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Livre II. La genèse de l'âme ​

Chapitre IX. Une existence qui se donne à elle-même une essence ​

1. Le rapport de l'essence et de l'existence en nous et hors de nous ​

Après avoir défini l'âme comme une possibilité, qui est déjà elle-même une existence, ou par laquelle se définit notre entrée dans l'existence, après avoir montré que le temps est nécessaire pour l'actualiser et que la valeur est le ressort de cette actualisation, il nous reste à préciser dans l'âme la relation entre l'existence et l'essence, qui est le problème central de l'ontologie traditionnelle et dont on peut dire qu'il ne peut trouver sans doute une solution que dans l'expérience intime que nous avons de nous-mêmes.

Cependant on oppose en général l'essence à l'existence et l'on pense presque toujours que l'essence d'une chose précède toujours l'existence de cette chose et la fonde. De telle sorte que nous sommes amenés à cette contradiction : de refuser l'existence à l'essence afin de montrer comment l'existence même peut en être tirée ou de supposer à l'essence une existence toute différente de celle qu'elle sera ensuite capable de recevoir. Mais alors les difficultés se multiplient, car on n'a le choix qu'entre trois solutions : ou bien l'existence double l'essence et lui donne seulement un autre visage dans un monde qui est appréhendé d'une autre manière ; mais alors pourquoi y a-t-il ainsi deux mondes différents et comment se produit le passage de l'un à l'autre ? Ou bien le monde de l'existence ajoute quelque chose au monde de l'essence, à savoir la chair et le sang, qui jusque-là lui manquaient comme à un monde de rêve ; mais d'où vient alors cette sorte de surplus qui le réalise, et l'acte qui le réalise n'est-il pas l'être véritable dont la distinction de l'essence et de l'existence exprimait seulement l'analyse, et pour ainsi dire la condition nécessaire de son accomplissement ? Ou bien encore le monde de l'existence phénoménalise l'essence et lui retranche plutôt qu'il n'y ajoute, de telle sorte que l'effort de notre pensée consiste toujours à dépasser le phénomène afin de retrouver derrière lui l'essence qui est son être véritable ; mais pourquoi alors y a-t-il une existence diminuée et phénoménale et pourquoi l'essence a-t-elle besoin de se nier, ou du moins de se limiter elle-même, afin de permettre à la conscience de la découvrir et d'en prendre possession ? C'est sans doute que les deux termes d'essence et d'existence ne peuvent pas être opposés l'un à l'autre comme s'ils représentaient deux mondes différents, c'est sans doute qu'il y a une existence de l'essence, ou que l'essence exprime dans l'existence un certain degré de profondeur que celle-ci ne parvient pas toujours à égaler.

Cependant il convient de se demander si, à l'égard de l'âme, nous ne pourrions pas observer et mettre en œuvre le passage de l'essence à l'existence. Car ici nous sommes en présence d'une activité dont nous disposons. Il ne faut pas se contenter de dire que cette activité introduit toujours dans le monde quelque création nouvelle. Elle se fait elle-même être. Et dès lors ne faut-il pas qu'elle soit essence avant d'être existence ou encore qu'elle soit une essence qui se transforme sans cesse en existence ? Mais on n'a pas le droit de parler au même titre d'une essence des choses. Car s'il est vrai que nous saisissons dans l'expérience intérieure, là où nous sommes en présence d'une activité qui n'est rien que par son exercice même, le passage actuel de l'essence à l'existence, rien ne nous permet d'admettre que, dans ce monde extérieur à nous et constitué par des données purement phénoménales, mais telles que la conscience puisse les réduire à un concept, grâce auquel elle pourra les penser, c'est-à-dire d'une certaine manière les reconstruire, on puisse donner une sorte de réalité hypostatique à ce concept lui-même, comme s'il avait le pouvoir d'engendrer à rebours les données mêmes dont il a d'abord été extrait. Et pour tout dire, il y a disparité absolue entre le concept d'une chose par lequel l'esprit la fait sienne et cette essence d'un être qui réside dans l'activité purement intérieure par laquelle il se fait lui-même ce qu'il est. Car le mouvement qui va de la chose au concept suppose que la chose est déjà faite, de telle sorte qu'il nous invite à considérer l'essence de la chose comme déjà déterminée avant qu'elle puisse se faire. Mais quand il s'agit de l'âme, il en va tout autrement : ici l'activité par laquelle elle se crée elle-même crée pour ainsi dire sa propre détermination. Là où elle s'exerce, on n'a point affaire à une essence déjà formée et qui doit simplement entrer dans l'existence. Cette activité contient en elle une infinité de déterminations possibles qu'elle ne cesse d'évoquer avant d'opter entre elles pour en mettre une en œuvre. Elle n'a donc point d'essence, ou encore son essence est de n'en point avoir afin précisément d'en acquérir une. Son existence, c'est celle de sa propre possibilité tendue vers l'acquisition d'une essence. Là est sans doute l'expérience la plus profonde que nous puissions avoir de nous-mêmes, dans la mesure où l'existence est toujours reçue, mais afin précisément que nous puissions lui imprimer un sens et lui donner un contenu. L'existence de l'âme, c'est donc l'acte de participation qui nous donne la disposition d'une certaine possibilité dont il nous appartient de faire notre propre essence. Et c'est le mouvement de l'existence à l'essence qui donne à notre vie sa signification : elle la perdrait si elle n'était rien de plus que l'entrée dans l'existence d'une essence qui, cessant d'être notre œuvre, ne pourrait pas être dite nôtre.

2. L'âme, point de jonction du particulier et du général ​

Cette analyse présente une conséquence inattendue et qui permet de résoudre le problème si longtemps débattu de savoir si l'existence réside dans le général ou dans le particulier. Car tout à l'heure, quand nous cherchions le rapport de la chose avec son essence, la chose était particulière, mais le concept était général, puisque, étant la signification de la chose, il ne pouvait résider que dans un acte de pensée toujours susceptible d'être recommencé ; mais alors l'essence, confondue avec le concept, était générale elle aussi, tandis que l'existence était du côté du particulier. Au lieu que maintenant nous partons d'une activité, qui est une existence encore indéterminée, afin précisément qu'elle puisse acquérir une détermination : il semble donc qu'elle soit du côté du général et que son caractère propre soit de se particulariser. Cependant cette activité est toujours l'activité de quelqu'un, qui, il est vrai, ne peut se définir que par l'acte de liberté qu'il accomplit et par lequel il se donne à lui-même sa propre essence. Ainsi tandis que tout à l'heure nous allions de la chose au concept en convertissant toujours le particulier en général, nous allons maintenant de l'existence à l'essence, c'est-à-dire de l'indéterminé au déterminé, mais sans quitter le cercle où l'âme individuelle précisément se constitue. C'est dire que je ne puis penser une chose particulière que par un acte conceptuel qui l'enveloppe et qui la dépasse, mais que tout acte que j'accomplis est issu d'une liberté qui se détermine.

Il y a plus : que l'âme elle-même puisse être définie comme le point de jonction du particulier et du général, cela pourrait déjà être déduit en un autre sens de l'adage célèbre qu'il n'y a d'existence que du particulier et de connaissance que du général. Car l'âme est elle-même l'existence en tant qu'elle est le véhicule de la connaissance.

Mais que l'âme soit une existence individuelle, c'est ce que nul ne pourra mettre en doute, non pas seulement parce qu'elle est liée au corps, de telle sorte qu'elle est toujours l'âme de ce corps, mais encore parce qu'elle porte en elle ce caractère d'intimité ou de secret qui semble chasser d'elle tout ce qui est général (et par conséquent abstrait) ou commun (et par conséquent anonyme et privé d'intériorité). Or cette intimité ou ce secret de l'âme exprime non point l'impossibilité où l'on serait de connaître du dehors des états qui seraient enfermés en elle comme dans un coffret, mais le caractère au contraire de cet acte libre, qui en est le centre, et dont nous savons bien qu'il est toujours unique et privilégié, exclusif de toute extériorité, impossible à pénétrer et à violer. On peut bien dire du corps qu'il est la limite de l'acte libre ; mais il en est aussi le phénomène, qui lui permet de s'exercer, le manifeste et lui donne une forme individuelle et visible. Seulement il ne faut pas oublier que cette liberté n'est le premier commencement d'elle-même que parce qu'elle est une participation à l'absolu, en tant que l'absolu est non point un bloc inerte contre lequel l'esprit vient se heurter, et par conséquent une extériorité-limite, mais l'esprit lui-même, c'est-à-dire une intériorité-limite, une genèse éternelle de soi, qui est aussi la source de toutes les genèses. Or la liberté considérée dans son lien avec l'absolu possède un caractère rigoureusement personnel et porte pourtant en elle une universalité qu'elle ne cesse de déterminer par le choix même qu'elle fait des possibles qu'elle réalise ; et elle ne cesse jamais de se regarder comme égale au tout en puissance, bien que ces possibles, qui sont toujours en corrélation avec la situation dans laquelle elle est engagée, ne puissent entrer que dans une existence temporelle et échelonnée. Mais l'âme n'est unie à l'absolu et n'est un principe spirituel que parce qu'elle est le Tout en puissance, ce qui lui permet de réaliser cette parfaite fermeture et cette parfaite ouverture par lesquelles nous l'avons définie dans le livre I, en la considérant comme rigoureusement distincte du Tout lui-même, et de toutes les autres âmes, bien qu'il n'y ait rien dans le Tout lui-même, ni dans les autres âmes, avec quoi elle ne soit capable de communiquer. Il y a plus : le corps lui-même, qui en est à la fois l'expression et l'instrument, est lui aussi rigoureusement distinct du Tout dont il fait partie et de tous les autres corps, bien qu'il puisse être défini comme le point de croisement de toutes les relations qu'il entretient de proche en proche avec tout l'univers.

3. Du rapport de la possibilité et de l'essence ​

On pourra être surpris de voir que l'existence, que l'on considère presque toujours comme la propriété des objets particuliers d'être présents dans le monde tel qu'il est, soit définie ici par son indétermination. Mais cette indétermination n'est pas celle d'une matière qui n'a point encore reçu la forme qui l'individualise, et à laquelle il manque la détermination qui la fait être. C'est l'indétermination d'une liberté qui reste toujours au-dessus de toutes ses déterminations et qui, au lieu de recevoir l'être de ces déterminations, leur communique au contraire l'être même qu'elle possède et qu'elle ne cesse de produire en se produisant elle-même.

Dès lors on comprend très bien que l'on ait pu confondre l'essence avec la possibilité. Car, comme la possibilité, l'essence se distingue de la manifestation, qui ne coïncide jamais exactement avec elle. On n'actualise pas toute sa possibilité. On ne phénoménalise pas toute son essence. Il y a donc une opposition en quelque sorte symétrique entre ce que je montre de moi-même et ma possibilité, d'une part, ou mon essence, de l'autre. Et l'on pense presque toujours que c'est la même chose pour la possibilité de se réaliser et pour l'essence de pénétrer dans l'existence. Ainsi on les considère comme appartenant toutes deux à un monde virtuel auquel on oppose un monde réel dans lequel il s'agirait de les faire entrer l'une et l'autre. Mais si la possibilité peut en effet être regardée comme virtuelle, puisqu'elle n'est rien qu'en vue de sa propre réalisation, il n'en est pas ainsi de l'essence, dont il faut dire qu'elle exprime dans chaque être beaucoup moins son origine et sa genèse que sa perfection et son achèvement. On le voit bien quand on observe que, dès que la distinction s'efface entre la possibilité et l'essence, il faut que la possibilité soit déterminée pour ainsi dire par avance et que la réalité n'en soit plus par conséquent qu'une reproduction inutile et frivole. C'est qu'en fait nous n'avons pas le droit de séparer la possibilité de la liberté, qui la met en jeu afin de s'exercer elle-même : il n'y a pas de possibilité objective, ce serait une possibilité morte. Il n'y a pas d'autre possibilité que celle de notre activité elle-même, considérée dans la puissance même par laquelle elle se détermine. Cette possibilité active, c'est l'existence elle-même en train de se faire. Mais on a tort de penser qu'elle ne reçoit l'existence qu'au moment où elle acquiert une forme sensible. Car l'existence ne réside pas dans cette forme elle-même, mais seulement dans le pouvoir de la produire : le sensible est le phénomène de l'existence, qui disparaît aussitôt qu'il est né. Mais, en le traversant, l'existence s'est déterminée. Elle reflue alors vers cette possibilité à laquelle elle se réduisait d'abord, mais c'est une possibilité éprouvée, capable de se donner à elle-même la possession de son propre objet et qui constitue désormais notre essence spirituelle. Loin de pouvoir être confondues, par conséquent, la possibilité et l'essence représentent au contraire les deux pôles extrêmes de la conscience : c'est par la possibilité que nous entrons dans l'existence, mais c'est afin d'y acquérir une essence.

Ce qui favoriserait encore le rapprochement entre la possibilité et l'essence, c'est qu'il semble que nous soyons toujours à la quête de l'une comme de l'autre. Cependant, quand nous cherchons quelles sont nos possibilités, c'est afin de les mettre en œuvre ; et quand nous cherchons quelle est notre essence, c'est afin, semble-t-il, d'apprendre à la connaître, comme si elle était déjà réalisée. L'essence, c'est donc notre possibilité encore, considérée non plus dans la proposition qui nous en est faite, mais dans l'usage que nous en faisons. Ainsi nous pouvons bien avoir l'illusion que l'essence est déjà réalisée, mais c'est parce qu'elle se réalise toujours qu'elle n'a jamais achevé de l'être ; c'est la possibilité qui l'engendre, mais en l'ouvrant sans cesse à des possibilités nouvelles qu'elle enferme toujours à nouveau dans sa propre clôture. Aussi y a-t-il toujours entre nos possibilités et notre essence une correspondance certaine : car ces possibilités sont l'effet de notre liberté et de notre situation, de telle sorte que celui qui pourrait les reconnaître avec assez d'exactitude trouverait dessinés en elles les linéaments de notre essence et les marques de la vocation même que nous sommes appelés à réaliser. Mais nous pouvons la manquer ou nous méprendre sur elle, de telle sorte qu'il semble alors que nous soyons infidèles à nous-mêmes et que nous ne coïncidions plus avec notre essence, qui demeurerait elle-même une essence purement possible, comme si le propre de notre âme était indivisiblement et par une unique opération de se découvrir et de se faire.

Aussi longtemps que l'on considère le monde des phénomènes comme étant la seule réalité, il est naturel que l'on en fasse aussi l'actualisation d'une possibilité ; et si notre âme se réduit à la possibilité, c'est en lui, semble-t-il, qu'elle vient à la fois se réaliser et s'abolir. Mais si, au contraire, le monde des phénomènes n'est qu'un milieu transitoire, que cette possibilité doit nécessairement traverser afin de s'éprouver avant de recevoir cet accomplissement spirituel qui la transformera elle-même en une essence, alors le rôle de ce monde n'est plus à proprement parler d'actualiser, mais seulement de phénoménaliser notre possibilité. Cette actualisation ne se produit qu'avec l'essence.

Il y a plus : le phénomène n'est lui-même qu'un second degré de possibilité dans la réalisation de l'essence, comme on le voit bien quand, considérant ce monde d'objets ou d'actions, qui constitue pour la plupart des hommes le monde même de l'être, on s'aperçoit que, s'il est sans doute un monde de manifestation, puisqu'il n'a de sens que par la possibilité même qu'il met en œuvre, tout ne se termine pas pourtant avec lui, puisqu'il s'agit encore de l'utiliser et de le transformer afin d'en tirer notre propre substance spirituelle. Il devient ainsi une possibilité au second degré, qui s'achève dans un acte tout intérieur et dont nous pouvons disposer toujours. C'est cet acte même qui constitue notre essence. Cependant le rapport de la possibilité et de l'essence est si étroit que non seulement l'essence une fois acquise détermine et circonscrit sans cesse nos possibilités, mais encore qu'elle garde pour ainsi dire la possibilité au cœur d'elle-même et qu'elle peut être définie comme une possibilité qui est capable de s'actualiser par elle seule (c'est-à-dire sans avoir besoin de l'intermédiaire du monde), comme on le voit dans le passage vivant du Cogito au sum, en ce qui concerne le Cogito ergo sum, ou de l'essence à l'existence, en ce qui concerne l'argument ontologique. Mais qui ne voit que, dans le sum du Cogito ou dans l'existence de Dieu à laquelle conclut l'argument ontologique, la seule existence dont il s'agit, c'est l'existence même de l'essence ?

4. La création du temps ​

Cependant, la distinction entre la possibilité et l'essence semble toujours supposer que la possibilité devance l'essence dans le temps et qu'elle est comme l'avenir de toute âme avant qu'il se soit changé en son propre passé. Mais la différence qui les sépare n'est pas purement temporelle : ou du moins le rôle du temps ici demande à être interprété. Car l'âme porte toujours le temps avec elle : elle est créatrice du temps comme elle est créatrice d'elle-même. Et le temps lui est à chaque instant nécessaire pour permettre la conversion de l'avenir en passé, ou de sa possibilité dans son essence. Mais la possibilité et l'essence ne sont ni l'une ni l'autre engagées dans le temps : elles sont toutes les deux intemporelles. Et le passage de l'une à l'autre est comme un sillage du temps dans l'éternité. De la possibilité, en effet, nul ne doute qu'elle ne soit intemporelle : elle est un objet de la pensée pure. Elle entre dans le temps quand je commence à l'actualiser, à la faire pénétrer dans le monde des phénomènes. Et quand je dis que ce qui était possible en tel moment du temps ne l'était plus en tel autre, ce que j'entends par là ce n'est pas la possibilité en tant que telle, mais le rapport de cette possibilité avec les conditions qui me permettent, en l'actualisant, de la faire entrer dans la trame du temps. Il est à peine nécessaire de montrer que l'essence est elle aussi intemporelle, soit qu'on la considère comme un germe qui s'épanouit en modes temporels, soit qu'on la considère comme le fruit en quelque sorte détemporalisé de notre vie temporelle.

Cette double intemporalité de la possibilité et de l'essence et l'introduction même du temps entre elles pour les séparer et pour les joindre nous permet de pénétrer profondément dans l'acte même par lequel l'âme se constitue. Qu'elle soit elle-même une possibilité qui ne cesse de se choisir elle-même, c'est ce qui permet de la définir comme une liberté et suffit pour l'opposer aux choses ; qu'elle soit en même temps une essence, close sur elle-même, et portant en elle tout ce qu'elle est capable de se donner, c'est ce qui permet d'en faire un être individuel, sans porter atteinte à son autonomie. Mais que cette essence ne soit rien de plus que cette possibilité elle-même considérée dans l'acte qui la fait être, cela achève de nous montrer dans l'âme une existence spirituelle, qui ne peut être séparée qu'en apparence du monde matériel, puisqu'elle le fait entrer nécessairement dans le circuit par lequel elle ne cesse de se donner à lui-même son propre contenu.

Quand on parle de l'essence, et si on ne veut pas la réduire à une possibilité avant qu'elle s'incarne, mais dont la destinée est de s'incarner, il faut la définir par notre être spirituel après qu'il s'est désincarné, mais tel qu'il s'est fait lui-même au cours de son incarnation. Le propre de notre vie temporelle, c'est de créer une circulation incessante entre cette possibilité tournée d'abord vers le dehors et ce retour sur soi par lequel s'effectue son accomplissement intérieur. C'est cette circulation par laquelle l'essence elle-même se constitue. Dès lors, si l'on peut dire que notre âme a besoin du temps pour se réaliser, cela ne veut pas dire qu'elle soit elle-même engagée dans le temps, mais seulement qu'elle crée elle-même le temps pour être, un temps qui lui est intérieur et auquel elle n'est point elle-même assujettie. Et si nous ne connaissons point d'autre temps que celui dans lequel s'écoule la succession des phénomènes, nous dirons que le temps originaire, c'est celui dans lequel elle fait surgir les phénomènes afin précisément de pouvoir les abolir sans cesse, dès qu'elle s'en est servie. De telle sorte que, si elle ne peut se passer ni de la matière, ni du temps, non seulement pour s'exprimer, mais pour exercer l'acte intemporel et immatériel qui la fait être, elle ne tombe jamais elle-même dans l'existence temporelle et matérielle. Elle est toujours ούσία ἄνευ ὕλης.

5. Ούσία ἄνευ ὕλης ​

C'est dans l'affirmation de l'essence, toujours invisible, hétérogène au phénomène, et dont on peut dire que le phénomène la manifeste et lui permet de se constituer, mais sans parvenir jamais à l'épuiser, que repose tout le spiritualisme. Nulle essence n'est rien que par le pouvoir qu'elle a de se produire elle-même. Toute essence est une âme. C'est là la signification qu'il faut donner sans doute à la formule d'Aristote : ούσία ἄνευ ὕλης. Elle est la réalité considérée dans son immatérialité. Mais elle doit nous permettre de définir la relation qui l'unit à la matière, sans laquelle elle serait incapable de se constituer : or on ne peut pas admettre que ce soit la matière, telle qu'elle nous est donnée, qui soit la seule réalité positive et que l'essence soit seulement la négation de l'existence, comme il arrive quand on dit qu'elle est irréelle ou immatérielle (ou quand on dit seulement de l'âme qu'elle est incorporelle). Car, d'une part, il semble que l'essence soit toujours essence d'une chose qui se manifeste de quelque manière dans le monde matériel ; de l'âme aussi il semble qu'elle soit toujours l'âme d'un corps. Mais d'autre part, ce que nous voulons atteindre sous le nom d'essence ou d'âme, c'est précisément cette réalité positive dont témoigne l'apparence ou le corps, qui la voilent ou la dévoilent tout ensemble et qui en sont seulement l'ombre ou la négation. Par conséquent, il semble que l'essence, en se présentant comme une négation à l'égard de la matière, n'entend être rien de plus que la négation d'une négation, c'est-à-dire l'affirmation positive qui l'explique et qui la supporte.

Mais cette négation de la matière par laquelle l'essence se définit a besoin d'être élucidée davantage. Et, sans doute, il ne suffit pas pour cela d'évoquer la différence de sens entre la matière d'Aristote, qui est seulement la privation de la forme, de telle sorte qu'elle est le milieu indéterminé dans lequel, en la déterminant, la forme se réalise, et la matière des modernes, qui est inséparable du corps, en tant qu'il a déjà reçu une forme, bien que, derrière tous les corps, ils imaginent un milieu qui leur est commun, mais qui ne peut pas cependant être considéré comme exclusif de toute détermination. L'important ici, c'est seulement que de part et d'autre la matière puisse être définie comme un véhicule : or si la matière aristotélicienne est regardée comme le véhicule de la forme, la matière des modernes (dont la science étudie les lois et que le matérialisme considère comme se suffisant à elle-même et exprimant le tout de la réalité) pourra être regardée aussi comme le véhicule de l'essence, non pas seulement en tant que par elle celle-ci s'exprime, mais en tant que par elle elle se constitue. Ainsi les déterminations qui appartiennent à la matière sont en même temps les marques qui l'informent et les moyens par lesquels notre propre possibilité reçoit du même coup la forme qui la détermine, c'est-à-dire qui en fait une essence. Ce qui explique pourquoi il semble qu'il n'y ait rien en nous qui ne soit tiré de l'expérience, ou de l'épreuve de la vie (comme l'empirisme a raison de le dire), bien que l'expérience elle-même, en tant qu'elle est l'essai de nos possibilités, soit aussi le produit de notre activité (comme le rationalisme ne cesse de le montrer). Le conflit entre les deux doctrines peut être résolu si l'expérience des choses, au lieu d'être tantôt l'ouvrage de l'esprit et tantôt le réservoir où il s'alimente, est définie comme une médiation entre l'esprit et l'esprit, entre une possibilité qui a besoin de s'incarner pour prendre possession de soi et une essence actuelle qui a besoin de se désincarner pour se suffire.

On voit maintenant pourquoi la confusion de l'essence et de la possibilité devait conduire à des conséquences graves : car si elle permettait de considérer l'une et l'autre comme étant également « sans matière », il semblait que l'essence dût, d'une part, comme la possibilité elle-même, en revêtir une afin de se réaliser, de telle sorte que la phénoménalité devait ajouter à l'essence de la chose et acquérir par rapport à elle un privilège ontologique contraire à l'emploi même que l'on avait toujours fait de l'essence ; et, d'autre part, si on voulait, comme la possibilité, qu'elle devançât le phénomène (logiquement, sinon chronologiquement) afin que le phénomène devînt la manifestation de l'essence et non pas seulement la mise en œuvre de la possibilité, alors le phénomène était, comme on l'a montré, une sorte de double de l'essence dont on ne pouvait comprendre l'avènement, ni s'il se contentait de la répéter, ni s'il y retranchait quelque chose. Mais ces deux conséquences opposées et également inintelligibles devaient s'imposer toutes deux s'il y avait des essences qui ne fussent rien de plus que les essences des choses. Tout change au contraire dès que l'essence est une âme considérée dans le processus par lequel elle se réalise. Car alors l'essence se distingue de la possibilité, qui est l'âme elle-même considérée dans la démarche par laquelle elle assume la responsabilité d'elle-même non pas seulement à l'égard de soi, mais à l'égard du monde et dans son rapport avec le monde ; au lieu que l'essence exprime, si l'on peut dire, ce qu'elle a fait d'elle-même au contact du monde, mais en s'affranchissant à chaque instant de la tutelle du monde. Et bien qu'elle soit toujours ούσία ἄνευ ὕλης, c'est toujours une chimère de vouloir la saisir indépendamment de sa relation avec la matière et le temps, car alors, en la figeant dans sa propre possibilité, on rend son actualisation impossible à comprendre ; du moins faut-il dire que c'est seulement après qu'elle s'est dépouillée de la matière et du temps qu'on peut la retrouver elle-même, non plus comme une chose acquise et immuable, mais comme un acte qui n'a plus besoin de secours extérieur pour s'accomplir. Nous lisons ainsi dans la langue du temps, c'est-à-dire dans la langue des phénomènes, le développement d'une opération qui ne cesse de créer le temps, comme l'instrument dont elle a besoin pour entrer en jeu, et de s'en délivrer, comme d'une chaîne qui la retient, dès qu'elle est parvenue à s'exercer par son entremise. L'essence est transphénoménale, en ce sens qu'elle est non point une réalité statique qui réside au delà des phénomènes, mais un acte qui les traverse et qui, pour la créer elle-même, les oblige sans cesse à paraître et à disparaître. Ainsi l'âme, en tant qu'elle est une essence, implique toujours une purification à l'égard de la matérialité qui est inséparable de l'existence et sans laquelle celle-ci resterait à l'état de pure possibilité. Et on ne peut pas s'empêcher ici d'évoquer toutes ces opérations de décantation et de distillation par lesquelles le chimiste essaie d'obtenir ce qu'il appelle lui-même une essence, où le corps semble réduit non pas seulement à son état pur, mais encore à ses principes volatils, comme s'il avait fallu qu'il fût contaminé d'abord par des substances étrangères de nature plus lourde, mais qui étaient nécessaires à sa formation, pour s'en débarrasser ensuite et dégager ainsi, si l'on peut dire, sa vertu séparée. L'homonymie des mots nous permet de retrouver ici, dans une sorte d'image grossière, le rapport de notre propre essence spirituelle et de la matière avec laquelle il faut toujours qu'elle s'unisse afin de s'en libérer.

6. L'âme et l'idée ​

Il semble nécessaire d'analyser maintenant le rapport de l'essence avec l'idée afin de déterminer dans quelle mesure il est vrai de dire que l'âme est une idée, problème qui avait déjà embarrassé Platon ; car s'il n'y a d'être que de l'idée, il faut bien qu'il y ait une parenté entre l'âme et l'idée, qui pourtant ne peuvent pas être confondues, puisqu'il n'y a d'idée que du général et que l'âme est toujours individuelle. Cependant on ne saurait méconnaître que le processus par lequel l'âme acquiert une essence offre un parallélisme singulier avec le processus de l'idéation tel que nous l'avons décrit au chapitre XII de notre volume précédent sur Le Temps et l'Éternité. Car, puisque le temps est le schéma de toutes les genèses, il ne suffit pas de considérer l'idée ou l'âme comme éternelle. Et s'il est contradictoire d'imaginer que l'idée, à plus forte raison l'âme, puisse être confondue avec une chose, il faut dégager dans l'une comme dans l'autre l'acte intérieur par lequel elle se constitue. Or cet acte présente toujours la même forme : c'est une possibilité qui se réalise. Et l'on sait qu'elle ne peut se réaliser que grâce à la conversion éternelle, à travers le monde, tel qu'il est donné, de l'avenir en passé, c'est-à-dire de l'indétermination en détermination. C'est cette conversion qui constitue l'être de l'idée, ou l'être de l'âme, qui ne s'accomplissent que par l'opposition et la disparition à chaque instant de la phénoménalité. Il y a donc une parenté évidente entre l'âme et l'idée. Mais on ne peut pas les confondre. Car si la description même que l'on vient de faire montre assez clairement qu'il n'y a d'idée que par un acte de participation, et si c'est la participation qui fait éclater dans l'acte pur la pluralité infinie des idées, il ne faut pas oublier que cet acte, c'est l'âme qui l'accomplit. C'est pour cela que l'âme elle-même semble avoir sur l'idée une sorte de prééminence : car l'idée n'est rien si elle n'est pas pensée, de telle sorte qu'on en fait presque toujours un objet pour la conscience et même un objet qui est le produit de son activité.

Cependant une telle interprétation ne peut pas nous contenter : car le rôle de notre pensée n'est point de construire l'idée par une opération synthétique, comme elle le fait pour le concept ; c'est de la dégager, par analyse, de l'acte pur, comme une possibilité qu'il s'agit pour nous d'actualiser. Disons seulement que c'est en l'actualisant que l'âme elle-même s'actualise. Mais nous savons que cette possibilité reste toujours inépuisable : c'est donc qu'elle n'est pas simplement un objet pour l'âme. Dira-t-on qu'elle est un objet transcendant qui n'achève jamais de s'immanentiser ? C'est montrer que l'idée est inséparable du mouvement par lequel l'âme se donne à elle-même sa propre essence. Cependant elle ne peut pas être identifiée avec lui : car il semble à la fois que c'est l'âme qui la fait être (où peut résider la justice ailleurs que dans une conscience actuelle ou possible ?) et que c'est elle pourtant qui donne l'être à la conscience (puisque celle-ci essaie de la faire sienne, mais sans jamais parvenir à l'égaler, ni par la pensée, ni par le vouloir). Et comment en serait-il autrement si l'âme réside dans l'initiative personnelle qui produit la participation, tandis que l'idée exprime cette abondance infinie de l'être dont elle nous fait participer ? Or celle-ci se retrouve dans toutes les idées, c'est-à-dire dans toutes les perspectives que l'on peut prendre sur lui. Car chacune d'elles s'en distingue, comme elle se distingue de toutes les autres, et pourtant l'enveloppe comme elle enveloppe aussi toutes les autres. Aussi le propre des idées, c'est, semble-t-il, de nous dépasser toujours. Elles constituaient pour Platon un monde indépendant, le seul qui fût réel, et dans lequel le propre de la dialectique était de nous faire pénétrer. C'est en Dieu et non pas en elle que l'âme les voyait, selon Malebranche. Mais ni l'un ni l'autre de ces deux philosophes n'a marqué avec assez de force que le monde des idées n'a de réalité pourtant que dans et par la participation, qu'il est médiateur entre l'acte pur et le monde que nous voyons, et que celui-ci ne devient l'apparence dont le monde des idées nous délivre qu'après avoir été le moyen par lequel celui-ci s'éprouve et se constitue.

On voit maintenant pourquoi, quelle que soit la parenté de l'âme et de l'idée, on ne peut pas définir l'âme comme une idée autrement que par une première approximation très confuse. Il y a à cela quatre raisons principales, à savoir :

1° Que celui qui considère l'âme comme une idée parmi d'autres idées fait de toutes ces idées un monde semblable à un monde d'objets, ou imagine que chaque idée se réalise en vertu d'un pouvoir autonome, de telle sorte qu'il faudrait que toutes les idées fussent des âmes ou qu'aucune n'en fût une.

2° Que chaque âme produit l'avènement à la conscience non pas seulement d'une idée, mais d'une pluralité d'idées, avec lesquelles précisément elle se solidarise inégalement et dont on ne peut pas dire que chacune d'elles soit comme une âme dans une âme.

3° Qu'à la même idée, par exemple à l'idée de justice, participent toutes les consciences à la fois, de telle sorte que chacune de celles-ci constitue sa propre essence par la forme originale qu'elle lui donne et par la mise en œuvre qu'elle en fait.

4° Que, pour cette raison même, l'idée garde toujours un caractère de généralité, bien qu'elle ne se réalise jamais que sous une forme individuelle, non pas seulement dans l'objet qui l'incarne, mais dans l'âme qui lui donne la vie. Cependant, c'est parce que l'essence de l'âme exprime toujours le rapport du moi avec l'absolu que l'âme demeure elle-même toujours individuelle, comme le moi, bien que l'unité de l'être dont elle participe soit la source commune où toutes les âmes puisent les idées dont elles se nourrissent et par lesquelles elles communiquent.

7. L'essence de l'âme et la valeur ​

Pourtant la formule qui fait de l'âme une idée qui se réalise ne présente pas seulement l'inconvénient de méconnaître la véritable relation entre les deux termes et de ne pas montrer que c'est l'âme qui, en se réalisant, fait que l'idée se réalise, mais encore elle tend à réduire la genèse même de l'âme, avec celle de toutes les idées, à un mécanisme intelligible comparable au mécanisme physique qui explique la genèse des choses. C'est que la formation de l'idée, telle que nous l'avons décrite, n'exprime rien de plus que le schéma par lequel une possibilité est isolée, avant d'être actualisée. Il faut maintenant que nous cherchions comment ce schéma peut être rempli. Car l'actualisation du possible ne se produit pas en vertu d'une nécessité qui lui est intérieure : elle est l'effet de notre libre initiative, qui n'entre elle-même en jeu que sous l'impulsion de la valeur. Cependant il ne faudrait pas penser qu'en introduisant ici la valeur dont nous avons montré au chapitre VII quel est son rapport avec l'âme, nous introduisions une notion nouvelle destinée à nous permettre, en la confrontant avec le concept de la possibilité, d'engendrer l'essence de l'âme. La distinction entre ces notions est une distinction purement analytique, qui doit nous permettre de comprendre le jeu indivisible de cette activité spirituelle et créatrice de soi dont il faut dire qu'elle est notre âme elle-même. La valeur n'est pas une notion indépendante : elle est cette activité considérée dans le principe intérieur qui l'anime, et qui, dans l'ordre pratique, peut être assimilé à la fin qu'elle poursuit, comme il l'est, dans l'ordre théorique, à sa justification en quelque sorte rétrospective.

Aussi conviendra-t-on aisément que l'essence est inséparable de la valeur. Et il y a un lien étroit entre la possibilité et la valeur, puisque la possibilité n'est pas réalisée d'avance, non plus que la valeur, et que la valeur constitue précisément le facteur qui la réalise. Cependant ni la possibilité, ni la valeur ne sont jamais pleinement réalisées. La valeur, c'est le cœur même de la volonté voulante, en tant qu'elle détache le possible du réel et s'oblige à l'actualiser. Aussi peut-on dire que la possibilité et la valeur, qu'il faut séparer afin précisément de les unir, n'appartiennent jamais à l'ordre du donné ; elles doivent être cherchées, puis confrontées, afin que chacune d'elles donne à l'autre la condition qui lui manque pour être, et qu'elles nous permettent, en se pénétrant, de constituer notre être propre. Quand nous disons de l'âme qu'elle est une idée qui se réalise, c'est la même conception que nous exprimons sous une forme ramassée, mais qui laisse subsister encore quelque ambiguïté : car il est inévitable que l'idée, avant qu'elle s'actualise, nous apparaisse comme une simple possibilité. Et rien ne nous permet de comprendre comment elle pourrait s'actualiser si elle n'était pas pour la conscience une valeur, non pas seulement une valeur en quelque sorte ontologique, par opposition au phénomène qui l'actualise, mais une valeur pratique et agissante et qui n'a de sens qu'à l'égard de la volonté qui la met en œuvre. Aussi faut-il dire que la possibilité, détachée de son rapport avec la valeur, n'est rien de plus qu'une abstraction pure. Et comme la possibilité ne peut être isolée de la pensée qui la pense, la valeur ne peut pas être isolée de la volonté qui la veut ; elles expriment l'une et l'autre les deux aspects fondamentaux de l'activité de l'âme qui, si elle est une activité de participation, ne peut se constituer elle-même, comme on le montrera au chapitre X, que par l'opposition en elle des deux puissances de l'intellect et du vouloir.

On résistera par conséquent à la théorie qui prétend identifier notre essence avec notre être réalisé, c'est-à-dire avec notre passé. C'est sans doute exprimer dans le langage du temps le mouvement par lequel l'existence devance l'essence et ne cesse de la former. Mais c'est donner au temps une signification ontologique qu'il n'a pas. Car le temps n'est rien de plus que l'instrument que l'âme crée pour se créer elle-même. Aussi n'a-t-on pas le droit de situer dans le passé comme tel l'essence même de l'âme, mais seulement les phénomènes qu'elle n'a cessé de rejeter hors d'elle, après les avoir appelés à une existence momentanée afin de se déterminer elle-même. Cependant l'essence de l'âme, loin d'exclure la temporalité, la porte en elle tout entière avec le rapport de l'avenir et du passé, qui ne peut jamais être aboli au profit du passé seul. Et c'est pour cela que, là même où on croit n'avoir plus affaire qu'à son propre passé, ce passé, libre de toute relation avec un lendemain matériel, peut lui-même être considéré comme une sorte d'avenir pur, dont nous n'avons jamais achevé de prendre possession, ni d'épuiser le sens. C'est donc bien l'essence de l'âme d'être une possibilité qui s'actualise : et là même où on voudrait la réduire à son propre passé, c'est une possibilité encore, mais qui s'actualise sans le concours des choses, c'est-à-dire par son acte seul, comme Dieu dans l'argument ontologique. Et là où l'âme est identifiée avec son propre passé, nul ne peut douter que, loin d'être ce passé accumulé qui forme son essence, ce soit la manière même dont elle en use et, pour ainsi dire, la valeur même qu'elle en tire.

Le rapport que nous cherchons à établir entre l'essence et la valeur nous permet de maintenir à l'âme ce caractère par lequel elle est toujours un acte qui se constitue, mais jamais une chose constituée. Car identifier l'essence de l'âme avec le passé, ce serait rompre sa relation avec la valeur, en faire un accompli plutôt qu'un accomplissement. Ce serait immobiliser l'essence dans un « après-coup », comme on l'immobilisait autrefois dans un « avant-terme ». A moins que l'on n'acceptât de reconnaître que le passé n'existe comme passé que dans l'acte spirituel qui le ressuscite, le délivre de tout rapport avec l'événement aboli et en fait surgir à chaque instant cette valeur pure qui, dans l'événement, au moment où il se produisait, était comme ensevelie.

Ainsi s'explique ce sentiment commun que notre véritable essence, c'est la meilleure partie de nous-mêmes. Or il nous semble que nous lui sommes toujours infidèles et que nous ne cessons de déchoir, c'est-à-dire de perdre notre âme. Mais cette meilleure partie de soi, c'est aussi le meilleur parti que l'on peut tirer de soi. De celle-là je pense qu'il faut que je la découvre, et de celui-ci que je le prenne en mains pour le faire triompher. L'âme ne serait alors qu'un vœu qui pourrait ne pas être rempli : « avoir une âme » serait pour nous un devoir, en entendant par là que c'est le devoir même de former l'essence de l'âme, plutôt encore que l'effet de son accomplissement. Cependant les choses peuvent se présenter d'une autre manière, tant il est vrai que le temps, s'il est dans l'âme, loin que l'âme elle-même soit dans le temps, permet d'avoir sur l'âme deux perspectives différentes : l'âme en effet peut toujours être corrompue si le moi s'abandonne à la spontanéité de la nature, ou devient prisonnier de ses habitudes ; et cette corruption ne se produit jamais qu'au point même où l'âme pénètre dans le présent de l'existence et se réalise en s'incarnant. Aussi, après avoir identifié l'âme avec une aspiration pure orientée vers la valeur, peut-on en faire un acte de purification et de dépouillement dans lequel nous essayons de la débarrasser de toutes ses souillures afin de retrouver, par une sorte de distillation, comme on l'a montré dans l'analyse de l'essence au paragraphe précédent, cette valeur absolue dont elle s'écarte toujours, mais qui n'exprime rien de plus que son propre rapport avec l'absolu. Cela n'est possible qu'à condition que cette valeur devienne nôtre, et pour cela il faut qu'elle traverse l'épreuve de la participation et qu'au lieu de s'y enliser, elle la surmonte. Il n'y aurait donc plus d'inconvénients, dans la considération de l'essence, à tourner notre regard vers notre passé, si on admettait que ce regard a en vue un dépouillement plutôt qu'un enrichissement, qu'il nous sépare de tout ce que nous avons cru posséder, et que, par cette séparation même, il nous apprend pourtant à le rendre nôtre, mais de manière seulement à en dégager la valeur. Cette relation entre l'essence et la valeur nous permet de définir l'essence elle-même comme la découverte de ce qui rend l'existence digne d'être assumée et vécue, à la fois en elle-même et dans ses modes. Ainsi l'essence est notre existence telle que nous la voulons et telle que nous la faisons, non pas telle que nous l'avons voulue et faite.

8. Le « quid » et le « quod » ​

On pourrait présenter la même conception en renouvelant l'examen du rapport classique entre le quod et le quid. Le quod, c'est l'existence, et le quid c'est l'essence. Disons d'une manière générale que le quod et le quid ne peuvent être séparés, qu'il n'y a point de quod qui n'implique un quid, ni de quid qui puisse se poser indépendamment d'un quod. Pourtant nous sommes habitués à admettre que l'essence et l'existence, qui ne sont rien l'une et l'autre qu'au point où elles se rejoignent, appartiennent à deux mondes différents qu'il est possible à la pensée de considérer isolément : ainsi nous pouvons n'avoir point de doute sur le quod, alors que nous ne savons rien du quid. Et inversement, il arrive que la pensée puisse définir le quid, mais ne sache rien sur le quod. On ne saurait méconnaître toutefois qu'il n'y a point d'idée qui ne possède l'existence comme idée, de telle sorte qu'il n'y a point de quid qui ne soit un quod. Et inversement, tout quod implique un quid, mais qui peut être pour la connaissance un problème qu'elle est incapable de résoudre.

Toutefois le rapport du quod et du quid n'est pas le même s'il s'agit des existences matérielles ou des existences spirituelles, et la genèse de l'âme projette en lui une lumière singulière. Car dans les choses matérielles l'existence est donnée, de telle sorte que l'essence est supposée. Au lieu que, dans les spirituelles, l'existence n'est rien de plus que le pouvoir de se donner à elle-même une essence : et la vie du moi n'exprime rien de plus que la détermination incessante et progressive du quod de l'existence par le quid de l'essence, loin que le quid de l'essence vienne revêtir contradictoirement un quod qui lui manquerait d'abord. L'entrée dans l'existence permet seule de comprendre comment l'existence se détermine et aucune détermination étrangère à l'existence ne porte en elle une force qui lui permettrait d'acquérir cette existence. Ainsi il n'y a point d'essence qui n'implique une existence au moins de pensée ; pourquoi a-t-elle encore besoin d'une existence qu'on appelle réelle ? et qu'y gagne-t-elle ? Il n'y a point d'existence qui, dans l'ordre du connaître, ne doive être posée dans sa totalité avant que la pensée ne l'analyse et qui, dans l'ordre de l'être, n'enveloppe en elle l'ambiguïté des possibles avant que l'un d'eux soit choisi par nous pour être incorporé à notre essence.

Ainsi le quod n'ajoute pas au quid, puisqu'il y a un quod du quid, une existence de l'essence, et le quid n'ajoute pas au quod, puisqu'il le détermine. Et l'on pourrait bien dire que l'âme est le quod du quid, à condition d'entendre par là qu'elle est la genèse du quid par le quod. Seulement, si on demande en quoi consiste ce quod qui se donne à lui-même un quid, c'est-à-dire quel est le quid du quod, avant qu'il ait lui-même acquis un quid, alors on atteindra, semble-t-il, l'âme elle-même à sa source, à savoir dans ce pouvoir-être qui est son être même : nous dirons que le quod de l'âme c'est précisément son interrogation sur son propre quid*, et secondairement sur le* quid de toute chose, retrouvant ici les formules par lesquelles nous avons défini la conscience au livre I. Ainsi on peut dire que l'essence n'acquiert l'existence que dans la mesure où elle est le cœur même de l'existence.

9. La liberté, ou la distinction et la mise en relation de l'essence et de l'existence ​

Dans l'être, il n'y a pas de distinction entre l'essence et l'existence. Mais cette distinction apparaît comme étant nécessaire pour que la liberté puisse s'exercer : elle est l'œuvre de la liberté, qui rend la participation possible et permet à l'être individuel de se faire lui-même ce qu'il est. C'est cette démarche qui est constitutive de son âme. Elle procède de la liberté dont on voit bien qu'elle ne peut pas dissocier l'existence de l'essence sans se réduire elle-même à une pure existence qui choisit sa propre essence. Ainsi on ne peut identifier l'âme ni avec la liberté, ni avec l'essence, elle est pour ainsi dire le trajet qui va de l'une à l'autre. Et il ne faut pas s'étonner que, là où il n'y a pas d'initiative intérieure, il n'y ait pas proprement existence autonome, mais seulement phénoménalité, c'est-à-dire existence pour un autre, et qu'il n'y ait pas non plus d'essence, car cette essence ne pourrait être cherchée ailleurs que dans la signification que la phénoménalité pourrait recevoir soit pour un agent qui se réalise par elle, soit pour la conscience même du spectateur, dont elle met toujours en jeu l'une ou l'autre de ses puissances.

Cependant si la liberté était un pouvoir absolument indéterminé de choisir sa propre essence, elle ne la choisirait jamais. Il faut donc qu'on la considère en tant qu'elle a accès dans le monde, c'est-à-dire dans les circonstances mêmes où elle trouve à s'exercer, et sans lesquelles il serait impossible de concevoir comment elle pourrait se détacher elle-même de l'acte pur. Ainsi les conditions limitatives de la liberté sont les moyens sans lesquels on serait hors d'état de concevoir son indépendance et son existence même. Sans ces circonstances, sans cette situation, la liberté ne serait elle-même qu'une possibilité abstraite, un pouvoir suspendu dans le vide et dont on ne voit ni comment il trouverait à s'exercer, ni quel est le problème auquel il lui faudrait répondre, ni ce qui pourrait le tirer lui-même du repos. On ne voit pas non plus comment une telle liberté pourrait se distinguer des autres libertés, ni d'où pourrait naître la multiplicité des partis entre lesquels il lui faudrait choisir. C'est la relation entre la liberté et les limitations qui lui sont imposées qui fonde son propre pouvoir d'option, la nécessité où elle est de s'engager, la faculté qu'elle a d'inventer et de décider, ou même d'abdiquer et de s'abandonner pour ainsi dire au déterminisme des événements. On voit donc quelle erreur il y aurait à penser que la liberté serait plus parfaite s'il était possible de la délivrer des circonstances ou de la situation où elle est comme prise et qui retiennent ou entravent son action, au point qu'on a pu croire que ces circonstances ou cette situation suffisaient à expliquer toutes ses démarches et la rendaient elle-même inutile. Il faut dire au contraire que, sans ces conditions, elle serait elle-même incapable d'agir, c'est-à-dire de se déterminer.

Mais, inversement, ces conditions n'ont de sens que par elle. C'est un préjugé de penser qu'elles pourraient subsister par elles-mêmes dans une sorte de déterminisme suffisant, si la liberté n'intervenait pas pour en troubler le jeu, quand on ne considère pas cette intervention comme une pure illusion que le propre de la science est précisément d'abolir. Au contraire, il est facile de voir, d'une part, que ces conditions ne peuvent s'imposer à nous comme une contrainte et n'affectent un caractère de nécessité que par leur rencontre même avec une liberté, de telle sorte qu'elles entrent avec la liberté dans un couple dont les deux termes ne sont posés que l'un par rapport à l'autre, ou, si l'on veut, par leur réciproque négation, et, d'autre part, que ces conditions ne paraissent négatrices de la liberté que parce qu'elles lui permettent précisément de s'exprimer. Elles sont appelées, pour ainsi dire, par la liberté elle-même, dont elles rendent possible l'individualisation, et ne s'offrent à elle du dehors que comme les occasions qui permettent aux possibilités qui sont en elle de se déployer et de s'incarner. Loin d'opposer par conséquent à l'acte libre un monde fortuit et hétérogène dont il aurait toujours à vaincre les résistances, il faut voir dans ce monde, non pas proprement l'effet de son action, mais pourtant l'instrument qu'il crée lui-même afin de se déterminer, c'est-à-dire de s'exercer et de se limiter tout à la fois. Aussi sommes-nous incapables d'opérer une dissociation, sauf d'une manière tout à fait superficielle, entre la liberté dans laquelle notre être se fonde et les circonstances qui paraissent lui être imposées. Bien que notre vie puisse être interprétée tour à tour comme notre œuvre et comme un produit de la nécessité, nous ne pouvons nous empêcher de penser qu'il y a là deux perspectives opposées, mais sur le même contenu. La vie est un sillon tracé par la participation dans un monde qui nous dépasse, mais de telle manière que tout ce qui nous arrive nous vient du dehors, mais par une démarche dont nous sommes nous-mêmes l'auteur.

C'est de la rencontre entre la liberté et les circonstances dans lesquelles elle doit s'exercer que résulte la formation de l'essence individuelle. Il y faut cette rencontre : mais les circonstances, au lieu de déterminer l'acte libre, lui permettent seulement de se déterminer : elles répondent, semble-t-il, à l'appel de la liberté. L'essence consiste donc dans l'acte même de notre liberté en tant qu'après s'être réalisé au contact des circonstances, il en est maintenant affranchi. Toutefois, si l'on accepte, comme nous le proposons, de ne point donner ici au temps un caractère ontologique, mais d'en faire seulement l'instrument par lequel notre âme se constitue, on comprend que l'on puisse établir entre la liberté et l'essence une identité transtemporelle. C'est cette identité qui a permis d'accorder la primauté tantôt à l'une, tantôt à l'autre. Car si la liberté est première, de telle sorte que l'essence soit seconde chronologiquement et ontologiquement à la fois, alors on ne voit pas comment elle pourra se déterminer, c'est-à-dire choisir son essence ; et si c'est l'essence, on ne voit ni comment la liberté pourrait subsister, ni comment l'essence pourrait se distinguer d'une chose, ni comment cette chose pourrait nous être donnée. Mais il faut sans doute un esprit singulièrement profond pour apercevoir que l'on peut, tour à tour, considérer la liberté comme créatrice de notre essence, ou comme le pouvoir d'agir en conformité avec cette essence, selon que l'on attache son regard, dans l'âme, à l'acte qui la fait être, ou à la détermination qui la rend telle, sans qu'aucun de ces deux aspects présente par rapport à l'autre une antériorité véritable. L'intervalle qui les sépare, et dont le temps est l'expression, est destiné seulement à mettre en lumière la distinction, au cœur même de la participation, entre l'acte que j'assume et le contenu qu'il assume.

Ainsi on comprend que nous soyons conduits tantôt, si nous considérons la liberté indépendamment de l'essence, à la définir comme un pouvoir arbitraire capable de faire n'importe quoi (c'est-à-dire ou bien, par une suite d'actes indépendants et gratuits, de refuser d'acquérir une essence, ou bien de se donner une essence quelconque, ce qui est contraire à l'expérience sincère que chacun de nous peut avoir de lui-même), tantôt, si nous considérons l'essence indépendamment de la liberté, à réduire notre vie à un développement stérile, qui n'est rien de plus que l'analyse d'un contenu préexistant. Il faut donc se défendre d'une interprétation des rapports entre la liberté et l'essence où la liberté elle-même ne serait rien de plus que le pouvoir de créer une essence qui l'asservirait, c'est-à-dire qui l'abolirait (de telle sorte que la liberté ne pourrait agir que pour ruiner la liberté). Et l'essence à son tour, au moment où elle semble développer son contenu et tout tirer d'elle-même, ne doit pas être distinguée de l'acte même de la liberté au moment où il s'accomplit.

Mais peut-être le rapport de la liberté et de l'essence trouvera-t-il son explication décisive si l'on pense que la liberté ne se détache de l'acte pur que par la limitation qu'elle s'impose à elle-même et qui est corrélative de l'action exercée sur elle par toutes les autres libertés. Or le propre de l'essence, c'est sans doute d'être un effet de cette limitation mutuelle des différentes libertés, par laquelle chacune d'elles devient inséparable d'une essence qui l'individualise. Au point où nous sommes parvenus, on voit par conséquent que les deux mots de liberté et d'essence conviennent également bien pour caractériser la nature de l'âme, à condition qu'on accepte de les joindre et que le développement de notre essence dans le temps apparaisse toujours comme étant l'ombre même de l'acte par lequel la liberté se détermine. Ainsi l'essence est l'image plutôt encore que l'effet de la liberté agissante. Toutefois l'identité que nous essayons d'apercevoir entre la liberté et l'essence n'est qu'une vue métaphysique qui, loin de rendre inutile et inexplicable notre condition temporelle, l'exige au contraire afin précisément que cette identité se réalise.

10. Conclusions ​

De l'étude précédente, on peut dégager, semble-t-il, les conclusions suivantes :

1° L'essence de l'âme n'est pas une essence constituée, mais une essence qui se constitue. Telle est la raison pour laquelle le mouvement dialectique qui me fait être procède de l'existence à l'essence, mais non de l'essence à l'existence. Cette existence, c'est seulement celle d'un pouvoir-être qu'il dépend de moi de mettre en œuvre. Le rôle de la liberté, c'est de faire éclater ces possibilités différentes qu'elle ne cesse de discerner, d'accepter, de repousser, d'actualiser. Ainsi, c'est une même chose pour l'âme de se connaître et de se vouloir.

2° Le rapport entre la liberté et l'essence est figuré par le rapport qui s'établit dans le temps entre l'avenir et le passé. Dès lors, il semble que c'est toujours dans mon essence que je puise : elle consiste dans une certaine potentialité accumulée, alors que le propre de mon avenir, c'est d'y ajouter toujours. Mais on se trouve ici en présence d'une démarche circulaire par laquelle c'est l'existence qui crée l'essence ; elle ne trouve que dans l'essence son propre accomplissement. On ne s'étonnera pas que l'existence soit toujours tournée vers l'avenir, qui est notre âme elle-même en tant qu'elle se produit, et l'essence vers le passé qui est notre âme elle-même en tant qu'elle se possède.

3° Toutefois l'âme exprime toujours la liaison vivante de l'infini et du fini. Elle porte en elle un infini en puissance par sa liberté, mais elle inscrit chacune de ses déterminations dans son essence finie. Inversement, elle est capable d'accroître indéfiniment la richesse de son essence, au lieu que, par sa liberté, elle réside dans une pointe aiguë et, pour ainsi dire, indivisible. Mais ce serait un danger égal, pour maintenir à la liberté sa pureté, de lui interdire de s'actualiser et, pour maintenir à l'essence sa réalité, de la confiner dans ses limites.

4° La liberté n'agit qu'à travers des circonstances qu'elle appelle, qui sont les occasions dont elle a besoin pour se déterminer, c'est-à-dire pour constituer son essence, dont il faut dire pourtant qu'elle réside plutôt dans l'acte qui la constitue que dans sa forme constituée. Mais c'est parce que l'essence est indiscernable de la liberté elle-même, comme l'activité en exercice de l'activité exercée, que l'essence nous paraît toujours contemporaine de la liberté et que le rôle de celle-ci nous paraît être de la dégager plus encore que de la former.

5° Ni la liberté, ni l'essence ne peuvent avoir un caractère de généralité. Le rapport de la liberté et de l'essence est caractéristique sans doute de l'être fini en général. Mais il n'y a de liberté réelle que celle d'un être individuel et qui s'individualise par la manière même dont il la met en œuvre. De même, il n'y a d'essence réelle que celle qui est le produit d'une liberté et qui est individualisée par elle à travers la situation qui lui a permis de se déterminer elle-même. De telle sorte que, dans une définition schématique, et en retenant certains traits communs à toute situation dans son rapport avec toute liberté qui s'y trouve engagée, on peut bien parler d'un « genre » de l'homme, mais non pas d'une essence de l'homme ; car l'avènement de l'essence ne se produit que par l'action de telle liberté en face de telle situation unique et privilégiée à laquelle elle a su répondre. Cependant l'idée se distingue toujours du concept parce qu'elle exprime, dans chaque individu, non pas la généralité du concept, c'est-à-dire son rapport de ressemblance avec d'autres individus, mais l'idéal qu'il a à réaliser, c'est-à-dire son propre rapport avec l'absolu. Ce qui permet, comme le voulait Platon, d'apparenter l'âme avec l'idée, mais nullement avec le concept.

6° On comprend par là comment il est également possible de parler de la destinée de l'âme et de parler de sa vocation. Car on ne parle de sa destinée que quand on considère la suite des circonstances qui forment la trame de son existence, comme si elles pouvaient suffire à expliquer son état final. Et l'on se trouve parfois naturellement incliné à penser que les circonstances sont prédéterminées afin de permettre à son essence de se manifester : comme si on voulait justifier par là l'existence d'une harmonie entre la situation unique où il se trouve placé et l'originalité inaliénable de sa nature individuelle. — Mais on parlera de la vocation de l'âme lorsque les circonstances dans lesquelles elle se trouve engagée, au lieu d'agir sur elle et d'expliquer ainsi sa limitation éternelle, sembleront comme des appels adressés à la liberté et auxquels celle-ci doit répondre. Alors nous ramasserons toutes ces circonstances dans l'idée d'une vocation de l'âme elle-même qu'elle est appelée à remplir et dont nous pensons qu'elle peut la manquer, bien que le caractère de ses réponses infléchisse les circonstances elles-mêmes et puisse nous donner l'impression que c'est notre propre vocation qui a changé (c'est ce que l'on montrera d'une manière plus approfondie au chapitre XVIII). La vocation est la disposition de ma destinée par ma liberté qui fonde mon essence, mais n'entend pas se laisser annihiler par elle.

7° Cependant tout le secret de mon âme consiste dans l'identité métaphysique de ma liberté et de mon essence éternelle : cette identité est le fondement même du divorce que j'établis entre elles par le moyen du temps afin que l'identification soit un acte que j'effectue et non point une loi qui m'est imposée. Telle est la raison pour laquelle l'être de l'âme, comme on le verra dans le chapitre X, ne se réalise que par une opposition du connaître et du vouloir, où il semble tour à tour que c'est le connaître qui atteint ce que je suis et que c'est le vouloir qui le constitue : la circulation qui ne cesse de se poursuivre dans le temps entre ces deux opérations est le témoignage de leur identité intemporelle qui n'est rien si elle n'est pas un accomplissement et qui ne peut s'accomplir qu'en les opposant pour les unir.

: Et comme c'est la marque du matérialisme de vouloir attribuer au moi une autre existence qu'une existence de pensée, c'est la marque de l'impiété de vouloir attribuer à Dieu une autre existence qu'une existence comme essence.