, l'opération qui, en l'appréhendant, l'actualise, et à montrer comment elle est un effet de l'acte de participation par lequel la conscience se constitue ; or la participation elle-même implique que le contenu de l'opération nous soit apporté par le dehors, bien qu'il soit appelé par l'opération qui le rend intelligible — c'est-à-dire qui explique pourquoi il est tel et non point autre. (C'est de cette sorte de déduction que nous avions essayé de donner un exemple dans notre Dialectique du monde sensible.)
Cependant, l'important, c'est d'abord de montrer qu'il y a dans l'âme une fonction du donné et que c'est parce qu'il y a une fonction du donné qu'il y a pour nous un monde. On peut dire par conséquent qu'il y a une déduction du donné alors que le donné ne peut jamais être pourtant qu'un objet d'expérience. C'est à cette propriété du donné que l'empirisme s'est attaché avec beaucoup de force, récusant la possibilité qu'il y ait rien dans l'être en dehors du donné, recourbant vers le donné et absorbant en lui l'acte même qui se le donne. C'est la démarche inverse que tente d'effectuer l'idéalisme, mais sans pouvoir échapper à cette double exigence : ou bien d'opposer à cet acte une matière à laquelle il s'applique — et dont il ne nous montre ni son origine, ni sa corrélation avec l'acte qui l'appréhende (comme on le voit dans le kantisme) —, ou bien d'entreprendre (comme on le voit dans l'idéalisme absolu) une construction de tout le détail du donné avec les seules ressources de la conscience, ce qui est une négation de la participation, c'est-à-dire du caractère original de l'acte qui la constitue, et qui s'achève toujours hors de lui dans un contenu qu'il reçoit et qui lui répond. Nous ne voudrions rien faire de plus ici que de justifier par un argument dialectique cette correspondance réglée entre l'opération qui nous fait être, mais qui exige aussi qu'il y ait un monde qui soit pour nous une représentation pure, et toutes les formes dans lesquelles ce monde peut se découvrir à nous, qui mesurent à la fois la puissance et l'impuissance d'une telle opération.
C'est dire que nous ne réussirons jamais à éliminer dans le monde ce caractère qui fait qu'il nous est donné. C'est ce caractère qui le constitue comme monde. C'est une chimère de prétendre le réduire, sous prétexte que le monde est une apparence. Car il est une apparence réelle, la seule forme sous laquelle le réel puisse être appréhendé par notre opération, mais en tant précisément qu'il surpasse cette opération. Et celui qui penserait pouvoir pousser l'opération assez loin pour faire évanouir en elle cette matière qui la limite, comme si, retrouvant alors le secret de l'acte créateur, il n'avait plus besoin du spectacle de la création, ne garderait entre les mains qu'une simple abstraction, qui ne serait elle-même rien de plus que le contour vide de cette donnée qu'il avait cru dissoudre ainsi dans une essence intelligible. Cependant l'illusion ici est facile à expliquer : car nous savons que c'est par un acte de l'esprit que nous pénétrons dans l'intimité même de l'être (ce qui est la vérité profonde de l'idéalisme), mais nous savons aussi que nous ne faisons qu'y pénétrer, ou que notre acte propre n'est jamais adéquat à l'acte absolu dont il procède et qu'il n'égale jamais. C'est pour cela qu'il s'exerce dans le temps. Mais c'est pour cela aussi que, par une sorte de paradoxe, la plénitude concrète de l'être n'est présente pour nous que là où précisément notre opération est surpassée, c'est-à-dire dans l'être, en tant qu'il n'est pour nous qu'une apparence. Aussi cherchons-nous moins à rejeter cette apparence qu'à l'assimiler. Sa surabondance nous choque et nous cherchons toujours à la réduire ; mais c'est là un effet de notre amour-propre. En réalité, nous devrions au contraire nous réjouir qu'elle ne cesse de nous apporter, sans que nous parvenions jamais à l'épuiser. Si la relation de la donnée et de l'opération était ce que l'on croit, c'est-à-dire si la donnée n'était rien de plus que la limite de l'opération, et non pas ce que l'opération fait surgir de l'être absolu par son exercice même comme la réalité même qui la limite, il faudrait que la donnée se dissipât, pour ainsi dire, à mesure que l'opération devient plus parfaite. Mais il n'est plus personne pour céder à cette sorte d'ivresse inséparable du progrès de la schématisation scientifique, et pour croire, comme on aurait pu le faire encore à l'époque de Taine, qu'à mesure que la science progresse, le monde perd pour nous son visage sensible, ou qu'il y a un rétrécissement du donné, à mesure que l'activité de l'esprit multiplie ses conquêtes. C'est l'inverse qui est vrai. Le monde disparaît aux yeux de celui dont la conscience demeure dans un état de pure passivité. Il renaît dès que notre activité recommence à entrer en jeu. Il prend la forme de cette activité et ne cesse de se diversifier et de s'enrichir avec elle. Il y a une corrélation si rigoureuse entre l'apparence des choses et l'opération qui la produit que l'on croit pouvoir réduire cette opération à une simple démarche de l'attention, comme si l'apparence pouvait être préformée à l'acte de conscience qui l'appréhende et sans lequel pourtant il n'y aurait pas d'apparence. Mais que l'aspect du monde ne cesse de changer selon le jeu de notre activité spirituelle, qu'il ne cesse de croître en variété et en richesse, de manière à exprimer les degrés même d'une telle activité, c'est ce que l'on vérifierait facilement en observant les formes différentes que revêt l'apparence des choses, non seulement pour chacun de nous aux différents moments de sa vie, ou pour l'artiste dont il semble que c'est son regard même qui les renouvelle et qui les illumine, mais encore pour le savant lui-même, qui, dans l'analyse au cours de laquelle il pense éliminer la qualité par le moyen des instruments, ne cesse de faire apparaître quelque qualité plus subtile, qui ne s'était point encore révélée, et sans laquelle toute formule numérique serait dépourvue de réalité et de support.
3. Le donné identifié avec le présent, et son rapport avec la vie de l'âme dans le temps
Mais que le donné soit pour nous la totalité du réel, qui n'est rien s'il n'est pas une apparence actuelle ou possible, cela peut être confirmé encore par cette observation, c'est que le donné, c'est aussi pour nous le présent, de telle sorte que les deux mots de donné et de présent semblent également recouvrir tout le réel. Dès qu'une chose cesse d'être donnée, il semble qu'elle s'évade du réel : elle devient imaginée, conçue, possible ou remémorée, ce que nous considérons comme autant de formes de l'absence, c'est-à-dire de l'irréalité. Il y a plus : ces choses non-données et qui sont pour nous irréelles, nous ne pouvons pourtant les poser que par un acte de notre pensée. Elles n'appartiennent plus qu'à notre pensée, c'est-à-dire à notre âme, qui peut être définie précisément comme le lieu de toutes les choses irréelles ou absentes, comme le pouvoir qui leur donne une existence purement virtuelle. Ainsi il nous semble que l'âme participe elle-même de ce double caractère d'absence ou d'irréalité. Elle n'est rien que dans l'acte même par lequel elle s'affranchit de toute existence donnée : et même elle en est proprement la négation ; de telle sorte que c'est parce que l'âme est elle-même le pouvoir de la nier qu'elle se rejette elle-même, si l'on peut dire, hors de l'existence. Ce pouvoir de nier est inséparable de l'exercice même de la liberté : il permet de la définir ; il témoigne que rien ne peut appartenir à l'âme qui soit une existence donnée, et non point une existence qu'elle se donne à elle-même. En montrant comment l'âme se constitue elle-même par un acte de négation, on semble donc justifier indirectement la thèse de ceux qui nient son existence en réduisant toute existence à l'existence donnée.
Seulement, on néglige alors deux choses : la première, c'est que cette existence donnée ne peut être niée qu'à condition d'être d'abord affirmée, de telle sorte que, si c'est l'âme qui l'affirme comme ce qui n'est pas elle, mais n'a de sens que pour elle et par rapport à elle, c'est afin de la nier ensuite, non pas inconditionnellement, mais seulement pour dégager l'existence qui lui est propre et qu'elle refuse de confondre avec aucune existence donnée. Elle pose ainsi une existence en soi et pour soi et qui est d'une autre nature que celle même qu'elle vient de nier. Mais alors intervient notre seconde remarque : c'est que cette existence non-donnée n'est qu'une existence virtuelle, ainsi que l'existence de tout ce que l'âme affirme comme sien, à savoir l'existence de tous les modes de la pensée. Dès lors, on prétendra diminuer jusqu'à l'annihiler l'existence de l'âme en la réduisant à cette virtualité même. On relèvera l'apparence jusqu'à l'identifier avec l'existence véritable. On rabaissera la virtualité jusqu'à dire qu'elle n'est rien. Et on en arrivera à admettre que, si « néantifier » une chose n'est rien de plus en effet que la penser, l'existence de la pensée n'est rien de plus qu'une existence de néant. Mais la thèse que nous soutenons ici est précisément l'inverse de celle-là. Et ce que nous avons essayé de montrer, c'est que la virtualité, c'est l'être en tant qu'il se fait lui-même ce qu'il est, et que l'apparence n'est pas son actualisation, mais le moyen momentané, et toujours nouveau, grâce auquel il constitue l'essence qui est la sienne.
Car cette apparence donnée, que l'on considère comme seule réelle parce qu'elle est seule présente, n'est présente pourtant que dans un présent évanouissant. Et l'âme qui n'est jamais donnée à elle-même ne cesse de fuir cet instant qui lui-même fuit indéfiniment, non pas afin de trouver un autre instant qui ne la fuit plus (ce qui est contradictoire), mais afin de se produire elle-même dans le temps, c'est-à-dire de se replier à chaque instant sur sa propre possibilité et de la rendre sienne par l'usage même qu'elle ne cesse d'en faire. Assujettie par conséquent à l'instant où s'exerce toujours l'acte qui lui est propre et où sa possibilité se réalise, l'âme est toujours en avant ou en arrière de l'instant, libre à l'égard de ce monde qui est le lieu et l'instrument de son action, mais où elle est incapable de prendre place : elle est toujours tournée vers l'avenir, où elle déploie et confronte par avance tous les possibles avant de les mettre à l'épreuve, et vers le passé, où il ne subsiste rien de cette épreuve que l'être même qui est maintenant le sien et qu'elle ne cesse de créer et d'affranchir.
Cette analyse n'a pas seulement pour objet de dégager à la fois l'indépendance et la connexion de l'âme à l'égard de la réalité telle qu'elle lui est donnée, et dont elle ne cesse de se séparer après avoir trouvé en elle le moyen, en s'incarnant, de se réaliser. Elle montre encore comment ce donné, c'est-à-dire le corps et le monde, atteste, par sa nature propre, cette fonction même qu'il joue par rapport à l'âme, et sans laquelle on ne pourrait pas comprendre son caractère de donné. Car il est trop simple de vouloir réduire le donné au fait brut et l'instant à la transition pure. Il n'y a de fait que pour quelqu'un qui l'oppose à l'acte qu'il accomplit, comme sa limitation ou comme son effet. Il n'y a de transition qu'à l'égard d'une réalité qui est engagée dans le temps et qui est inséparable de l'avenir d'où elle sort et du passé où elle entre. Ce n'est pas autrement que l'on peut comprendre la représentation en tant qu'elle nous est donnée. Sans doute, on a toujours montré comment elle empiète de quelque manière sur l'avenir qu'elle appelle et sur le passé dont elle porte la charge. Mais il faut aller plus loin et renverser la relation traditionnelle qu'on établit entre le passé et l'avenir, c'est-à-dire considérer le temps non pas selon l'ordre même où le donné nous apparaît, mais selon l'ordre où il entre dans l'existence postérieurement à l'acte qui le produit. Alors on verra que le donné comme tel reflète à la fois cet acte lui-même, puisqu'il est sa possibilité en tant qu'elle s'est actualisée, et le souvenir qu'il laissera après lui, puisqu'il porte déjà en lui sa possibilité. Il est le point de rencontre d'une possibilité qui s'actualise et d'une actualité qui se possibilise ; en lui l'avenir se présentifie, mais pour que le présent se passéifie. Le donné possède un double visage qui regarde à la fois vers le passé et vers l'avenir, non pas simplement en ce sens qu'il annonce un avenir qui n'est pas encore donné, et dont il préfigure les différentes possibilités, ou qu'il retient en lui un passé maintenant disparu, qui ne subsiste plus que dans les effets qu'il a produits, mais en cet autre sens, inverse du précédent, qu'il réalise l'avenir qu'il a été — et qui jusque-là n'était qu'en puissance — et qu'il contient par avance le passé qu'il va devenir, mais qui est encore à naître. Tant il est vrai, comme on l'a montré dans l'étude Du Temps et de l'Éternité que le temps s'écoule en deux sens différents, selon qu'on considère, comme on le fait presque toujours, la suite des événements tels qu'ils sont donnés tour à tour ou, au contraire, dans chaque événement, la suite même de ses phases, qui nous oblige à montrer comment il faut le situer comme possible dans le futur avant de le faire entrer dans le présent par la perception et dans le passé par le souvenir. Le donné est alors un pur lieu de passage entre ces deux formes de l'existence possible et accomplie, toutes deux intemporelles, mais qu'il projette dans le temps, l'une dans l'avenir et l'autre dans le passé, afin de les séparer et de les réunir dans l'acte même par lequel l'âme se constitue.
4. La fonction représentative en tant qu'elle implique la spatialité
De ce caractère que le monde des phénomènes est pour nous un monde donné, on passe naturellement à cet autre caractère qu'il est dans l'espace. Et la déduction de l'espace consiste seulement à montrer que la spatialité est le schéma de toute réalité donnée qui, elle-même, n'est que l'un des deux aspects corrélatifs de la participation, l'autre étant l'acte même auquel elle répond, et qui, comme on le montrera dans la section suivante, s'exerce nécessairement dans le temps. En disant que la donnée a un caractère phénoménal, on veut marquer que c'est à nous seulement qu'elle est donnée ; et le mot même de phénoménalité la situe moins dans le temps que dans un instant, lui-même évanouissant.
Si telle est l'origine de l'espace, il devient facile désormais de justifier les différents caractères qui lui appartiennent. Tout d'abord, l'espace n'est pas une chose, mais la condition qui fait qu'il y a pour nous des choses : en lui-même il n'est rien ; on peut bien dire qu'il est une relation des choses entre elles, mais il est d'abord une relation des choses avec nous qui détermine ensuite la relation des choses entre elles. Or, quelle est cette relation ? C'est sans doute la relation d'extériorité, mais en tant qu'elle est proprement une relation, c'est-à-dire en tant que, au lieu de créer une sorte d'indépendance ontologique entre le moi et les choses, elle fait de chaque chose un terme que le moi rejette hors de lui, mais en l'enveloppant encore dans une relation avec lui, qui constitue justement ce que nous appelons sa représentation. C'est là ce qui fait que l'on peut indifféremment attribuer à la chose une sorte d'existence séparée, en tant qu'elle implique la représentation de l'extériorité, et la considérer pourtant comme n'ayant d'existence que pour la conscience, en tant précisément que cette extériorité elle-même est celle d'une représentation. Mais pour que cette double affirmation puisse être maintenue, il faut, d'une part, que l'espace ne soit rien de plus qu'une perspective de la conscience sur la totalité de l'être et, d'autre part, que, de cette perspective dont le moi occupe le centre, il fasse lui-même partie, de telle sorte qu'en posant le rapport d'extériorité dans toute sa généralité, il puisse être dit extérieur aux corps, comme les corps sont extérieurs à lui : ce qui équivaut à dire qu'il faut qu'il ait un corps qui soit le sien, et qui est sien parce qu'il n'est pas seulement l'objet de sa représentation comme tous les autres, mais aussi le siège de ses affections. Au lieu que la représentation exprime tout ce qui est au delà du moi, l'affection incorpore au moi ses propres limites. Il en résulte cette double conséquence que je porte toujours avec moi un espace qui rayonne autour de mon corps, que je déplace toujours le centre du monde avec moi et que pourtant, étant non pas seulement le sujet de la représentation, mais étant aussi son objet pour autrui et pour moi, je suis moi-même situé dans un espace dont je ne suis plus le centre et dont je puis dire indifféremment qu'il est décentré, ou que n'importe lequel de ses points, selon une formule célèbre, peut en être le centre.
Il est évident que les conditions que nous attribuons ici à l'espace, et qui sont seulement les conditions de la représentation, appartiennent, si l'on peut dire, à tous les espaces, aussi bien aux espaces non-euclidiens qu'à l'espace euclidien : car il faut bien qu'ils soient tous des espaces, et ils le sont précisément parce qu'ils figurent tous également une extériorité représentative, ou une représentation de l'extériorité. Quand on se demande si l'espace est euclidien ou non-euclidien, ce que l'on cherche, c'est s'il n'y a pas certains caractères inséparables du contenu de la représentation elle-même, et qui sont tels qu'ils pourraient être exprimés par une certaine détermination du schéma d'extériorité commun à toutes les représentations. C'est là un progrès très remarquable de la théorie, dans la mesure où le propre de la théorie, c'est de substituer à l'expérience de la donnée comme telle une loi abstraite qui permet de la penser, c'est-à-dire de la construire. Mais cela implique dans tous les cas cette loi suprême de l'extériorité mutuelle des parties, qui est constitutive de la spatialité elle-même, et qui atteste non pas que le donné est tel, mais seulement qu'il y a du donné. Ce n'est pas vainement que tous ceux qui ont étudié la nature de l'espace ont tenté de le réduire à l'extériorité pure : mais alors, loin de dire, comme Descartes, qu'il est une substance, il faut dire au contraire qu'il est l'exclusion de toute substantialité. Il n'y a rien en lui de réel ou que l'on puisse appréhender : il est ce qui n'a pas d'essence, ce qui nous renvoie toujours au delà de lui-même, vers quelque chose d'autre qui ne peut être posé à son tour que par autre chose. Il est l'altérité posée elle-même dans son infinie réciprocité. Il est bien différent à cet égard du temps, qui est une altérité orientée ou dirigée, telle qu'elle doit être parcourue en un sens déterminé et que, dans l'acte même qui la parcourt, elle ne sépare les termes que pour les unir dans l'unité d'une pensée ou dans l'unité d'une vie (comme on le voit au sein de l'espace lui-même, où l'unité de l'objet n'est rien de plus que l'unité de l'acte qui l'embrasse après avoir parcouru toutes ses parties). Et sans doute on peut dire qu'il est impossible de séparer l'espace du temps, puisqu'il est impossible de séparer non seulement l'altérité de l'unité, mais la représentation de l'acte qui se la représente. Toutefois, si c'est par le moyen du temps que toute représentation naît à la conscience, il n'y a de représentation que de l'espace ou que dans l'espace. Et l'on peut dire que dans la représentation l'esprit trouve un miroir de ses propres actes : ce qui exprime assez bien le caractère le plus profond de la représentation comme telle. Ainsi, on comprend pourquoi, tandis que l'espace nous fournit une sorte de modèle et de schéma de l'objectivité, il n'en est pas ainsi du temps : le temps est ce sans quoi il n'y aurait pas de représentation, mais qui ne peut pas être représenté. Encore faut-il, pour que la représentation naisse, que le temps paraisse pour ainsi dire suspendre son cours, ou encore qu'il immobilise le parcours dans l'image instantanée du parcouru.
Quant à l'infinité de l'espace, qui a toujours rempli d'admiration ou d'angoisse ceux qui mesurent par rapport à elle la petitesse de leur corps, elle ne doit pas plus nous surprendre que l'infinité du temps, dans laquelle il nous semble aussi que notre vie est comme engloutie. Car nous les portons l'un et l'autre en nous, ou plutôt nous les faisons naître à chaque instant l'un et l'autre de notre propre participation à l'absolu, en tant que cet absolu se découvre à nous comme une présence inépuisable, et même inépuisable en chaque point. Ainsi cette infinité toujours renaissante est moins encore le signe de l'infirmité de la participation que de sa puissance. Et la découvrir, c'est l'égaler, au lieu d'être surpassé par elle. Celui à qui l'infinité de l'être est révélée sait bien que l'être ne lui apportera jamais rien de plus que ce qu'il lui apporte dans l'instant, bien que ce soit sous une forme toujours nouvelle : ce qu'il saisit, c'est la fécondité sans mesure d'un présent qui ne cesse jamais. Et dans l'infinité de l'espace, nous avons une sorte de représentation de l'omniprésence de l'Être, d'un être qui est toujours différent de lui-même dans tous les aspects qui le manifestent, mais qui est tel pourtant qu'en chacun d'eux il est donné tout entier dans une solidarité nécessaire avec tous les autres. C'est sous cette forme en effet que s'offre à nous cette représentation de l'être dans l'espace qui constitue pour nous le monde.
5. Le spectacle du monde et le rôle privilégié de la vision
C'est donc une erreur de considérer la représentation comme celle d'un objet qui pourrait être posé avec une existence par soi, c'est-à-dire antérieure et étrangère à la représentation. La représentation sans doute nous présente toujours un objet ; et il n'y a pas d'objet qu'elle ne doive ou ne puisse nous présenter. Mais ce qu'elle représente, c'est l'acte même de la participation considéré dans les limites qu'il rencontre et dans cette sorte de reflet de lui-même où il appréhende un objet comme donné. On pourrait exprimer en d'autres termes encore ce caractère essentiel de la représentation de mettre en rapport avec le moi cela même qui dépasse le moi et ne peut être pour lui qu'une apparence et non point une existence : nous dirons alors que le monde est pour nous un spectacle. En effet, il est évident que nous sommes d'abord devant le monde comme un spectateur qui contemple sans le créer le drame qui s'y joue, bien qu'il produise pourtant le spectacle comme tel par cette activité qui s'y applique, sans laquelle il ne serait jamais pour lui un spectacle, ce qui fait qu'il n'est jamais le même pour les différents spectateurs. Il est vrai que de ce drame nous sommes acteur en même temps que spectateur et que nous contribuons aussi à le créer, dans la mesure même où nous sommes un être qui veut et non pas seulement un être qui connaît. Il y a même toujours implication entre ces deux puissances de l'âme, et je ne puis agir que dans un monde que je connais, bien que mon action détermine d'une certaine manière la connaissance que j'en aurai. Mais en tant que le monde est pour moi un monde représenté, il est un spectacle pur.
Sans doute ces mots représentation et spectacle, par lesquels je qualifie le monde tel qu'il m'est donné, ont perdu peu à peu une grande partie de leur signification originelle, mais de même que la représentation, c'est le monde en tant qu'il reproduit comme sur un écran (assez bien figuré par l'espace) et dans une sorte d'image, non point un autre objet inconnu, mais l'acte même que j'accomplis, et qui dessine dans cette image à la fois son contenu et ses bornes, de même le spectacle du monde, c'est le monde en tant qu'il tombe strictement sous mon regard. Or, si toute représentation est nécessairement un spectacle et si tout spectacle est un spectacle visuel, on voit par là non seulement le privilège remarquable de la vision dans la théorie de la connaissance, mais encore sa signification essentielle dans la théorie des rapports entre l'être et le phénomène. Car on peut montrer facilement, d'une part, que la connaissance n'est rien de plus qu'une systématisation du monde de la vision, d'autre part que c'est la vision seule qui donne au monde le caractère de la phénoménalité.
Le propre de la vision en effet, c'est d'embrasser le monde jusqu'à l'horizon dans la totalité d'un regard unique, et de détacher chaque objet de notre corps, comme si l'intervalle qui l'en sépare était la condition même sans laquelle l'image visuelle serait incapable de se former. Cette unité du regard qui enveloppe l'espace en droit jusqu'à l'infini, avant de pouvoir y discerner et y circonscrire aucun objet particulier, c'est aussi le caractère primordial de la connaissance, qui est la connaissance du tout avant d'être la connaissance des parties, ou encore qui met en jeu l'entendement tout entier avant de lui imposer aucune détermination. Mais on peut dire aussi que le propre de la connaissance, c'est de détacher de moi un objet afin de pouvoir le contempler, ou même que connaître, c'est « objectiver ». Or tel est en effet le caractère de la vision dont il faut reconnaître que, d'emblée et par sa fonction pour ainsi dire essentielle, elle me donne l'image à distance (car la profondeur est inséparable de la possibilité même de l'image, comme on l'a montré dans La Perception visuelle de la profondeur) ; de telle sorte que non seulement il n'est pas vrai que l'image soit d'abord comme une pure surface, dont on ne saurait où la situer, et que l'on projetterait ensuite mystérieusement devant soi, mais encore il est vrai que toute idée que nous nous faisons de la distance est empruntée à la distance visuelle et la suppose. Et sans doute cette idée de la distance visuelle ne peut pas être considérée isolément : elle implique en effet la condition initiale de toute représentation, c'est-à-dire à la fois la spatialité et ma propre situation dans l'espace, en tant qu'il y a en moi de l'objectivité, c'est-à-dire de la limitation. Il faut que je sois un objet pour moi-même si l'on veut que je puisse mesurer la distance d'un objet quelconque par rapport à moi, c'est-à-dire par rapport à mon corps. Ce qui explique aussi pourquoi — ce que l'on n'a pas remarqué en général — je ne puis voir mon corps que dans son rapport avec lui-même ou encore dans la distance mutuelle de ses parties. Mais une telle observation témoigne encore que la distance visuelle est constitutive du spectacle du monde.
L'objet de la science, c'est le monde déployé devant le regard. Connaître, c'est la même chose que voir. En ce sens, les aveugles-nés, s'ils étaient étrangers à la spatialité, comme le disait Lachelier, seraient étrangers aussi à la connaissance. Il faudrait dire qu'ils conçoivent le monde plutôt qu'ils ne le connaissent. Mais, comme on l'a proposé, le monde même qu'ils imaginent est un monde de « possibilités » visuelles auquel il ne manque que la lumière pour être vu. — Il est inutile de montrer ici quel est le rôle privilégié de la géométrie et de l'astronomie dans la constitution de la science, et comment les données des autres sens sont naturellement transposées en données visuelles pour pouvoir être non pas seulement figurées, mais mesurées. Ce que l'on aurait voulu établir, c'est que le privilège de la vue n'est pas un effet accidentel de son acuité exceptionnelle ou de son utilité pratique, mais qu'il tient à sa constitution même, de telle sorte qu'alors que les autres sens sont en corrélation plus étroite avec d'autres fonctions de la conscience, l'œil devrait être nommé au contraire l'organe même de la connaissance. Il importe de signaler que les plus grandes découvertes de la science moderne, et cette sorte de révolution qu'elle a subi depuis le début du XXe siècle, ne peuvent recevoir une interprétation que si, au lieu de se contenter, comme on le dit, d'incorporer au monde perçu la considération du sujet percevant — ce qui justifie la relativité de tous les mouvements et de toutes les mesures — on considère le monde réel comme étant le monde de la vision, puisque, dans un tel monde, nulle représentation n'a de sens que par rapport à un repère auquel elle est relative, puisque la lumière n'exprime rien de plus que la condition générale de sa possibilité, puisque sa vitesse est donc inséparable de toutes les autres vitesses, et puisque, si l'univers est proprement l'univers de la vue, il faut que la lumière en devienne à la fin la véritable substance.
On montrerait facilement qu'il n'y a pas de différence pour nous entre l'image visuelle et l'apparence ou le phénomène, que c'est la distance à laquelle l'objet est vu qui nous interdit d'en faire autre chose qu'une apparence, qui ne pourrait coïncider avec l'être dont elle est l'apparence qu'à condition de disparaître elle-même comme apparence. Aussi ne faut-il pas s'étonner que le sens visuel soit plus que tous les autres le sens des illusions et que la vision elle-même puisse être regardée comme une illusion, s'il est vrai que c'est par elle que l'être m'apparaît. Seulement quel est cet être dont la vision ne me donne que l'apparence ? Dans ce qui précède, nous avons montré que c'est l'acte même auquel elle répond comme une donnée spectaculaire : toutefois c'est dans le monde de l'expérience spatiale que la vision est tenue de témoigner de son caractère proprement représentatif et, si l'on veut, illusoire. Mais ce caractère est d'autant plus saisissant que l'activité du regard échappe davantage à la conscience et que la représentation de l'image subsiste seule devant lui, détachée de l'acte même qu'elle réfléchit. Elle semble donc avoir rompu tout lien avec l'être, et nous n'avons pas d'autre ressource que d'imaginer derrière elle un objet non-représenté dont elle serait la représentation. Pourtant que recherchons-nous quand nous essayons de confronter la représentation avec un objet pour en vérifier le bien-fondé ? Il ne peut s'agir d'un objet étranger à toute expérience, mais de l'objet tangible dont nous nous demandons si on peut toujours le retrouver derrière l'objet de la vision. Et cela non pas seulement parce que nous exigeons qu'il y ait une correspondance entre les données des différents sens, mais parce que nous croyons réaliser par le toucher une sorte d'abolition de la distance dans ce contact immédiat de l'objet avec notre corps où il semble que notre activité éprouve pour ainsi dire sa propre présence dans la résistance même à laquelle elle se heurte ; de telle sorte que tout se passe comme si la représentation nous découvrait alors son lien immédiat avec l'être même dont elle procède et qu'elle épanouit devant nous en spectacle. Dans le langage de l'expérience par conséquent, on peut dire que le rapport du tangible et du visible évoque d'une certaine manière le rapport de l'être et de l'apparaître.
6. Le voile de Maya
Cependant, jusqu'ici, en étudiant l'espace, puis la vision, nous n'avons considéré que les conditions les plus générales de la représentation concrète : mais en disant que celle-ci est concrète, nous voulons dire qu'elle est individuelle en chaque point. Or on peut dire de l'individuation qu'elle est la marque même de l'existence. Aussi est-il nécessaire que tous les aspects de la réalité donnée présentent eux-mêmes une forme individuelle. Toute diversité est donc plus que numérique. Mais tout d'abord on peut montrer que cette diversité infinie, qui est la caractéristique du donné, est en quelque sorte un effet immédiat de la participation. Car le propre de la participation n'est pas seulement de créer la dualité immédiate de l'acte et de la donnée : il faut encore qu'il y ait une infinité de données afin précisément que l'acte pur ressuscite toujours son indépendance, c'est-à-dire sa fécondité, ou encore que l'intervalle ne soit jamais rempli entre l'acte pur et l'acte de participation, ce qui arriverait si le cercle des données venait tout à coup à se fermer. Il y a plus : dans cette possession du tout, qui nous serait actuellement donnée, l'être du moi et l'être du tout seraient confondus ; mais pour éviter qu'ils le soient, il faut que le tout soit inépuisable, qu'il nous déborde toujours et nous présente sans cesse quelque face nouvelle. Ce qui est plus évident encore quand on considère la diversité du donné, en tant qu'elle est inséparable du devenir : car alors on saisit aussitôt la nécessité de son altérité indéfinie, qui est la condition par laquelle la conscience, astreinte à n'avoir jamais avec elle qu'une coïncidence non seulement partielle, mais tangentielle, sauvegarde sa spiritualité, c'est-à-dire ne risque jamais de s'identifier avec aucun de ses modes ou de se convertir elle-même en chose.
La multiplicité indéfinie des données est donc corrélative de l'acte de participation qui fonde l'existence de chaque conscience individuelle. Mais si chaque conscience pose son individualité propre, non point d'abord par opposition à l'infinité d'un monde phénoménal qui la limite à la fois et qui la dépasse, mais par opposition à l'infinité d'un monde spirituel constamment offert à la participation, c'est-à-dire par opposition à une infinité d'autres consciences réelles ou possibles, on peut dire que la diversité des apparences doit exprimer à la fois l'originalité de chacune d'elles dans la perspective qu'elle prend sur l'être total et l'accord de toutes ces perspectives, c'est-à-dire de toutes les consciences entre elles, dans le spectacle qu'elles se donnent d'un seul et même monde. Et c'est pour cela que nous pouvons parler à la fois de la diversité des choses et de la diversité de leurs images, l'une étant objective et l'autre subjective, l'une attestant pour ainsi dire la communauté des apparences, en tant qu'elles manifestent à une conscience en général l'identité du même être, et l'autre leur particularité, en tant qu'elles se réalisent dans chaque conscience et définissent son originalité.
Mais cette irréductible diversité du monde donné, qui fait à la fois la richesse du réel et le scandale de l'intelligence, n'est rien de plus que l'expression concrète de sa spatialité, qui est, comme on le sait, la condition suprême sans laquelle il n'y aurait pas pour nous de monde donné et dont il soit possible de faire un spectacle. Car l'espace pur n'est qu'une diversité pensée, plutôt que donnée : il n'est qu'une diversité de positions, qui ne peut devenir une diversité réelle qu'à condition que chacune d'elles nous affecte d'une manière propre, c'est-à-dire qu'elle soit distincte qualitativement de toutes les autres. Encore faut-il que la diversité pure et la diversité qualifiée puissent être distinguées l'une de l'autre afin que le monde ne soit pas figé dans une immobilité absolue, ce qui lui ôterait son caractère phénoménal ; la qualité permet aux choses d'apparaître et de disparaître sans trêve. — Mais cette distinction entre le lieu et la qualité n'est possible qu'à condition que différents lieux puissent revêtir la même qualité ou le même lieu des qualités différentes, faute de quoi il nous serait impossible de penser le lieu comme indépendant, c'est-à-dire de nous élever jusqu'à la notion d'espace et de constituer la géométrie. Ainsi la diversité de l'espace n'est qu'une diversité possible dont la diversité qualitative est la forme réalisée.
Toutefois, si la connexion que nous avons essayé d'établir, dans la notion d'un monde donné, entre l'espace et le spectacle ou la vision, est légitime, alors on comprend sans peine comment à l'égard de la distribution des qualités dans l'espace qui fera de l'espace non pas simplement l'objet de la pensée, mais l'objet du regard, la lumière jouera un rôle privilégié. De fait, nous ne distinguons des objets dans l'espace que par le rapport des ombres et des éclairements. Mais cela n'est point suffisant encore ; car le rapport des ombres et des éclairements n'exprime rien de plus dans le monde que les propriétés en quelque sorte géométriques des corps et plus particulièrement la situation respective de leurs surfaces à l'égard du foyer même de la lumière. L'originalité spécifique de chaque surface et même de chaque point de chaque surface ne peut être mise en évidence par la lumière que selon les différentes manières dont elle s'y trouve réfléchie ou retenue. C'est alors qu'apparaît la couleur. Et c'est pour cela que le monde donné se découvre d'abord à nous comme un tapis de couleurs. La couleur est aussi la qualité la plus subtile des choses, la plus irréelle de toutes, bien que peut-être la plus significative, mais qui est telle que son être, c'est seulement d'apparaître. Elle est le variable même, une explosion fantasmagorique de l'espace et du temps, impossible à saisir, ni à fixer, et où il semble que c'est l'acte créateur qui nous devient lui-même sensible sans que nous puissions rien faire que de l'admirer, comme un spectacle toujours renaissant. Une ombre le recouvre, la nuit l'abolit, et notre volonté même, dès que nos paupières se ferment. Il n'est proprement rien. Mais il est un monde de signes et de symboles à travers lesquels notre action va chercher les choses elles-mêmes. Cependant, c'est le propre de tous les signes et de tous les symboles de nous découvrir moins encore les choses que le sens secret des choses, comme le montre l'art du peintre qui, par le moyen de la couleur, cherche, si l'on peut dire, à affecter notre âme, en figurant l'âme même des choses. Il est de tous les artistes celui qui s'entend le mieux à ne retenir du réel que son apparence pure, cette surface du réel où toute épaisseur, toute profondeur s'abolit, mais qui, en même temps, nous découvre sa signification toute spirituelle. Ce n'est plus qu'un visage qui se montre, mais dont l'essence est de se montrer, c'est-à-dire qui n'a plus de corps, et qui, dans cette privation même, garde pourtant cette sorte d'affleurement à la lumière qui ne laisse plus subsister de lui que son expressivité pure.
7. Le système des qualités
C'est parce que le monde de la représentation est aussi le monde de la vision que, là où la vision est incapable de s'exercer, et même chez l'aveugle-né en qui elle ne s'exerce pas, il est encore le monde de la visibilité, c'est-à-dire de la vision possible. C'est de ce monde qu'il est vrai de dire qu'il est un monde de phénomènes ; et les autres modes de l'appréhension ne se réfèrent à des phénomènes que par comparaison ou par association avec lui. On n'oubliera pas le double sens que l'on donne au mot image, selon qu'il s'agit d'une représentation proprement visuelle qui nous sépare de l'objet par une distance spatiale, ou de la représentation mnémonique qui nous en sépare par une distance temporelle : toute distance spatiale qui s'accroît assez se convertit en distance temporelle et la représentation visuelle en représentation mnémonique. Il serait facile de montrer que l'idéalisme tout entier peut être expliqué par une interprétation du caractère visuel de la représentation. Et toutes les difficultés de la métaphysique proviennent de l'habitude que nous avons prise de considérer le réel comme se révélant à nous sous la forme d'un objet de la vue, de telle sorte que, quand nous avons découvert sa phénoménalité, c'est encore sous la forme d'un objet qui pourrait être vu par un regard assez subtil que nous imaginons l'être véritable, au lieu qu'il soit l'acte tout intérieur dont l'objet est seulement la manifestation, c'est-à-dire le phénomène.
Cependant, on s'étonnera que l'on accorde un tel privilège à la vue parmi les différents sens, au lieu de les mettre sur le même plan et de considérer la représentation comme le produit de leur conjugaison. En réalité, nous n'avons pas voulu réduire notre expérience tout entière à l'expérience visuelle. Nous avons voulu isoler seulement, dans une telle expérience, son caractère proprement représenté, et c'est ce caractère qui nous a paru toujours inséparable d'une vision actuelle ou possible. Mais si la représentation n'est jamais isolée dans la conscience, tous les autres caractères qui appartiennent à l'expérience la supposent et d'une certaine manière la déterminent, au sens même où toutes les propriétés du corps supposent et déterminent l'étendue, selon Descartes : ce qui explique assez facilement l'effort de l'intellectualisme pour réduire à des éléments représentatifs les formations psychologiques en apparence les plus différentes. Nous pouvons à la rigueur concevoir un monde qui serait pour nous un spectacle pur : mais il faut une tension extraordinaire de l'esprit, et qui sans doute échoue toujours, pour essayer de concevoir un monde exclusivement tactile, sonore ou olfactif. C'est le monde tactile dont nous imaginons peut-être le plus aisément l'indépendance : encore doit-il être soutenu par un schéma visuel pour ne pas se perdre dans un devenir purement temporel. Que dire du son ou de l'odeur, qui gardent un caractère exclusivement affectif, si nous ne réussissons pas à en rattacher l'origine à quelque lieu défini dans la simultanéité de l'espace visuel ?
Mais la théorie de la participation et la constitution d'une expérience dont nous faisons partie par notre corps nous obligent à chercher dans les différents sens les moyens par lesquels s'établit notre communication avec ce qui nous dépasse. C'est ainsi que le toucher est le sens de la frontière : il nous découvre l'existence même de notre corps dans tous les points où elle rencontre une existence étrangère qui l'oblige à se réaliser en se limitant. La vue est le sens de la connaissance et non plus de l'existence, elle nous découvre la totalité du monde, réduite à un spectacle phénoménal. Mais l'ouïe nous rend sensible à l'événement, en tant qu'il ébranle notre vie affective : elle donne à cet événement une signification par rapport à nous ; et le langage montre qu'elle est particulièrement adaptée à nous révéler les intentions des autres à notre égard, à nous permettre d'entrer en communication avec eux. Ces trois sens correspondent assez exactement aux trois puissances de l'âme que nous distinguons dans ce livre III et qui nous donnent la révélation du moi propre, la révélation du monde et la révélation des autres êtres. Le sens de l'odorat et du goût intéressent le rapport du monde avec notre corps plutôt encore que son rapport avec le moi par le moyen du corps, l'odorat étant comme une audition secrète où nous découvrons non pas une vibration qui est dans les choses, mais l'essence d'une vie qui se décompose et vient pour ainsi dire émouvoir la nôtre, le goût pénétrant au delà de la surface sur laquelle s'arrête la vision pour nous découvrir la composition interne des choses, en tant qu'elle est apparentée à celle de notre chair et contribue à la régénérer et à la nourrir.
Ce ne sont pas là sans doute tous les modes de communication qui peuvent se produire entre l'univers et nous. Car le système des sens n'est pas un système clos : il y a en nous des sens qui sont encore enveloppés et indistincts, perdus pour ainsi dire dans cette sensibilité générale qui ne nous découvre rien de plus que la présence de notre propre corps au milieu du monde. Aussi ne faut-il s'étonner ni que quelques êtres délicats puissent percevoir certaines modalités du réel qu'il nous est impossible de discerner et même de nommer, ni que le développement de la vie puisse faire éclore dans l'homme de nouveaux sens dont il porte en lui le germe, et jusqu'à un certain point la promesse.
L'important ici, c'est de montrer que les différentes qualités sensibles, loin de former un assemblage fortuit que l'on évite souvent de dénombrer, une diversité infinie et simplement donnée, qui ne peut être définie que négativement, comme une matière informe et un simple non-intelligible, c'est-à-dire l'image la plus fidèle que nous puissions avoir du chaos, s'ordonnent au contraire en système, et que leur diversité même est une diversité réglée, puisqu'elle exprime les modes différents selon lesquels le donné peut en effet être donné, par le moyen du corps et dans son rapport avec le corps, à la fois comme représentation d'une chose et comme révélation d'une existence, qui est indivisiblement la nôtre et celle d'autrui.
8. Conclusion : la représentation, instrument par lequel l'âme actualise toutes ses autres puissances
Cependant le monde ne peut pas être réduit à sa pure représentation, et sa valeur même n'est pas simplement spectaculaire. Car non seulement c'est une représentation sans laquelle notre conscience ne serait la conscience de rien, non seulement c'est un spectacle dans lequel nous sommes pris, mais encore il faut dire que cette représentation du monde, étant précisément le moyen par lequel le moi éprouve et dépasse ses propres limites, permet au moi lui-même de déterminer son être propre et de l'enrichir indéfiniment. Déjà au Moyen-Age une sorte de pressentiment de ce rôle de la connaissance dans la formation même du moi est attesté par cette formule que le moi est tout ce qu'il connaît. Mais il ne suffit pas de dire qu'il est la chose qu'il connaît, ni même la simple représentation de cette chose. Car cette représentation, c'est le moi qui l'actualise et qui, en l'actualisant, actualise l'une de ses puissances, c'est-à-dire son essence elle-même. Et il est remarquable qu'aucune des puissances du moi ne peut s'exercer autrement qu'en venant prendre forme dans le monde représenté. Ni l'invention du technicien, ni l'inspiration de l'artiste, ni la bonne volonté de l'honnête homme ne sont rien de plus que des intentions ou des possibilités tant qu'elles ne sont pas venues s'accomplir dans quelque œuvre visible, dont il faut dire à la fois qu'elle leur donne un corps, qu'elle les enrichit de tout l'apport qui leur arrive du dehors et qu'elle leur permet de franchir les limites de la subjectivité individuelle et de produire une communication entre toutes les consciences. Telle est la raison pour laquelle non seulement le matérialisme, mais l'opinion commune pensent qu'il n'y a de réalité que dans l'espace, alors qu'il faudrait dire plutôt, puisqu'il est contradictoire que l'espace soit rien de plus qu'une apparence, qu'il n'y a de réalité que celle qui a traversé l'espace, c'est-à-dire qui s'est exprimée, et qui, en s'exprimant, a retenti sur tout l'univers et a engagé notre propre responsabilité spirituelle à l'égard de nous-même et à l'égard de tous les êtres. C'est là la seule manière que nous ayons de « sauver les phénomènes » ; mais il faut pour cela que la représentation, au lieu d'être considérée seulement dans son rapport hypothétique avec une chose qu'elle représente, nous apparaisse comme une étape nécessaire par laquelle une possibilité qui est en nous s'actualise, à condition toutefois que le phénomène s'abolisse aussitôt qu'il a servi, et qu'il nous soit permis d'en dégager une signification et une valeur éternelles. Aussi ne s'étonnera-t-on pas que ce soit seulement par son rapport avec l'expérience que le moi puisse mettre en jeu l'activité même qui le fait être, et s'accroître lui-même indéfiniment. La représentation est essentielle à la conscience comme l'horizon de lumière dans lequel elle ne cesse de grandir. Il est permis de conclure alors que la représentation trace pour ainsi dire à la participation sa ligne-frontière : car elle est à la fois une limitation qui lui est imposée, mais en lui apportant un contenu qu'elle est incapable de se donner, et l'expression d'une puissance intérieure qu'elle met en œuvre, et qui sans elle ne trouverait pas à s'exercer.
: On veut réduire quelquefois la distance visuelle à la représentation de la distance tactile ou musculaire. Mais le propre du tact et du mouvement est d'abolir la distance, et non point de la créer. Ce qui prouve suffisamment qu'il n'y a de précisément distance que dans la représentation d'un parcours déjà effectué ou qui est susceptible de l'être : ce qui est l'objet propre de la perception visuelle.
: Il arrive que l'artiste s'épuise à les évoquer, mais pour montrer qu'elles lui manquent, et non qu'il est capable des les suppléer.