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Livre III. Classification nouvelle des puissances de l'âme ​

Chapitre X. La liberté et la division de l'âme en puissances différentes ​

Dans les deux livres précédents, nous avons essayé de décrire, d'une part, cette expérience de l'activité intérieure dans laquelle l'âme se découvre pour ainsi dire à elle-même, d'autre part cette genèse secrète par laquelle elle constitue elle-même sa propre essence. Il faut maintenant s'efforcer d'analyser le jeu de ses différentes puissances et montrer d'où elles procèdent, comment elles expriment l'unité de la conscience, au lieu de la rompre, comment enfin elles contribuent à fonder notre dépendance et notre indépendance à l'égard de tout ce qui nous entoure ou qui nous dépasse.

Mais pour cela nous ne pouvons pas nous contenter d'énumérer ces puissances par une sorte de recensement empirique qui laisserait échapper à la fois leur solidarité, leur réciprocité et leur signification originale ; il faut tenter de les déduire. On verra alors qu'il y a un système des puissances de l'âme, qui n'exprime rien de plus que sa propre unité et qui contribue à la produire. Il faut donc maintenant que nous essayions d'atteindre l'âme à sa racine, c'est-à-dire dans cette initiative intérieure par laquelle elle se crée et que nous montrions comment les différentes puissances sont la mise en œuvre de cette initiative elle-même, considérée dans son rapport avec les conditions de possibilité hors desquelles elle serait incapable de s'exercer. C'est dire que le tableau des différentes puissances de l'âme n'exprime rien de plus que l'analyse même de la liberté.

Cependant, c'est cette liberté elle-même qu'il faudrait d'abord apprendre à connaître afin précisément de pouvoir déterminer à la fois comment elle agit et pourquoi elle est astreinte à se diviser pour engager sa propre action dans le monde. Dans les deux livres précédents, il n'était question que de la liberté : mais nous avions seulement reconnu sa présence et défini l'acte essentiel par lequel elle ne cesse de se déterminer elle-même. C'est la contexture intérieure de cet acte considéré dans son accomplissement concret, et non plus dans son dessin le plus général, qu'il faudrait maintenant examiner. Mais cela suppose qu'aucun doute ne subsiste dans notre esprit sur cette expérience fondamentale par laquelle le moi s'appréhende comme liberté, ni sur cette obligation, qu'elle lui assigne, d'être à chaque instant le premier commencement de lui-même, ni sur les limites qu'elle rencontre et qui, au lieu de la ruiner, sont les moyens sans lesquels elle serait incapable de s'affirmer.

1. En quel sens la liberté peut être dite « causa sui » ​

Qu'il y ait une expérience immédiate de la liberté, qui est l'expérience de nous-mêmes, c'est ce que nul ne conteste, sinon pour mettre en doute, par un acte de sa réflexion, le bien-fondé d'une telle expérience à partir du moment où il a constitué une certaine image du monde et découvert l'impossibilité pour la liberté d'y prendre place. Car l'expérience de la liberté ne fait pas partie de l'expérience du monde. On dit souvent de la liberté qu'elle est transcendante, ou transcendantale, à l'expérience du monde. Ce qui ne veut pas dire qu'elle ne soit l'objet d'aucune expérience : mais c'est une expérience qui n'est pas celle d'un objet, même spirituel. C'est celle d'une activité qui ne sait rien d'elle-même qu'en s'exerçant, mais qui ne peut pas non plus s'exercer sans se savoir s'exerçant. C'est pour cela qu'elle est non pas au delà de la conscience, ni un objet pour la conscience, mais la conscience elle-même considérée dans l'originalité de son être qui ne fait qu'un avec sa propre opération. Tous les malentendus de la métaphysique ont pour origine une insuffisance de cet approfondissement intérieur par lequel la conscience se saisit elle-même dans l'acte qui la fait être, et qui, même s'il est toujours inséparable de la connaissance de quelque objet, ne doit jamais lui-même être confondu avec cette connaissance. Mais l'indissoluble unité de la conscience et de la liberté n'est pas seulement le témoignage premier de notre existence, qui n'est rien que là où elle s'affirme elle-même et qui ne peut s'affirmer qu'en se détachant du monde par une création constante d'elle-même : la raison à son tour ne cesse de la confirmer. Car ce serait également détruire la notion même du moi, d'une part, de penser qu'il puisse être un moi et s'ignorer lui-même comme moi (et c'est pour cela qu'on ne continue à parler du moi quand la conscience disparaît que par rapport à une conscience possible, c'est-à-dire à l'avenir ou au passé d'une conscience réelle), — et, d'autre part, de lui donner encore le nom de moi si on le prive de cette initiative créatrice qui le fait être ce qu'il est et sans laquelle il serait réduit à n'être qu'une chose parmi les choses. Et en voulant que la conscience ne soit rien de plus qu'un pur miroir, on méconnaît également son activité sans laquelle elle ne percevrait aucun spectacle dans le miroir, et son existence elle-même, puisque toute existence est pour elle celle d'un objet dans ce spectacle : ce que la conscience ne saurait jamais être.

La liberté n'est rien si elle n'est pas causa sui. Cependant nous savons toutes les difficultés auxquelles se heurte cette formule et toutes les critiques dont elle a été l'objet. Mais si on ne la maintient pas, en surmontant toutes ces difficultés et en triomphant de toutes ces critiques, la liberté n'a plus de sens. Il semble d'abord qu'il y ait dans la formule une sorte de contradiction interne, mais qui provient seulement de l'application que nous en faisons au monde de l'expérience objective et temporelle où elle ne peut recevoir aucune signification. Car le principe de causalité est destiné, dans son usage commun, à exprimer une interpénétration de l'ordre logique et de l'ordre chronologique qui nous oblige, pour penser le temps, à considérer les termes de la succession comme s'appelant les uns les autres indéfiniment. De telle sorte que la causalité semble exclure la liberté précisément parce qu'elle est le signe, dans chaque phénomène, de son impuissance à se suffire. Mais la liberté est précisément la rupture de l'ordre phénoménal. Elle remet cet ordre en question à chaque instant. Elle est un premier commencement éternel. C'est la raison pour laquelle on la considère justement comme transtemporelle. Cependant nous opérons toujours une contamination entre l'expérience que nous avons de l'acte libre et l'expérience que nous avons de la série des événements dans le temps. Et dès lors il nous semble que le propre de la liberté, ce soit de s'insérer dans cette série de manière à en infléchir le cours et à faire qu'il y ait certains événements que nous puissions rapporter à la liberté comme à leur cause, alors qu'il y en aurait d'autres dont la cause devrait être cherchée uniquement dans les événements qui les précèdent. Mais qui ne voit qu'il ne peut pas y avoir univocité entre ces deux acceptions du mot cause, que la liberté comme cause n'abolit en aucune manière la causalité interphénoménale, que celle-ci l'exprime plutôt qu'elle ne la nie, et qu'elle n'est, quand elle subsiste seule, que le témoignage de sa limitation ou de ses défaillances ? Car il est également remarquable que la conscience immédiate nous découvre la liberté comme cause, et qu'il soit impossible à la réflexion d'établir aucun passage entre cette activité proprement spirituelle et quelque phénomène particulier qui pourrait en être l'effet. Aussi nul ne peut considérer ce passage comme étant réalisé par la liberté : il faut faire jouer ici la volonté, qui n'est que l'une des fonctions par lesquelles la liberté épanouit son jeu en corrélation avec beaucoup d'autres. Or la volonté réside, comme l'entendement et en accord avec lui, dans une certaine disposition de l'ordre phénoménal qui ne laisse s'introduire aucune faille dans celui-ci et met en œuvre la relation de causalité entre des termes appartenant eux-mêmes à une série homogène.

Cependant l'ordre phénoménal, qui est l'ordre même selon lequel le monde nous apparaît, reste toujours sous la dépendance de l'acte fondamental par lequel se constitue la conscience même à laquelle il apparaît : or cet acte est un acte de liberté. Seulement cet acte de liberté est présent dans toutes les consciences, bien qu'il s'accomplisse dans chacune d'elles d'une manière proprement unique et incomparable. Le visage du monde doit donc être à la fois le même pour toutes et différent pour chacune. Car s'il est vrai qu'il n'y a de conscience réelle que celle de l'individuel, le monde réel ne réside pas non plus, comme on le croit presque toujours, dans cet ensemble de caractères communs que l'abstraction est capable de dégager de nos expériences particulières, mais dans la totalité de ces expériences elles-mêmes considérées dans leur rapport avec la liberté qui les fonde. Or chacune de ces expériences est l'image d'un acte de liberté ; en elle la liberté connaît à la fois sa puissance et ses limites : aussi arrive-t-il tantôt que tout, dans le monde, semble répondre à ses vœux, comme si le monde était un instrument si docile qu'il finît lui-même par disparaître dans une sorte de transparence spirituelle, tantôt que le monde soit pour elle un obstacle qu'elle s'oppose à elle-même pour essayer de le vaincre, tantôt qu'elle abdique devant le monde et se laisse envahir par lui dans une sorte d'abandon à la nécessité. Mais nul ne peut mettre en doute que ces trois attitudes ne se composent toujours l'une avec l'autre de manière à manifester notre liberté, qui n'est libre qu'à condition qu'elle puisse elle-même fléchir. Là même où elle s'exerce avec le plus de pureté, elle ne s'introduit pas comme cause dans l'ordre phénoménal : mais dans cet ordre elle se reconnaît. Elle le produit, mais sans jamais s'introduire en lui comme un de ses éléments ; et il faut qu'elle le produise, ou qu'elle le subisse. Non pas que l'on puisse interpréter cette alternative en disant qu'un tel ordre, étant toujours ce qu'il est, la liberté peut tantôt y consentir et tantôt le récuser, de telle sorte que, dans le premier cas, elle justifie pour ainsi dire son indépendance et, dans le second, son esclavage. Il faut dire que c'est par son exercice même que la liberté fait paraître dans les phénomènes, qui en constituent l'envers, et qui l'accompagnent toujours comme une passivité qu'elle est incapable de réduire, — tantôt un ordre qui l'exprime et qu'elle ratifie, — tantôt une contrainte qui lui résiste et qui l'opprime.

Il n'est donc pas vrai que la liberté soit la cause des phénomènes, dont on peut dire seulement qu'ils la symbolisent. Cependant, au sens strict, c'est de la liberté seule que l'on pourrait dire qu'elle est cause, car le phénomène, comme tel, est dépourvu d'activité : on peut dire qu'il est toujours effet. Or le phénomène que nous appelons cause, c'est non seulement, comme la critique philosophique l'a établi depuis longtemps, la condition antécédente du phénomène qui le suit, mais c'en est aussi l'origine apparente pour celui qui, renonçant à l'exercice de la liberté, n'est plus devant le monde que comme un spectateur pur. Cependant ce terme d'origine ne convient en réalité qu'à la liberté. Une condition phénoménale n'est pas une origine, puisqu'elle est elle-même conditionnée à l'infini. Au contraire, c'est la liberté qui est l'origine de moi-même et de toutes choses. Elle est une cause qui est toujours cause et qui n'est jamais effet. C'est ce que l'on cherche à exprimer en disant qu'elle est causa sui, imaginant une sorte de distinction de raison entre son être créant et son être créé, par une transposition de la distinction que nous introduisons dans le monde des phénomènes entre l'antécédent et le conséquent, mais pour isoler en quelque sorte en elle ce pouvoir créateur auquel son essence se réduit, et qui ne s'exprime par un effet visible que pour accuser sa limitation et non pas, comme on le croit, sa puissance. Dès lors, on comprend sans peine pourquoi il a toujours subsisté dans la notion de causalité une ambiguïté singulière, puisque la causalité, c'est à la fois pour nous l'ordre entre les termes successifs de notre expérience temporelle, dont nous savons bien qu'il n'y a dans aucun d'eux une vertu capable de produire l'autre, et le pouvoir purement intérieur de s'ouvrir à soi-même un accès dans l'être, dont nous savons bien qu'il a comme corrélatif l'apparition du phénomène, sans qu'il y ait pourtant aucun lien transitif entre le phénomène et lui.

2. La liberté et l'acte de participation ​

Il semble pourtant qu'il y ait une sorte de contradiction entre la liberté définie comme causa sui et l'acte de participation. Car si la liberté est premier commencement et origine de soi, comment peut-elle être en même temps participation ? N'est-ce pas lui assigner une origine qui lui est en quelque sorte extérieure ? N'est-ce pas reculer le premier commencement au delà de son pur exercice jusque dans le principe où elle puise ? Et, d'autre part, est-il possible de concilier l'idée de participation avec l'idée de liberté, s'il est vrai que la participation implique toujours une sorte de don ou de communication qui semble assujettir la liberté ou, du moins, lui interdire de rien recevoir et de rien produire qui ne soit déjà dans l'être dont elle participe ?

Ces problèmes ne peuvent recevoir une solution que d'une analyse de l'expérience, à la fois primitive et constante, par laquelle le moi prend conscience de lui-même. Car il n'a jamais conscience de son existence séparée : c'est là une interprétation erronée du Cogito. Non seulement Descartes est obligé de faire abstraction de la présence du monde lorsqu'il découvre sa propre pensée : mais encore on sait que cette pensée n'est pas tout entière, ni exclusivement sienne. C'est une pensée qui le déborde et dont il a seulement la disposition. Cependant, alors que le monde dont il se sépare peut être dit justement extérieur à lui, la pensée infinie dans laquelle il pénètre, sans l'égaler, est une intériorité parfaite, à laquelle c'est lui qui demeure toujours extérieur de quelque manière ; ce qui peut s'exprimer également en disant qu'il est fini, ou qu'il n'est pas une pure puissance de penser, ou qu'il a un corps. Mais nul ne saurait laisser de côté, dans la signification qu'il faut donner au Cogito, sa liaison avec l'idée même de l'infini qui fonde l'argument ontologique et sans laquelle le moi lui-même ne s'appréhenderait ni comme séparé, ni comme fini. C'est dire par conséquent, bien que Descartes n'utilise pas cette expression, qui est retrouvée seulement par Malebranche, que le moi participe seulement à la pensée infinie, et que c'est d'elle qu'il reçoit non pas tant son contenu que la vertu propre de son opération. Car cette pensée infinie, à laquelle rien n'est extérieur, ne peut être qu'intériorité pure et causa sui ; c'est une liberté absolue ; et nul n'a marqué plus fortement que Descartes que c'était là son essence elle-même, à laquelle tous ses autres attributs doivent être subordonnés. Or dire que nous dépendons d'elle, c'est dire que nous ne pouvons pas subsister sans elle ou, comme le dit Descartes, qu'elle nous a « créés ». Mais cette création ne peut être rien de plus que la communication de son être même, dont il faut bien dire qu'elle nous fait participer. Or nous donner l'être qui est le sien, c'est nous donner le libre arbitre qui, dit Descartes dans ses notes de jeunesse, est l'une des trois plus admirables choses que Dieu a faites, avec la création ex nihilo et le Dieu-homme : encore de ces deux dernières peut-on dire qu'elles sont la liberté elle-même, considérée dans son pur exercice et dans le don gratuit qu'elle fait à l'homme d'elle-même. Car si l'on médite sur le rapport de participation entre l'être divin et le nôtre, on voit que, puisque Dieu est liberté, nous ne pouvons participer de lui que par la liberté même qu'il nous donne, et qui, étant elle-même indivisible, nous rend sur ce point égal à lui, comme Descartes l'a marqué avec tant de force. Mais la participation ainsi comprise, loin de nous faire tomber, comme on le pense, dans le panthéisme, risque au contraire de nous rendre tout à fait indépendants de Dieu, ou du moins de faire de chacun de nous le créateur de lui-même.

C'est en effet ce qui a lieu, ainsi qu'on a essayé de le montrer dans les deux livres précédents. Toutefois cette liberté n'est indivisible que dans le choix qu'elle fait du oui ou du non. Or c'est pour cela qu'elle est justement nommée « libre arbitre ». Et Descartes n'a pas de peine à montrer que, si elle est proprement infinie, c'est-à-dire si son option ne peut jamais être forcée, cela ne veut pas dire que son pouvoir soit lui-même infini. Car nous observons au contraire qu'elle ne peut pas entrer en jeu sans s'engager dans le monde, où elle ne cesse d'être resserrée et d'être assujettie à tant de contraintes qu'on a pu parfois nier d'elle toute efficacité et la réduire à un consentement ou à un refus purement intérieur à l'égard d'un ordre extérieur sur lequel elle n'agirait pas. Mais c'est là méconnaître sans doute la vraie notion de la participation, dont il faudrait d'abord, semble-t-il, expliquer la possibilité : or le problème peut être considéré, semble-t-il, sous deux aspects, car :

1° nous disons qu'elle est objet d'expérience en ce sens que nul sans doute ne contestera : à savoir que le moi ne peut pas se poser seul, de telle sorte que, comme mon corps ne peut être posé qu'avec le monde et dans le monde, ainsi ma propre pensée implique toujours une pensée infinie qu'elle borne et une infinité d'autres pensées particulières avec lesquelles elle communique. C'est dire que chaque liberté ne peut s'éprouver elle-même autrement que dans son rapport avec la liberté absolue et avec d'autres libertés. C'est cette expérience même dont nous essaierons d'élucider et d'approfondir les conditions dans le présent livre.

Mais 2° on exige souvent que, dépassant une telle expérience et nous plaçant au point de vue de Dieu, et non au point de vue de l'homme, nous disions pourquoi la liberté absolue est aussi une liberté créatrice et pourquoi elle appelle à l'être une multiplicité infinie de libertés particulières dont chacune l'imite à sa manière et essaie de la rejoindre, sans y parvenir. Mais s'il est contradictoire de vouloir transcender l'expérience fondamentale par laquelle nous prenons conscience de nous-mêmes comme moi, du moins est-il vrai que, ce qu'elle nous découvre, c'est la connexion intemporelle du participant et du participé, de telle sorte que l'on peut se demander s'il y a un Être qui soit au delà de toute participation réelle ou possible, c'est-à-dire si l'essence de l'Absolu, ce qui fait qu'il est le Tout et non pas le Rien, l'Acte suprême et non pas l'Inertie pure, ce n'est pas d'être toujours offert à la participation dans un sacrifice en quelque sorte si parfait de lui-même qu'à celui qui n'use que des yeux du corps il n'y ait rien de plus dans le monde que les modes particuliers de la participation, qui ne laissent rien paraître en chaque point, ni en chaque instant, de l'Être omniprésent dont ils participent.

Jusqu'ici nous avons examiné le rapport de la liberté absolue et des libertés particulières, comme s'il n'y avait pas de monde. Nous savons pourtant que le caractère essentiel de celles-ci, c'est qu'elles sont engagées dans le monde. Or il n'y a de monde que des phénomènes. De telle sorte que l'apparition du monde mesure précisément la distance qui sépare la liberté absolue des libertés particulières. Le monde exprime en effet beaucoup moins le champ dans lequel s'exerce chacune d'elles que sa limitation, ou plutôt l'aspect que revêt pour elle la totalité de l'être, dans la mesure où celle-ci la dépasse et devient pour elle un spectacle à l'égard duquel elle garde toujours un caractère de passivité. On ne s'étonnera pas que cette passivité soit toujours corrélative de l'activité qu'elle met en œuvre, de telle sorte que le spectacle du monde en est la contre-partie, et que, pour cette raison même, il doit apparaître toujours comme étant en un certain sens son ouvrage. On comprend aussi que ce spectacle, par la limitation qu'il impose aux différentes libertés, les sépare les unes des autres, et, puisqu'il est commun à toutes, leur permette aussi de communiquer.

Par là le problème de la création peut recevoir une lumière nouvelle : car que veut-on dire quand on prétend que le monde est créé par Dieu ? Veut-on dire qu'il a créé tous ces phénomènes par lesquels il se rend manifeste aux différentes consciences, ou seulement qu'en donnant l'être à toutes les consciences, il a créé ainsi les conditions qui permettent à ce monde d'apparaître, comme le moyen à la fois de leur séparation et de leur communion ? Si la seconde hypothèse était vraie, il n'y aurait rien dans le monde qui ne pût être mis en rapport avec une opération de l'esprit et prendre une signification pour celui-ci : or tandis que le propre de la science, c'est de décrire exactement l'objet sans se préoccuper de sa signification, le propre de la philosophie, c'est de chercher partout des significations et de reconnaître partout le signifié dans le signifiant.

3. La diversité des puissances, ou l'analyse de la liberté ​

Mais la liaison de la liberté et de la participation va nous permettre maintenant d'analyser la liberté en puissances distinctes dont le jeu constitue la vie même de notre âme. Toutefois cette division en puissances ne portera aucune atteinte à l'unité de l'âme, s'il est vrai que cette unité réside précisément dans la liberté. Car si elle ne peut être l'unité d'une chose, il reste que ce soit celle d'un acte qui recommence toujours et qui demeure tout entier présent dans chacune de ses opérations. La liberté est la pointe extrême de la conscience ; elle est l'origine unique de toutes ses affirmations, l'origine unique de tous ses engagements. Elle est toujours ponctuelle. Qui lui donne la moindre diversité, ou la moindre épaisseur, la confond avec les conditions sur lesquelles elle s'appuie ou avec les manifestations qui l'expriment. Seulement la liberté n'est rien tant qu'elle n'a pas commencé à s'exercer. Or le mystère de l'existence, et la lumière qui le pénètre, consistent précisément dans cet exercice de la liberté en tant qu'il requiert certains instruments dont on peut dire qu'en les engendrant elle engendre l'expérience que nous avons à la fois de nous-mêmes et du monde.

Le mot même d'unité dont nous nous servons pour caractériser la liberté suppose une multiplicité qui lui est corrélative, à laquelle elle s'oppose, mais qui forme pour elle une sorte de matière sans laquelle elle ne serait elle-même l'unité de rien : il faut dire de l'unité non pas proprement qu'elle nie la multiplicité, mais plutôt qu'elle est le principe qui la produit à la fois et qui la résout. D'autre part, la liberté est elle-même une possibilité pure, et la possibilité enveloppe toujours la multiplicité, faute de quoi elle se confondrait avec la nécessité : aussi avons-nous défini antérieurement la liberté comme la possibilité des possibilités, entendant par là qu'elle ne peut entrer en jeu autrement qu'en faisant éclater en elle la multiplicité des possibles, qu'elle tient pour ainsi dire sous l'unité de son regard, avant d'introduire entre eux une unité de subordination plutôt encore que de sélection. Bien plus, l'unité de la liberté apparaît comme étant inséparable de l'infini de la possibilité : elle en est un autre nom, s'il est vrai qu'elle est un acte de participation dont le propre est précisément de convertir l'acte pur en ce possible infini au sein duquel elle choisit le possible qu'elle assume. Ainsi, il ne suffit pas de penser que la multiplicité s'offre pour ainsi dire du dehors à la liberté, qu'elle réside dans ces obstacles, ou ces objets toujours nouveaux qui viennent à la fois borner son activité et lui donner sans cesse un autre point d'application : la multiplicité lui est intérieure et essentielle. Car s'il y a des relations entre ces objets offerts à son option, c'est parce qu'ils répondent à des pouvoirs déterminés et solidaires qu'elle met elle-même en jeu tous à la fois. Toute son action réside dans la balance de ces différents pouvoirs ; autrement la différence de sa possibilité et de son actualité resterait purement nominale ; on ne voit pas comment elle pourrait distinguer sa possibilité non seulement de son acte propre, mais même de l'acte souverain auquel elle emprunte une telle possibilité pour la faire sienne. Ainsi la multiplicité des objets n'est jamais pour elle qu'un signe ou qu'un témoin : et nul objet ne peut être considéré par rapport à la puissance qui s'y applique comme son support et sa fin, mais plutôt comme sa limitation et sa contre-partie.

Déjà la seule opposition de l'un et du multiple peut être regardée moins comme l'effet de la participation que comme le schéma même de l'acte qui l'exprime. La participation est le fait primitif impliqué par la conscience même de notre appartenance à l'être et que Descartes a essayé d'atteindre sous la forme de la liaison entre une pensée finie et la pensée infinie, Maine de Biran sous la forme d'une corrélation de l'effort et de la résistance. Mais l'opposition de l'un et du multiple est l'opposition d'un Un que la participation ne cesse de sous-diviser, de manière à faire apparaître tous les termes de la multiplicité, et d'un un qui est un terme de la multiplicité, qui appelle tous les autres, sans être capable pourtant, en s'ajoutant à eux, de restituer par sommation l'Un dont il s'est détaché en y demeurant inclus. Et l'on peut dire en un certain sens que la participation, étant elle-même participation à l'Un qui est acte, est aussi un acte un, mais tel que tout ce qu'il laisse en dehors de lui, et dont il est pourtant inséparable, ne peut lui apparaître que sous la forme d'un objet, mais d'un objet infiniment multiple, qui ne cesse de lui répondre et pourtant le dépasse toujours. Ainsi on voit comment la multiplicité des objets qui forme pour nous l'expérience du monde et qui se renouvelle indéfiniment sans s'épuiser jamais remplit tout l'intervalle qui sépare l'un participant de l'Un dont il participe, sans que le progrès de la conscience puisse jamais parvenir à les rejoindre. Bien plus, on peut dire, par une sorte de paradoxe, que la participation, à mesure qu'elle acquiert plus de perfection, loin de faire évanouir le monde phénoménal dans la pureté de l'acte dont il procède, lui donne toujours plus de richesse et plus de complexité. Ainsi il semble que la liberté porte en elle ce monde tout entier en puissance, qu'il est à la fois l'obstacle à son exercice et le produit ou l'image de son activité exercée. Non point qu'on puisse le définir comme sa création, au sens où un certain idéalisme en fait l'œuvre unique de notre esprit : mais il est la forme que prend pour nous l'être dans lequel nous ne cessons de puiser, en tant qu'il reste inséparable de l'acte qui le fait nôtre, mais qui ne peut jamais lui devenir adéquat. Chaque objet contre lequel cet acte vient se heurter donne à celui-ci un point d'application qui l'empêche de rester à l'état de possibilité pure, de telle sorte que l'on pourrait chercher à établir une classification de nos différentes puissances en dénombrant tous les objets de notre expérience et en les faisant entrer dans des genres que nous révèlent les modes principaux selon lesquels s'exerce l'activité même de notre pensée. C'est ainsi que l'on a procédé presque toujours dans l'analyse de l'esprit ; ce qui non seulement donne à toutes les classifications un caractère empirique et rapsodique, mais encore les expose au reproche de recenser des faits dont on a déjà pris possession et de remonter ensuite jusqu'à des pouvoirs hypothétiques et stériles, qui ne peuvent aspirer à rendre compte d'une réalité que l'on a d'avance tout entière entre les mains. C'est là ce qui arrive également dans toute classification des forces de la nature, s'il faut qu'elle repose seulement sur la comparaison des ressemblances et des différences entre les faits physiques, dans la classification des fonctions psychologiques, s'il faut qu'elle prenne pour point de départ les états déjà formés que la conscience nous livre, ou dans la classification des catégories elles-mêmes, s'il est vrai que, malgré son aspect systématique, elle ne fait que reproduire une table des jugements que l'on emprunte toute faite à une logique descriptive. Mais il y a sans doute un lien entre ces différentes classifications, que nous espérons un jour mettre en lumière. Car elles sont toutes dérivées du même principe, à savoir de l'opposition et de la connexion de l'un et du multiple, en tant que précisément il exprime cet acte fondamental de la participation, qui est aussi le fait primitif et permanent où se constitue notre propre expérience de l'existence. C'est dire que toute multiplicité doit être déduite et qu'elle ne peut l'être que des conditions de possibilité les plus générales de la participation, de telle sorte qu'elle trouve son expression nécessaire dans la multiplicité des puissances de l'âme, qui sont astreintes à former un système, non point pour représenter avec plus ou moins de fidélité et d'adresse les aspects différents de notre expérience objective et subjective, mais pour permettre à notre liberté de créer une distinction entre elle-même et le tout, et une communication incessante avec le tout, sans lesquelles elle serait, semble-t-il, hors d'état de s'exercer. Les puissances de l'âme sont pour nous le jeu même de notre liberté, saisi dans son exercice pur, dont nos états d'âme sont à la fois l'expression et la limitation.

Ainsi nous voudrions trouver dans la classification même des puissances de l'âme une illustration et une confirmation de la méthode même de cet ouvrage, qui est d'associer et presque de confondre l'expérience intérieure, en tant qu'elle est toujours celle d'une puissance spirituelle qui s'actualise, et la dialectique, en tant que chacune de ces puissances implique l'unité de l'acte dont elle procède, et appelle, pour la soutenir, toutes les autres puissances qui divisent cette unité sans pourtant la rompre. La classification que nous proposons diffère par conséquent de toutes celles qui font appel exclusivement aux exigences de la logique ou aux données de l'observation : elle est génétique et se présente comme la loi constitutive de cette genèse intérieure de moi-même, qui est proprement notre âme, de telle sorte qu'à chaque pas il faut qu'elle soit justifiée indivisiblement par une condition de possibilité qui l'impose à notre raison, et par une mise en œuvre qui l'impose à notre expérience. Elle devrait donc engendrer un consentement unanime, surtout si on réussit à montrer que toutes les classifications qui ont été proposées dans l'histoire ne peuvent être expliquées que dans la mesure où elles s'y réfèrent et en expriment quelque modalité.

4. Le premier principe de classification, fondé sur la distinction entre l'être du moi et le monde représenté ​

La distinction la plus célèbre et qui a régné pendant toute l'époque classique entre les puissances de l'âme est celle qui oppose l'entendement et le vouloir. Toutes les autres distinctions sont subordonnées à celle-ci, qui marque la ligne de démarcation entre ce que je ne suis pas, qui me déborde, mais que je puis connaître et ce que je suis dans le secret même de l'acte que j'assume et qui me fait être.

Si nous considérons en effet la loi fondamentale de la participation, nous voyons aussitôt que, comme le corps est incapable de s'évader du monde dont il fait partie, mais est astreint à opposer sans cesse à cette partie du monde qui est sentie comme sienne tout ce qui la déborde et qui n'est pour lui qu'un spectacle, ainsi il y a une indivisibilité de cet acte absolu qui fonde l'acte personnel par lequel mon être propre se constitue, mais de telle manière qu'au delà de mes propres limites l'être tout entier me soit encore présent, sous la forme, il est vrai, d'un objet extérieur, ou d'une apparence qui m'est donnée, et que je puis seulement me représenter, c'est-à-dire qui s'oppose au moi que je suis, comme le connaître à l'être. La distinction de mon propre corps et de l'univers qui l'entoure n'est pas seulement une image, elle est aussi un effet de cette opposition quand on la transpose, pour ainsi dire, du dedans au dehors. L'opposition de l'entendement et du vouloir est l'expression même de cette opposition du connaître et de l'être, ou encore du tout que je ne puis embrasser que par la représentation et du moi qui est tenu, pour poser son être propre, de ne jamais devenir pour lui-même un objet ou une représentation. Ainsi se trouve fondée la corrélation de l'objet et du sujet, mais sans que les deux termes puissent être obtenus par simple dichotomie opérée dans un tout lui-même homogène. Car le moi, d'une part, s'assigne une sorte de prééminence par rapport à l'univers, puisque celui-ci n'est pour lui que sa représentation : et c'est là la vérité qui a été marquée avec beaucoup de force par l'idéalisme. Cependant il ne suffit pas de vouloir définir le moi seulement par rapport à cette représentation, c'est-à-dire le réduire à un sujet purement formel. Car il est à la fois conscience d'être et acte d'être : sa prééminence par rapport à l'univers représenté est donc une prééminence ontologique. Aussi faut-il dire que le véritable moi n'est pas seulement le centre original de perspective dont nous faisons le sujet de la représentation : en le définissant comme l'acte qui se fait lui-même être, nous le définissons comme vouloir. Et si le sujet de la connaissance est en même temps un vouloir, cela explique assez bien toutes les théories d'inspiration pragmatiste, en vertu desquelles l'aspect que revêt l'univers pour la connaissance est toujours conditionné par les exigences ou les préoccupations de l'action. Cependant nous savons, d'autre part, que l'univers, s'il est suspendu au moi par son caractère proprement représentatif, dépasse infiniment le moi par le contenu de cette représentation. L'acte que j'accomplis et qui fait de moi ce que je suis ne me permet que de connaître cet univers, et non point de le créer : ce qui veut dire qu'il n'y a point de connaissance qui ne comporte nécessairement une donnée que je suis incapable de réduire. Ainsi cet acte par lequel je me donne l'être reçoit à chaque instant une limitation, dont le témoignage réside dans cette donnée qui me découvre, à l'intérieur de la totalité de l'être, cela même qui me dépasse, mais qui, ne pouvant pas être séparé de moi, adhère encore à moi, sans être moi, c'est-à-dire soutient avec moi le rapport de la représentation avec le sujet qui se la représente. Encore faut-il ajouter que cette représentation, s'il nous appartient précisément de la produire comme telle, doit envelopper nécessairement tout l'univers, mais seulement en puissance et jamais en acte.

La distinction et la connexion de l'entendement et de la volonté sont donc les moyens par lesquels la conscience se constitue, la volonté attestant sa participation à l'être en tant qu'elle est puissance créatrice de soi, et l'entendement lui permettant de garder ses rapports avec le tout de l'être, en tant précisément qu'au lieu de l'assumer comme sien, elle se le représente comme autre. De la confrontation de ces deux fonctions de la conscience, il semble que l'on puisse déduire aussi bien le tableau de toutes ses opérations possibles que la correspondance et la différence, en chacune d'elles, entre sa signification psychologique et sa valeur ontologique. Et on expliquera par là un paradoxe apparent qui est au cœur de toutes les difficultés de la métaphysique : à savoir que nous cherchons toujours l'être dans les voies de l'entendement, où nous sommes assurés de ne le rencontrer jamais, puisque l'entendement ne peut jamais nous donner rien de plus que la représentation, et que nous refusons de le chercher dans les voies du vouloir, où nous sommes assurés de le rencontrer toujours, mais sans pouvoir jamais le transformer en représentation. Cette méprise n'est pas pourtant sans raison, non seulement parce que nous voyons que le connaître ajoute à l'être pour nous en donner une sorte de possession (bien que la représentation nous en manifeste à la fois la présence et l'absence), mais aussi parce que le moi ne coïncide lui-même avec l'être dans l'acte volontaire que d'une manière ponctuelle, et que le tout de l'être, c'est cela même qui est au delà de lui et qu'il ne peut chercher à atteindre que comme un objet extérieur à lui ni embrasser autrement que par la représentation. Telle est la raison aussi pour laquelle on prétend souvent réduire le moi à cette puissance de représentation par laquelle il semble comme tendu vers l'être, mais sans jamais réussir à l'égaler. De fait, l'être doit être cherché dans une direction toute différente, à savoir dans l'approfondissement de l'acte intérieur dont nous avons la disposition et qui ne cesse de puiser dans une source qui ne lui manque jamais : mais cet approfondissement, au lieu de nous détourner, comme on le croit trop souvent, du monde représenté, ne cesse de l'épanouir et de le diversifier, comme si la découverte de sa richesse était la découverte de notre propre richesse et qu'après nous être apparu comme un spectacle étranger, il était devenu non pas l'image, mais le véhicule de toutes les opérations que nous devons accomplir pour que notre être s'accomplisse.

Ainsi, c'est la seule idée de la participation, telle qu'elle est impliquée dans l'expérience fondamentale de l'existence, qui s'exprime sous la forme de l'opposition de l'entendement et du vouloir. C'est elle aussi qui nous expose au double danger de nous inscrire nous-mêmes dans l'être seulement comme représentation ou comme corps, et de considérer l'être que le vouloir nous donne comme surgissant tout à coup de l'objet, c'est-à-dire de la représentation, au lieu que c'est lui qui la supporte et qui la fonde. Mais ce n'est là encore que la forme générale de l'acte de participation ; il importe maintenant de chercher quelles sont les conditions qui permettront à un tel acte de s'accomplir ; car la distinction entre les puissances de l'âme sera encore l'effet de ces conditions.

5. Le deuxième principe de classification, fondé sur l'opposition entre l'avenir et le passé ​

Il y a une condition suprême de la participation, et dont on peut dire qu'elle les contient toutes, c'est le temps : car c'est le temps qui permet à chaque être particulier de s'affranchir lui-même du tout dans lequel il est situé et de constituer son être propre par une communication sans cesse renouvelée avec tout ce qui l'entoure et le dépasse. Ainsi, il se donne toujours à lui-même un avenir qui fait de lui un être possible, mais qu'il dépend de lui d'actualiser grâce à une incidence momentanée avec l'objectivité de l'expérience, jusqu'au moment où, devenant lui-même son propre passé, il acquiert ainsi une intériorité secrète qui ne peut plus lui être arrachée.

Déjà l'opposition de la connaissance et du vouloir, au lieu d'être réduite à l'opposition du tout, en tant qu'il est représenté, et du moi en tant qu'il est l'être même qu'il se donne, peut être interprétée dans la langue du temps, puisqu'il n'y a de connaissance que du monde que je n'ai pas créé, c'est-à-dire qui m'apparaît déjà comme réalisé, ou comme appartenant déjà au passé quand mon entendement s'y applique, au lieu que le vouloir ouvre nécessairement devant moi l'avenir comme le lieu même du possible, dont il est à la fois, si l'on peut dire, l'invention et l'actualisation. On pourrait exprimer cette opposition autrement en disant que l'entendement implique une antériorité de l'être par rapport au connaître, au lieu que le vouloir renverse ce rapport et engendre pour ainsi dire l'être comme la condition même du connaître. Toutefois la volonté ne produit pas la totalité de cet être que le connaître appréhende, qui déborde toujours le pouvoir créateur dont elle dispose, ou qui s'offre à nous comme une création effectuée sans nous, et dont il nous appartient seulement de prendre possession par une activité proprement cognitive. Ainsi la volonté de l'homme, bien qu'elle soit une participation de la volonté divine, suppose la création et doit s'engager pour ainsi dire en elle ; ou plutôt c'est elle qui fait éclater en quelque sorte le monde créé, dès qu'elle entre en jeu, comme le spectacle même de ce qui la surpasse. C'est dire que dans l'homme la volonté suppose l'entendement. Et c'est pour cela que bien qu'éternelle par son origine, elle s'exerce toujours en tel instant du temps et en tel lieu de l'espace, comme si elle faisait apparaître ces formes suprêmes de l'expérience afin précisément d'exprimer par leur moyen sa propre limitation.

Seulement, à l'intérieur de ses limites elles-mêmes, la volonté n'exerce-t-elle pas un pouvoir proprement créateur ? Dans la représentation qu'elle se donne à elle-même du monde, elle se borne à introduire toujours quelque nouvelle modification : c'est là le caractère distinctif de toute action humaine, qui suppose une matière à laquelle elle se heurte et qu'elle ne se lasse pas de transformer à son image, comme le montrent tous les exemples de la technique et de l'art. Mais, dans cette création de soi sans laquelle elle n'aurait pas le droit au nom de volonté, ne doit-elle pas être considérée comme souveraine ? Elle ne l'est pourtant que jusqu'à un certain point. Car nous savons bien que si elle n'est rien de plus que la découverte et l'actualisation de sa propre possibilité, cette possibilité, il lui appartient seulement de la rendre sienne. Même si l'on peut dire que le propre de la volonté c'est, par l'action même de la participation, de discerner dans l'être absolu la possibilité qu'elle assume, et même, en un certain sens, de la faire être comme possibilité afin de l'assumer, du moins faut-il reconnaître qu'à l'échelle de l'homme, la volonté ne possède aucune primauté ontologique, puisqu'elle suppose toujours à la fois un monde représenté qui est la matière dont elle a besoin pour agir, et une possibilité qu'elle met en œuvre et dont elle emprunte la disposition à l'acte pur. Elle n'est créatrice ni de cette matière à laquelle elle donne seulement une forme, ni de cette possibilité qu'elle se contente de reconnaître avant d'en prendre pour ainsi dire la responsabilité. Elle n'est créatrice que de la modification qu'elle imprime au monde afin de réaliser en lui l'actualisation de sa propre possibilité.

Mais cette actualisation, qui requiert toujours une incarnation dans le monde matériel, ne peut pas s'y réduire. En disant que la volonté est créatrice de notre être propre, ce que nous entendons, c'est qu'elle crée, grâce à un contact sans cesse renouvelé avec l'expérience du monde, cette intériorité spirituelle qui survit au devenir phénoménal et qui s'exprime par la présence même du passé dans notre mémoire. Non pas que ce passé soit comme une chose qui adhère désormais à notre moi et que nous ne réussirons plus à en détacher : car il faut dire à la fois que le passé n'est rien autrement que par l'opération qui le ressuscite, et que cette opération même n'a jamais achevé d'en dégager l'essence significative. On voit donc comment la formation de notre âme réside dans la relation que nous pouvons établir entre notre avenir et notre passé, c'est-à-dire entre notre volonté et notre mémoire, qui redouble, au niveau du moi, la relation opérée, au niveau de l'acte de participation entre l'être et le connaître, c'est-à-dire entre le vouloir et l'entendement. Et l'on comprend dès lors très bien que la classification qui, retenant seulement l'acte suprême de la participation, oppose le participant au participé, c'est-à-dire la volonté à l'entendement, ait pu céder la place parfois à une classification qui, mettant en jeu les moyens mêmes de la participation, c'est-à-dire le temps et ses différentes phases, distingue trois puissances de l'âme et non pas deux, à savoir l'entendement, la volonté et la mémoire, — l'entendement nous livrant le réel dans le présent, la volonté et la mémoire exprimant cette conversion incessante de l'avenir en passé qui constitue l'existence même du moi dans le temps. Cependant ces deux sortes de classification s'interpénètrent d'une certaine manière, du moins s'il est vrai, d'une part, que la connaissance, en tant qu'elle s'applique au réalisé, se tourne vers le passé comme la mémoire ; d'autre part que la mémoire est d'abord la mémoire du représenté ; enfin que la mémoire elle-même ne peut pas être réduite à la représentation du passé comme tel, car ce passé présente dans le souvenir un caractère intemporel et, sous sa forme la plus dépouillée, donne naissance à l'idée qui est l'objet privilégié de l'entendement dans cette puissance proprement noétique qui surpasse sa puissance proprement représentative et qui la justifie (ce que Platon soupçonnait peut-être déjà quand il inventait le mythe de la réminiscence).

6. Le troisième principe de classification, fondé sur la communication entre moi et autrui ​

Enfin, il y a un troisième principe de classification fondé, comme les deux précédents, sur la participation, mais par lequel, au lieu de se borner à opposer l'être du moi à l'objet représenté, ou les phases du temps l'une à l'autre, dans la constitution du moi, on s'applique à reconnaître, au sein de la participation elle-même, une relation nécessaire entre mon propre moi et le moi d'un autre et à montrer comment elle se réalise. Ajoutons que les deux principes précédents trouveraient ici une origine commune s'il était vrai : 1° d'une manière générale, que la participation ne réalise en quelque sorte sa plénitude que dans l'infinité des êtres participants ; 2° que, d'une part, ils ne peuvent se distinguer les uns des autres que grâce à un monde objectif qui les limite et qui les sépare, mais leur fournit pourtant les seuls témoignages par lesquels ils peuvent manifester les uns aux autres leur vie personnelle et secrète ; 3° que, d'autre part, chacun d'eux doit avoir une existence temporelle s'il est vraiment solidaire de tous les autres, c'est-à-dire peut agir sur eux et subir leur action tour à tour.

Il y a plus : peut-être faut-il dire en effet que nous ne réussissons à appréhender nous-mêmes notre propre moi, en tant qu'existence de participation, qu'à partir du moment où nous réussissons non pas, comme on l'a dit, à l'opposer à un objet (qui serait incapable de rompre sa solitude), mais à l'affronter à un autre moi. Je ne suis vraiment moi-même qu'à partir du moment où je découvre un autre être, qui n'étant pas moi, mais pouvant dire moi pour soi comme je dis moi pour moi, me permet non pas seulement de le poser comme existant par comparaison avec l'existence même que je m'attribue, mais, par un détour plus subtil, me permet de me détacher de moi-même afin de me poser encore comme existant dans un acte comparable à celui par lequel il pose, lui aussi, une existence qui n'est pas la sienne, mais la mienne. Ainsi mon existence pour autrui apparaît comme une révélation de ma propre existence personnelle dans un monde où nous sommes compris l'un et l'autre et dont on peut dire qu'il se définit par cette réciprocité d'existences dont aucune ne peut subsister que par le soutien qu'elle prête à toutes les autres et qu'elle en reçoit.

Dans cette réciprocité de rapports on comprend sans peine que le corps soit le témoignage extérieur d'une présence elle-même tout intérieure, et que, sans lui, cette présence resterait pour nous invisible et secrète : c'est un témoignage qu'il faut rencontrer, puis traverser, pour atteindre cette présence personnelle des autres qui est elle-même une présence spirituelle, c'est-à-dire telle qu'il est impossible de la découvrir sans entrer du dedans en communion avec elle. C'est le corps qui sépare les êtres les uns des autres ; mais précisément parce qu'il est un spectacle pur, il doit porter en lui une signification ; il établit un lien entre l'exprimant dont je n'ai l'expérience qu'en moi et l'exprimé dont je n'ai l'expérience qu'en autrui. Il me découvre à moi-même dans le visage que les autres me montrent, il me les découvre à leur tour dans cela même que j'éprouve en les voyant.

C'est parce qu'il y a dans l'âme une puissance d'expression que toutes les choses qui m'entourent sont aussi pour moi chargées de signification. Cependant je ne puis manquer de faire une distinction entre les choses elles-mêmes, en tant qu'elles m'apparaissent comme choses, que je me contente de les observer et de les décrire et qui ne sont rien de plus que des apparences, et les êtres que ces apparences manifestent et qui ont la même valeur ontologique que mon être propre. On se demande quelquefois comment il m'est possible de justifier l'existence d'un être autre que moi, alors que j'en perçois seulement la manifestation ou l'apparence. Mais l'existence et la manifestation sont inséparables, de telle sorte que le problème peut d'une certaine manière être renversé. Car il est vrai que je n'ai point d'autre expérience que celle de mon être intérieur et que je n'ai de familiarité qu'avec lui ; en un certain sens on peut dire que je ne connais rien que de lui ou par rapport à lui. Cependant, de ses propres manifestations, je ne sais rien que par le moyen d'un autre ou quand je me regarde moi-même comme un autre, ou avec les yeux d'un autre. Mais cet autre qui est devant moi, il n'est pas d'abord, comme on le voudrait, un corps ou un objet dont je chercherais la signification : il est d'emblée le signifié de cette signification. Ce que je perçois immédiatement en lui, ce sont ces dispositions ou ces impulsions intérieures qui sont parentes des miennes et qui les secondent ou qui les contrarient : ainsi c'est lui qui me révèle à moi-même ; je vis avec lui dans une sorte de communauté ou de réciprocité transphénoménale, et les signes qui l'expriment, au lieu de capter mon attention et d'avoir besoin d'être interprétés, disparaissent au contraire dans leur signification pure, comme si celle-ci était leur substance même. Je ne commence à retenir la réalité séparée des signes que lorsqu'ils sont ambigus et que je m'interroge sur eux, ou lorsqu'ils cessent d'être pour moi des signes et qu'ils me deviennent tout à fait étrangers, ce qui n'arrive jamais que quand j'ai affaire non plus à des êtres semblables à moi, mais à des choses inertes qui sollicitent mon action ou qui la retardent. Aussi est-ce sur ces choses que porte d'abord la connaissance ou science des phénomènes ; mais la tendance à les animer est si forte que la science ne cesse de lutter contre celle-ci pour constituer un monde objectif capable de se suffire, où il n'y ait nulle part de signification et dans lequel elle cherche aussi parfois à embrasser toutes les manifestations de l'activité humaine, comme si cette activité elle-même, la science voulait la nier pour ne laisser subsister d'elle que les signes mêmes qui la traduisent.

Ainsi se découvrent à nous deux fonctions différentes de l'esprit, mais dont on peut penser que la dissociation est seulement un effet de l'analyse. L'une est celle qui nous met en présence de l'objectivité ou de la phénoménalité comme telle, soit que nous soyons incapables de découvrir l'activité intérieure dont elle témoigne, soit que cette objectivité ou cette phénoménalité reste une apparence qui n'est l'apparence de rien et qu'elle exprime la limitation de notre activité plutôt qu'une activité extérieure qui la limite. L'autre est celle qui ne trouve dans l'objet ou dans le phénomène que des modes d'expression, mais qui nous mettent en communication avec des existences spirituelles comparables à celle dont nous avons l'expérience en nous-mêmes. Il faut donc distinguer de la puissance représentative qui ne s'applique qu'à l'objet et dont on peut dire en un sens qu'elle est constitutive de l'objet, une puissance expressive (dont la puissance compréhensive est seulement la contre-partie et qui a précisément pour fonction de dépasser l'objet comme tel et de lui donner une valeur significative). Or tel est à proprement parler le rôle du langage. Mais cette fonction acquerrait, semble-t-il, une extension et une portée singulièrement plus amples si l'on se rendait compte que toute action que nous accomplissons constitue elle-même une forme de langage, qu'elle a ce double caractère d'être expressive, et de fournir à autrui un témoignage qu'il est capable de comprendre. Enfin on assignerait au langage le rôle fondamental qui lui appartient dans une classification des puissances de l'âme, si on n'oubliait pas que l'âme est elle-même une possibilité qui se réalise, qu'elle ne peut y réussir qu'à condition de se manifester au dehors, d'imposer sa marque à l'univers tout entier et de trouver par là un moyen de communication avec les autres âmes. Dès lors l'âme peut être définie comme la forme du corps : le corps est à la fois l'instrument par lequel elle se constitue et l'instrument par lequel elle témoigne d'elle-même ; ainsi se constitue cet univers spirituel dont elle est elle-même un membre et qui est inséparable de cet univers représentatif dont le corps est une partie.

C'est donc par la fonction expressive, ou le langage, que se réalise la condition qui permet aux différentes consciences d'utiliser cette limitation que le corps leur impose pour dépasser leur propre solitude subjective et créer un monde, intermédiaire entre le monde de la nature et le monde de l'esprit, et qui est fait de tous les instruments de communication dont elles peuvent disposer. Et l'on verra qu'il n'y a rien sans doute dans le monde qui ne puisse se changer pour nous en langage. Toutefois, il reste encore à savoir comment peut se produire une telle communication. Car la représentation n'atteint que le phénomène et il n'est pas nécessaire qu'elle nous porte au delà. Mais l'expression porte en elle ce caractère d'être un signe dans lequel le signifié est déjà présent de quelque manière, et où se produit une rencontre entre l'acte qui produit la signification et l'acte qui la découvre. Seulement la question est de savoir en quoi consiste cette signification qui permet à deux consciences de se rencontrer et de s'unir. Il faut ici que nous remontions sans doute jusqu'au principe suprême qui fonde pour chacune d'elles sa participation à l'être, c'est-à-dire qui l'oblige à découvrir ses propres limites, mais aussi à les dépasser, de telle sorte qu'elle enveloppe toutes les formes de la participation et non pas seulement celle qu'elle assume, afin que la participation, ne rompant jamais avec la totalité de l'acte même dont elle procède, soit, si l'on peut dire, une participation totale, ou qui porte en elle en même temps la solidarité et la communauté de tous ses modes. Or tel est proprement l'amour, qui est universel dans son principe comme la raison, mais qui, comme la raison, ne l'est jamais qu'en puissance et ne peut se passer du sensible qui le limite à la fois et qui le soutient. C'est donc dans l'amour que la participation apparaît comme la plus proche de sa source, c'est-à-dire de l'acte pur, non plus comme on le propose parfois, par une sorte de refus d'agir, de crainte, en s'incarnant, de se limiter, mais au contraire par une acceptation de cette limitation même qui se surmonte en acceptant toutes les autres formes de la limitation, et même en les voulant comme telles. Il arrive alors, par une sorte de paradoxe sans lequel l'unité du monde de la participation ne pourrait pas être réalisée, qu'aucun être ne se prenne plus lui-même pour fin, et qu'il devienne incapable de rien acquérir autrement que par un acte intérieur dans lequel il ne cesse de se donner. Nous sommes ici au point où l'intériorité et l'extériorité se rejoignent, au lieu de s'opposer : comme il n'y a de connaissance qu'intérieure, bien que toute connaissance soit connaissance de l'objet et jamais connaissance de soi, ainsi c'est par l'amour seulement que nous atteignons le fond même de notre intériorité, bien qu'il n'y ait jamais d'amour que d'un autre être, et non pas de soi-même. Mais la connaissance est à l'égard du phénomène ce que l'amour est à l'égard de l'être. Aussi comprend-on facilement qu'aucune connaissance ne soit proprement justificative, mais seulement descriptive : elle suppose la diversité des phénomènes et ne peut que la résorber dans une unité abstraite. Au lieu que l'amour, au contraire, a besoin de la diversité des êtres afin qu'ils puissent s'unir entre eux par un acte qui fonde à la fois l'unité vivante du Tout et sa valeur absolue en chaque point.

7. Classification des puissances de l'âme ​

Nous avons maintenant à notre disposition tous les éléments qui nous permettent d'établir une classification systématique des puissances de l'âme.

1° La connaissance du non-moi.

Cette classification doit avoir un fondement ontologique. Nous dirons donc d'abord que l'âme doit exprimer la condition d'un être dont l'activité est une activité de participation : dès lors il faut que nous puissions rattacher celle-ci à l'acte pur qu'elle suppose et dont elle exprime la limitation sans être capable pourtant de s'en détacher. Or c'est dans le présent que s'exprime nécessairement cette sorte de dépassement de notre âme individuelle par une réalité qu'elle n'a pas créée et qu'elle ne peut que se représenter. Mais dans une telle réalité, elle ne cesse de puiser afin de s'enrichir sans cesse elle-même et de faire l'épreuve de sa propre possibilité en l'actualisant. Dès lors cette réalité s'offre à elle sous deux formes différentes : car par son dépassement même, elle ne peut lui apparaître d'abord que sous une forme donnée, c'est-à-dire comme une représentation. Cependant cette représentation ne peut avoir pour elle qu'une existence instantanée : elle n'est faite que de phénomènes toujours disparaissants et renaissants, bien qu'il subsiste toujours pour elle un monde avec lequel elle demeure toujours en contact par le corps, qui est toujours lui-même disparaissant et renaissant. Mais elle le domine par la pensée, qui n'est pas entraînée avec lui, qui est ce sans quoi il n'y aurait pas pour nous de représentation et qui prescrit à cette représentation des lois valables pour tous les aspects qu'il peut revêtir, qui sont pour nous les lois de toute représentation possible. Ce sont ces lois qui sont l'objet propre de l'intellect : elles sont indépendantes de l'instant, c'est-à-dire qu'elles sont proprement intemporelles, bien que ce soit dans le temps qu'elles trouvent leur application. Elles sont indépendantes du sensible et résident seulement dans un acte de la pensée, bien que ce soit le sensible qui les vérifie. Mais ces deux mondes sensible et intelligible relèvent l'un et l'autre du connaître et non point de l'être, ils ne nous permettent d'atteindre que l'objet ou le concept : il s'agit seulement de montrer comment ils s'opposent et comment pourtant ils s'accordent.

2° La formation du moi.

Les deux premiers livres de cet ouvrage nous ont appris à connaître la vie même de l'âme en tant qu'elle se définit par son intimité à elle-même et par la genèse incessante de soi. Mais pour qu'elle se détache de l'univers et demeure pourtant en connexion avec lui, il faut qu'elle appelle, avec l'existence du temps, une opposition non pas seulement entre son avenir et son passé, mais encore entre une puissance par laquelle elle détermine son avenir et que l'on peut appeler sa volonté et une puissance par laquelle, après s'être actualisée dans le présent des phénomènes, elle prend d'elle-même une possession proprement intérieure et que l'on peut appeler sa mémoire. Et l'on pourrait, semble-t-il, réduire l'étude de l'âme à cette conversion incessante de la volonté en mémoire. Tel est en effet le noyau de l'âme, la loi fondamentale qui la constitue. Cependant il importe d'observer que la conversion de ces deux puissances l'une dans l'autre exprime la condition d'un être dont l'activité est une activité de participation, qui exerce toujours dans le présent son acte propre, c'est-à-dire l'acte même par lequel il pense le temps, et oppose toujours l'un à l'autre ses deux versants afin de s'affranchir du présent, tel qu'il lui est donné, pour projeter son regard en avant ou en arrière, dans le monde de la possibilité ou dans le monde du souvenir, qui n'ont d'existence que dans la conscience et par elle, mais qui, en l'obligeant à passer sans cesse de l'un à l'autre en traversant le donné, lui permettent précisément de constituer sa propre essence spirituelle.

3° La communication entre moi et autrui.

Cependant la participation, telle qu'elle se réalise par la connexion de la volonté et de la mémoire, n'implique pas seulement la totalité de l'être, en tant que nous pouvons nous le représenter comme objet ou comme concept, et qu'elle forme pour nous un monde extérieur et phénoménal ; il faut encore qu'en tant que nous possédons nous-mêmes une existence intérieure et personnelle, elle nous permette de communiquer avec les autres existences intérieures et personnelles, de manière à former avec elles une même société spirituelle. De ce monde des esprits, le monde des phénomènes n'est en quelque sorte que l'instrument ou l'image. Mais ce monde inter-spirituel suppose déjà un monde objectif sans lequel les différentes consciences ne pourraient ni être séparées les unes des autres, ni surmonter leur séparation : car c'est ce qui les sépare qui leur est commun et qui leur permet de s'unir. Le monde des phénomènes reçoit donc maintenant une signification qu'il n'avait pas tout à l'heure quand il n'exprimait encore que la totalité du réel, mais en tant seulement qu'elle nous limitait et qu'elle nous dépassait : ce qui montrait assez clairement qu'elle ne pouvait alors être pour nous que représentée. Mais désormais la phénoménalité nous apparaît comme un langage. Elle est l'expression d'une vie cachée : elle nous permet d'atteindre d'autres êtres que nous, précisément parce que tous les êtres sont tenus comme nous de s'exprimer pour être. Ce qui établit entre l'expression et l'existence un lien beaucoup plus profond qu'on ne le pense en général.

Car si l'expression se produit toujours dans un monde phénoménal et temporel, nous essayons d'atteindre par elle un autre être considéré dans son essence intemporelle : et le contact qui s'opère avec lui est un contact non pas avec un être constitué déjà comme une chose, c'est-à-dire immobile et inaltérable, ni avec ses états momentanés et fugitifs, mais avec l'acte profond par lequel il ne cesse de se créer lui-même ce qu'il est. Or c'est en cela que consiste proprement l'amour. Et l'on pourrait dire que, dans une telle création, à travers tous les modes par lesquels elle se réalise, l'amour peut être défini comme un double contact et une mutuelle médiation. Aussi quelles que soient les alternatives auxquelles il peut être soumis dans le temps, c'est l'éternité qui est son séjour.

On aboutit ainsi à une classification des puissances de l'âme dont on peut penser qu'elle devrait s'imposer à tous les esprits si l'on consentait à reconnaître qu'elle a une signification ontologique et qu'elle recouvre les trois domaines solidaires qui sont impliqués et dissociés par l'acte de participation :

1° C'est le rapport du moi avec le tout qui nous oblige à faire du tout un monde simplement représenté, mais tel pourtant que cette représentation soit d'abord donnée et ensuite pensée, ce qui nous oblige à distinguer entre une puissance proprement représentative et une puissance proprement noétique.

2° C'est le rapport du moi avec lui-même qui nous oblige à distinguer entre son avenir conçu comme une possibilité et son passé conçu comme un accomplissement spirituel, c'est-à-dire entre une puissance volitive et une puissance mnémonique.

3° C'est le rapport du moi avec un autre moi qui nous oblige à distinguer entre le langage par lequel les consciences se découvrent l'une à l'autre et ce lien secret qui les unit, dont l'amour est la révélation, c'est-à-dire entre une puissance expressive et une puissance que nous nommerons affective, au sens où l'affection est moins un état que l'on subit qu'un acte où tout notre être se trouve engagé. On voit que, dans chacun de ces trois domaines, la participation possède nécessairement un double aspect dont l'un traduit son activité essentielle et l'autre la limitation à laquelle elle s'assujettit.

Dans l'analyse de l'Acte, nous avions montré que l'acte est triple, qu'il est indivisiblement acte de volonté, de pensée et d'amour. Dans l'analyse de l'âme, nous retrouvons cette triple division ; seulement l'âme ne fait que participer à l'acte sous sa triple forme : elle en est la puissance, et dès que cette puissance s'exerce, elle est corrélative d'une donnée qui en exprime précisément la contre-partie. Ainsi il n'y a pas d'acte volontaire qui ne soit astreint à laisser en nous des traces de lui-même, c'est-à-dire à se changer en souvenir. De même, l'acte de penser ne peut nous donner que la forme conceptuelle dont le contenu est fourni par la représentation. Enfin l'acte d'aimer lui-même ne peut s'exercer qu'entre des consciences incarnées, c'est-à-dire par le secours des marques sensibles, qui expliquent pourquoi l'amour ne cesse de nous affecter.

: De la même manière, notre livre Les Puissances du moi, dans une intention pragmatique, libre de toute préoccupation ontologique ou systématique, était destiné à montrer comment la puissance de connaître et la puissance de sentir, dont chacun de nous éprouve la présence immédiate dans sa propre conscience n'ont de sens qu'afin de permettre la création spirituelle de notre être même et de dégager la signification spirituelle de tous les objets que notre activité est capable de connaître ou de produire.