Livre II. La genèse de l'âme
Chapitre VI. L'accès dans l'existence
1. L'être d'un pouvoir-être
Dans le chapitre précédent nous avons montré la relation qu'il faut établir entre l'âme et la possibilité. Le propre de l'âme, c'est en effet d'exprimer le circuit entre le réel et le possible, qui nous oblige indéfiniment à réaliser le possible et à possibiliser le réel. Et si le possible naît avec l'activité même de l'esprit en tant qu'elle se scinde, afin d'exprimer les conditions mêmes de la participation, en une intelligence, pour qui le réel n'est que représenté, et une volonté, qui introduit ses effets dans un monde commun à tous, alors on comprend que, sous sa double forme d'intelligence et de volonté, l'âme elle-même ne puisse être définie autrement que comme un pur pouvoir. Comment serait-elle autre chose qu'un pouvoir si le propre d'un être spirituel, c'est de se donner l'être à lui-même ? De Dieu lui aussi nous disons qu'il est la toute-puissance, entendant par là sans doute, au moins dans un sens populaire, qu'il est le pouvoir de tout créer, mais, dans un sens plus profond, qu'il est l'acte qui se crée lui-même éternellement, comme si le pouvoir de créer était toujours transcendé par le pouvoir de se créer, dont il n'est sans doute qu'une expression manifestée, ou encore comme s'il était ce tout de la possibilité qui ne se distingue pas à la limite de l'être même du tout, puisque la possibilité n'est rien de plus que ce tout lui-même, en tant qu'il ne cesse de s'offrir à la participation. L'âme est donc le possible, là où il est assumé. C'est dans cette possibilité, en tant précisément qu'elle est reconnue et actualisée, que réside l'intimité de l'être à lui-même. Et c'est pour cela que cette intimité s'exprime d'abord sous la forme de la conscience, dont on peut dire qu'elle est l'évocation et la confrontation des différents possibles, présents tous à la fois dans l'idée même de possibilité pour qu'elle puisse être pensée. Mais l'âme est cette possibilité en tant qu'elle se détermine par le moyen du corps et du monde, sans rien perdre pour cela de son intériorité qui s'enrichit à chaque instant de l'expérience même qu'elle ne cesse de traverser et de dépasser.
Il faut donc définir l'âme comme un pouvoir-être plutôt que comme un être. Ou plutôt il faut dire qu'elle est l'être d'un pouvoir-être. Sans doute, il nous semble toujours qu'un pouvoir n'est rien que dans les effets qu'il produit. Et il arrive que l'on considère tout pouvoir comme une abstraction, par laquelle on tire, de la simple observation d'un effet, l'idée purement verbale d'une virtualité où il serait enveloppé avant de se produire, et à laquelle il s'agissait seulement d'ajouter l'existence. Telle est la critique dirigée par le positivisme contre les puissances de la scolastique. Molière lui avait donné par avance un immense retentissement. Et Bergson lui-même la renouvelle en voulant que le possible cache toujours une démarche régressive par laquelle nous remontons sans cesse de l'être réalisé à un être potentiel qui l'aurait précédé, mais qui, en se réalisant, nous dissimulerait jusqu'à un certain point le caractère créateur de la durée. Pourtant l'expérience du possible n'est pas la simple expérience du réel transportée pour ainsi dire de la perception dans la pensée. Elle est toute différente, non seulement parce qu'elle implique la mise en rapport d'une pluralité de possibles, et parce qu'il manque à chacun d'eux la concrétité qui l'achève, mais encore parce que l'état de suspens où demeure le possible n'a de sens que par un acte de liberté qui le pèse avant de l'adopter. C'est dans la délibération que le possible se révèle à nous comme inséparable à la fois d'une valeur qui exprime, pour ainsi dire, son droit à être, et de la responsabilité que prend l'âme, en le faisant sien, d'engager en lui sa propre destinée.
2. L'âme réside dans la relation non pas d'une substance et de ses états, mais d'une activité et de ses possibilités
S'il est évident que le possible n'est rien pour celui qui réduit toute la réalité à l'expérience de l'objet, on peut dire que le possible est inséparable de l'expérience intérieure et que c'est par lui qu'elle se constitue. Car c'est sans doute un préjugé qui vicie toute la psychologie de penser qu'il peut y avoir en nous des objets proprement intérieurs comparables aux objets que nous appréhendons hors de nous et qui seraient seulement plus subtils ou plus vaporeux. Ces objets, on les appelle des états. Mais existe-t-il des états de conscience ? Cette expression évoque un support dont ils seraient les qualités, comme l'étendue est le support de la couleur. Cependant la conscience n'est pas une chose et ne peut pas jouer le rôle de support. Elle est une activité qui ne peut trouver dans son état qu'un mode d'expression et de limitation à la fois. L'état de conscience ne peut appartenir à la conscience que parce qu'il enveloppe en lui une possibilité déjà engagée dans certains modes de réalisation qui ont le corps pour condition et par lesquels nous sommes affectés. Or c'est cette activité, dont il ne faut pas dire que nous en avons conscience, mais plutôt qu'elle produit la conscience, qui est l'âme elle-même, en tant que nous considérons la possibilité qui est en elle et qu'elle met en œuvre, c'est-à-dire l'être qu'elle est capable de se donner. Ainsi l'âme n'est à aucun degré une substance, au sens où l'on définit la substance comme une existence proprement étrangère à l'expérience et dont nous ne connaîtrions que les états. L'idée de substance possède même, semble-t-il, un caractère contradictoire. Elle est empruntée à la réalité matérielle et possède comme elle le caractère de l'extériorité. C'est donc un objet « en soi », alors qu'aucun objet ne peut être pour nous qu'un phénomène. Mais elle est contradictoire pour cette autre raison encore que le propre de l'objet ou du phénomène, c'est de changer indéfiniment. Dès lors l'activité qui le pense et qui le voit changer cherche une extériorité plus reculée ou plus profonde à laquelle elle puisse attribuer cette permanence dont elle a besoin et qui n'est que l'expression de sa présence continue à elle-même, ou encore de sa prééminence par rapport au temps qu'elle crée comme la condition même de son exercice. Ainsi elle s'objective naturellement dans la substance matérielle. Et faisant ensuite un retour sur elle-même, elle poursuit cette démarche d'objectivation et se définit elle aussi comme une substance, mais spirituelle cette fois, sans prendre garde que la notion de substance n'avait de sens pour elle qu'à l'égard de l'extériorité, et que la permanence qu'on lui attribuait était issue de l'expérience qu'elle avait de son propre exercice et dont la conscience seule pouvait lui fournir le témoignage.
Ajoutons encore que la notion de substance est une notion double qui ne peut pas être dissociée de la notion de l'accident ou du mode avec lequel elle forme couple. Mais la distinction entre les deux termes est impossible à réaliser et même à concevoir quand il s'agit du rapport d'une chose avec ses attributs ; car que serait-elle sans ces attributs sinon une indétermination pure ? D'où proviendraient ces attributs pour pouvoir se joindre à elle ? Et comment adhéreraient-ils à elle assez étroitement pour pouvoir être nommés proprement ses attributs ? Au lieu que le rapport d'une activité et de ses possibilités apparaît comme inséparable des conditions mêmes de son exercice, le propre de l'activité étant d'engendrer ces possibilités sans pouvoir s'y réduire, et d'en être à la fois l'origine et le lien. L'élimination que nous faisons de la notion de substance, ou du moins le sens nouveau et contraire à la tradition et aux résonances mêmes de ce mot qu'il faudrait lui donner pour le garder, nous obligent à considérer l'âme et la conscience comme inséparables. Car que serait l'âme si la conscience lui était retirée ? Et la conscience ne perdrait-elle pas son caractère essentiel, qui est d'être la pénétration dans l'intimité même de l'être, s'il fallait qu'elle fût seulement une lumière subjective, mais telle que l'être qui en est la source fût toujours lui-même caché dans les ténèbres ? En réalité, la conscience momentanée ne nous révèle jamais le tout de l'âme, que l'on ne peut séparer ni de son propre développement dans le temps, ni des possibilités qu'elle recèle, ni de la manière même dont celles-ci s'actualisent. Car entre la conscience et la possibilité nous savons bien qu'il y a l'affinité la plus étroite : ce sont ses possibilités que la conscience produit au jour, dont elle nous donne la disposition et dont elle fait notre unique possession spirituelle. Or si on veut que l'âme soit une substance, c'est sans doute afin de la considérer comme transcendante à la conscience ; mais cette transcendance n'exprime rien de plus que l'impossibilité pour la conscience de s'égaler à toute la puissance qu'elle porte en elle, à la fois dans la découverte qu'elle en fait et dans l'actualisation qu'elle lui donne. Ainsi, l'âme et la conscience ne cessent d'être présentes l'une à l'autre ; et bien qu'on ne puisse introduire entre elles aucune coupure, pourtant on peut dire de la conscience qu'elle nous livre l'acte spirituel par lequel notre âme se réalise.
Cependant lorsque nous considérons du dedans cet acte de la conscience au moment où il s'accomplit, nous voyons que comme tel il n'implique la connaissance d'aucun objet extérieur ou intérieur, il réside précisément dans la mise en jeu de certaines possibilités qui ne sont point les possibilités de certaines choses ou de certains événements dont j'attends pour ainsi dire du dehors la réalisation (car dans cette sphère purement intellectuelle où il s'agit de connaître un monde dont je ne suis pas l'auteur, mon âme ne se trouve point immédiatement engagée), mais de certaines possibilités qui me sont pour ainsi dire livrées, qui sont les possibilités de moi-même, et avec lesquelles il dépend de moi de m'identifier. Si la connaissance de soi paraît toujours non seulement insuffisante, mais irréalisable, c'est qu'il n'y a point d'objet réalisé qui soit moi. La condition préalable de toute connaissance, qui est la présence d'un objet déjà donné, fait défaut. Il n'y a ici qu'un être en train de se faire, qui ne peut trouver en lui que des possibilités multiples, et dont aucune n'est lui-même, dont il ne peut dire encore quelle est celle qu'il fera sienne. La connaissance alors ne sait plus où se prendre : elle est incertaine non point par une imperfection qui est en elle, mais parce que l'objet même auquel elle s'applique se dérobe. Car elle cherche à l'appréhender en tant qu'il se constitue, non point en tant qu'il est constitué. Et s'il l'était jamais, il serait devenu une chose. Car c'est le propre d'une réalité spirituelle de ne jamais se changer en objet, ou de ne se connaître que dans l'acte même par lequel elle se fait. Ce que l'on peut exprimer encore en disant qu'il n'y a du moi aucune connaissance représentative, ou que la conscience atteint notre être même, non pas du dehors et comme un spectacle, mais dans l'opération tout intérieure par laquelle il est lui-même créateur de ce qu'il est. Telle est l'origine de l'émotion que nous donne toujours la conscience que nous avons de nous-mêmes : ce pouvoir de dire moi, ce n'est pas le pouvoir de découvrir un objet dont je pourrais dire qu'il est moi, c'est le pouvoir même de me donner l'être, c'est l'émotion inséparable d'un acte de création qu'il dépend de moi d'accomplir à chaque instant, et dont l'effet est non pas une œuvre visible, mais moi-même. Et quand je m'interroge pour me demander : qui suis-je ? il semble que je ne suis à mes propres yeux qu'un pur mystère. Je ne trouve aucune détermination avec laquelle je consente à me confondre. Je suis prêt à renier chacune d'elles tour à tour. Je suis au delà de toutes. Il y a en moi une pluralité de possibilités et je reconnais en elles à la fois un aspect de ce que je suis et l'origine de ce que je pourrais être. Il semble ainsi souvent qu'une multiplicité presque infinie de « mois » virtuels foisonnent dans ma conscience, qui ne parviendront à naître et à croître qu'avec mon consentement et mon soutien. Aucun d'eux n'est pour moi tout à fait étranger, aucun d'eux n'est tout à fait moi-même. Je ne réussis jamais à opter absolument entre eux, ni à les exclure tous au profit d'un seul ; et celui que je refuse garde une présence latente, d'autant plus exigeante parfois que je suis mieux assuré de l'avoir vaincu. Or l'unité du moi ne peut être conquise que si, au lieu de faucher aucune des possibilités qu'il porte en lui, il sait les hiérarchiser toutes. C'est sur ces possibilités que la conscience est constamment penchée, attentive à ne pas les laisser échapper, à reconnaître leur valeur, et tremblante d'engager, en les réalisant, non pas seulement tout le cours des événements de notre vie, mais la destinée même de notre être spirituel. Nul de nous ne saurait appréhender ce qu'il est avant de l'être devenu. À mesure qu'il avance en âge, il n'y a point d'homme qui ne fasse souvent d'amères réflexions sur les possibilités qui étaient en lui et qu'il a laissé flétrir.
En voulant chasser de l'être le possible, ce que l'on en chasse, c'est l'être même considéré dans son intériorité, dans cet acte qui le fait être, c'est-à-dire qui l'oppose à l'objet ou au phénomène. Ainsi la possibilité, si on n'en fait pas un objet conceptuel, mais un moment de la liberté, c'est notre être même appréhendé dans sa propre genèse. Et ce pouvoir qui n'a de sens que par rapport à l'être dans lequel il se change, loin de pouvoir être exclu de l'être, en constitue le secret, dont tous les autres modes de l'être ne sont que les formes manifestées.
3. Transposition de la signification des catégories quand on passe du monde des choses au monde de la conscience
Cette analyse montre que nous n'avons pas le droit d'opposer le possible à l'être, comme on le fait souvent, car autrement quel droit aurait-il même au nom de possible ? Comment pourrait-il être distingué du néant ? Dès lors, on soutiendra que le possible s'oppose seulement à l'existence et à la nécessité, comme on le voit dans les catégories de la modalité. Mais ces catégories, précisément parce qu'elles sont des catégories, n'ont aucune signification ontologique. Elles n'atteignent rien de plus que les conditions mêmes de la connaissance phénoménale, où l'existence appartient au phénomène, la possibilité au concept, et la nécessité au mode de liaison du concept et du phénomène. Ici nous ne quittons pas le domaine de l'objet. Or les choses se passent tout autrement quand il s'agit d'une possibilité qui est la nôtre : car cette possibilité n'est pas étrangère à l'existence, elle témoigne seulement d'une existence qui n'est rien que par l'acte même qui la fait nôtre. Et sans doute cette possibilité est astreinte à s'actualiser, c'est-à-dire à se manifester, ou à se phénoménaliser : car autrement elle demeure irrémédiablement subjective et n'a point accès dans un univers commun à tous. Mais le rapport de la possibilité et de l'existence est tout autre chose que celui qui répondait à leur usage gnoséologique. Car alors la possibilité, dans son rôle proprement conceptuel, pouvait bien être définie comme un acte de l'esprit : mais celui-ci n'avait de sens pour nous qu'afin de nous permettre d'atteindre un objet comme donné. De telle sorte que le concept pris en lui-même n'enveloppait que le vide jusqu'au moment où il se refermait sur cet objet dans lequel il venait pour ainsi dire se réaliser. Au contraire, quand il s'agit d'une possibilité qui est la possibilité de nous-mêmes et qui ne s'actualise que par un acte de notre liberté, même s'il n'y réussit que par le concours d'une expérience d'origine extérieure, celle-ci ne peut plus être considérée comme la fin dans laquelle notre propre possibilité vient s'accomplir : elle n'est que le moyen de son accomplissement, qui demeure lui-même purement intérieur à la conscience. Aussi le rapport de la possibilité à l'existence est-il bien différent de ce qu'il est dans la constitution de la connaissance, où nous allons du concept à l'objet et où c'est l'objet qui possède l'existence. Au lieu que dans la création de nous-mêmes, l'existence nous demeure toujours purement intérieure : elle appartient, si l'on peut dire, à la possibilité elle-même en tant qu'elle cherche à se réaliser ; mais si elle ne le peut que par le moyen de la manifestation, ce n'est pas à celle-ci que nous devons attribuer l'existence, car elle garde jusqu'au bout un caractère de phénoménalité. Il est vrai que la possibilité de nous-mêmes ne devient la réalité de nous-mêmes qu'après avoir traversé l'épreuve des choses, mais par une sorte de retour de la liberté sur soi, qui l'oblige à s'engager dans le monde afin de se conquérir.
C'est que la liberté fait la synthèse de la possibilité et de l'existence dans la création de soi, comme la nécessité fait la synthèse de la possibilité et de l'existence dans la représentation du réel. Là en effet où nous avons affaire à un objet qui doit être donné dans l'expérience, l'acte de pensée qui l'appréhende ne peut avoir qu'un caractère purement formel, et son contenu lui vient toujours du dehors. Mais il en va tout autrement quand il s'agit de la vie même de notre moi. Alors, en effet, non seulement c'est la liberté seule, et non plus la nécessité, qui fait la synthèse de la possibilité et de l'existence, mais encore c'est elle aussi qui donne à cette synthèse son point le plus haut de perfection. Car la possibilité ne représente plus ici le concept d'une existence déjà donnée, et avec laquelle il faut nécessairement qu'il soit accordé ; elle ne se distingue pas de l'existence considérée dans cette ambiguïté essentielle où on la voit naître à elle-même avec l'acte qui l'évoque, la choisit et l'actualise. Tout à l'heure l'existence devançait la possibilité qu'elle était chargée de justifier, ce qui fait apparaître souvent la possibilité comme si vaine. Maintenant nous ne disons pas seulement que c'est la possibilité qui devance l'existence, mais que c'est elle qui est l'existence elle-même ; et si elle est astreinte à s'exprimer pour s'accomplir, on ne saurait confondre son existence avec son expression. Car si la liaison de la possibilité et de l'existence ne s'effectue que par un acte de liberté, le plus haut point de la liberté est aussi celui où, sans subir aucune contrainte venue du dehors, elle réduit l'existence elle-même à la possibilité en tant qu'elle en dispose.
On peut dire, par conséquent, que les catégories de la modalité reçoivent une transposition singulière quand on passe de l'expérience objective à la vie intérieure de l'âme. Il y a une sorte de permutation qui se produit entre la possibilité et l'existence, puisque, dans le premier cas, l'existence décide de la possibilité, au lieu que, dans le second, c'est la possibilité qui décide de l'existence, puisque, dans le premier cas, c'est la nécessité qui fait le lien de la possibilité et de l'existence et que c'est la liberté dans le second.
4. Double interprétation possible du rapport entre l'essence et l'existence
Il ne faut pas confondre sans doute la possibilité avec l'essence, et la possibilité, malgré le paradoxe, a plus d'affinité avec l'existence. C'est l'existence considérée dans son intimité, en tant qu'elle se cherche et qu'elle se donne à elle-même. Il s'agit donc pour elle d'acquérir une essence : elle n'y parvient que par l'intermédiaire d'une action qui l'incarne et qui la manifeste. Si l'essence de notre âme devançait son entrée dans l'existence, on se demanderait quel serait proprement l'intérêt de l'existence ; elle ne ferait que reproduire dans le monde de l'apparence une réalité accomplie éternellement dans le monde véritable. Et si l'on prétend que cette essence n'est rien que par son incarnation même, comment pourrait-on la qualifier antérieurement et dire qu'elle était telle ou telle ? Mais il semble plutôt que le sens de l'existence, ce soit pour nous d'acquérir une essence. Tous les événements de notre vie passent, toutes nos actions sont transitoires ; mais les événements, les actions changent notre essence, ou plutôt contribuent à la former. Nous ne pouvons pas avoir d'autre fin que de devenir ce que la vie ne cesse de nous faire. Se posséder soi-même, se replier en soi-même, c'est abandonner le monde d'une existence toujours militante, mais afin de découvrir sa propre essence, telle que l'existence l'a forgée.
Dès lors nous pouvons dire que, quand on passe du monde des choses au monde de la conscience, on assiste à un renversement du rapport entre l'essence et l'existence dont la transposition de sens des catégories n'était elle-même qu'un indice. Nous dirons, en effet, qu'il n'y a pas d'autre existence que celle de la possibilité elle-même, en tant que je suis capable d'en disposer. Un objet n'est pas une existence au même sens : il est une représentation dans ma conscience, à laquelle je puis bien communiquer une existence comparable à celle de mon corps, puisqu'il fait partie du même monde auquel mon corps appartient, mais sans que je puisse affirmer qu'il possède lui-même cette initiative intérieure par laquelle je caractérise ma propre entrée dans l'existence. En tant qu'objet, il n'est pas une chose « en soi » ; et l'expression même est contradictoire. Au contraire, si l'existence elle-même est la possibilité dont je dispose, on comprend qu'elle réside dans l'union de cette liberté sans laquelle je n'aurais pas le pouvoir de dire moi, et d'une situation dans laquelle elle se trouve placée, qui lui fournit à la fois l'occasion de se déterminer, et les différents partis entre lesquels elle pourra opter en réalisant de proche en proche sa connexion avec tout l'univers. Or la liberté enveloppe en elle tous les possibles à la fois, ceux qui s'offrent à elle du dehors comme les objets immédiats de son action, et ceux que son pouvoir d'invention ne cesse de multiplier au delà de toute expérience qui peut lui être donnée : ces possibles, c'est à elle de les évoquer et de prendre en main leur actualisation. Mais ce que nous entendons par notre essence, c'est précisément l'être intérieur que nous nous sommes donné en tant que la liberté l'a fait ce qu'il est, et qui ensuite ne perd jamais contact avec la liberté, puisque celle-ci ne cesse d'en avoir la disposition, de le réformer et d'y ajouter, en l'obligeant à sortir sans cesse de l'indétermination, de telle sorte que, si l'essence ne se confond pas avec la possibilité, elle la suppose et peut être définie comme la possibilité assumée.
Là où au contraire nous avons affaire à l'objet considéré dans son extériorité pure, cette existence, qui est seulement celle d'une apparence ou d'une représentation, ne peut être considérée que comme une existence donnée. C'est d'elle que nous partons. Alors nous en cherchons l'essence, c'est-à-dire la signification. Or cette essence ou cette signification ne peut pas appartenir au monde de l'expérience objective : c'est là proprement ce que Platon appelait l'idée. Et il avait raison de dire qu'elle appartient à un autre monde. Seulement ce monde, c'est le monde de la pensée ou de la conscience. L'idée ou essence de la chose n'est point dans la chose, ni au delà de la chose : elle est dans l'âme. L'essence devient ici la raison d'être de l'existence et non inversement. Mais au sens où l'on dit, selon une formule célèbre, que l'être est toujours antérieur au connaître, l'essence ou l'idée de la chose, qui n'est rien que pour notre pensée, c'est aussi la possibilité de la chose en tant qu'elle peut être représentée. Or on ne saurait accorder à l'idée le caractère ontologique que Platon voulait lui donner qu'à condition d'en faire l'acte intérieur par lequel les choses deviennent ce qu'elles sont : et, en ce sens, il n'y a d'idée que pratique, c'est-à-dire inséparable d'une liberté qui la réalise. Là où nous croyons atteindre l'idée de la chose, c'est un concept que nous formons, qui exprime pour nous la possibilité non pas de la chose elle-même, mais seulement de sa représentation. Nous pouvons bien dire sans doute que la possibilité de la représentation est antérieure à la représentation ; mais nous entrons alors dans les voies de l'idéalisme ; et cette possibilité elle-même n'est rien de plus qu'un acte de la conscience en rapport avec la faculté qu'elle a de connaître, c'est-à-dire de constituer l'expérience du monde. Cependant la possibilité de la chose, en tant que chose, ne pouvait pas être une possibilité indéterminée, puisqu'il n'y avait dans la chose elle-même aucune liberté capable de la confronter avec d'autres possibilités et de l'actualiser. On était donc en présence d'une possibilité unique, qui se confondait nécessairement avec l'essence de la chose. Mais dire de l'essence qu'elle appartient à un monde différent du monde de l'existence, c'est seulement isoler de ce monde la forme intelligible qui le représente.
Ainsi on se trouve conduit à considérer l'acte intérieur par lequel l'âme est cause d'elle-même comme l'origine de la distinction entre l'essence et l'existence. Mais ici c'est l'existence qui est première : elle est l'existence d'une possibilité qu'il dépend du moi de mettre en œuvre pour se donner à lui-même une essence. Dès que nous voulons appliquer cette distinction aux choses, si c'est leur existence qui est donnée d'abord, ce n'est point comme celle d'une possibilité, mais comme celle d'un objet réalisé. Alors la possibilité n'existe que dans la pensée ; elle se résout dans le concept par lequel nous essayons de reconstruire la représentation de la chose. Si on veut maintenant objectiver cette possibilité elle-même, à défaut d'une liberté qui la mette en œuvre, il faut que cette possibilité porte en elle tous les caractères qui appartenaient déjà à l'existence : alors elle se confond avec l'essence. Mais un objet, en tant qu'il est une représentation ou un phénomène, n'a de possibilité ou d'essence que dans la conscience même qui le pense. Il n'a même d'existence que celle que le moi lui prête dans l'actualité de sa représentation. De telle sorte que la relation de l'essence à l'existence n'a aucune signification en dehors de la vie même de la conscience. En ce qui concerne notre être fini, c'est un passage de l'existence à l'essence, auquel nous ne cessons d'assister, ou que nous ne cessons de produire, mais parce que notre existence est l'existence d'une possibilité qui nous est livrée. En ce qui concerne l'être infini seulement, nous pouvons parler du passage de l'essence à l'existence, comme on le voit dans l'argument ontologique, mais en ajoutant, d'une part, qu'il n'y a de possibilité de Dieu qu'en nous et non point en lui (ce que Leibniz suggérait lorsqu'il disait qu'il fallait d'abord prouver que l'idée de Dieu était possible) et, d'autre part, qu'en Dieu, dès que nous cherchons à en démontrer l'existence, c'est son essence qu'il faut considérer d'abord, s'il est vrai que son éternité exclut toute séparation entre l'essence et l'existence ou, pour parler plus rigoureusement, qu'il n'y a pas en lui d'autre existence que l'existence même de l'essence.
5. L'expérience de l'existence, ou l'intuition d'un acte qui s'accomplit
On demande que l'on démontre l'existence de l'âme. Mais une existence ne se démontre pas. Il n'est possible de la saisir que par une expérience. Seulement nous croyons presque toujours que cette expérience est celle d'un objet, c'est-à-dire d'une représentation ou d'un phénomène, au lieu qu'il n'y a d'objet, de représentation ou de phénomène que par rapport à une conscience qui les pose et qui par conséquent s'introduit elle-même dans l'existence absolue avant de devenir à son tour un repère de toutes les existences relatives. Mais il y a plus : nous pensons à tort que le propre d'une existence, c'est d'être donnée à quelqu'un, c'est-à-dire d'être une existence pour un autre, alors que nous savons bien qu'il n'y a d'existence qu'en soi et par soi et que l'existence donnée ou pour un autre ne se soutient elle-même qu'à condition que nous lui prêtions une existence en soi et pour soi (c'est-à-dire à condition d'en faire une monade), ou à condition de la faire dépendre d'une existence en soi et par soi (c'est-à-dire de notre propre conscience, comme le fait l'idéalisme). Le propre d'une existence, c'est donc d'être intérieure à elle-même ou de se donner l'être à elle-même. Dès lors, l'expérience que nous avons de notre existence n'est point celle d'un objet matériel ou spirituel (à supposer que cette dernière notion ne soit pas une notion contradictoire) : c'est l'expérience d'une activité qui s'exerce, dans laquelle il n'y a plus de distinction entre un objet et un sujet, ou qui est telle que, si on veut que la conscience implique toujours une dualité sans laquelle elle ne serait qu'une chose, elle ne connaisse point d'autre dualité que celle de la possibilité qu'elle met en œuvre et de l'actualisation qu'elle lui donne ; or cette dualité requiert sans doute le temps sans lequel elle serait irréalisable en rendant impossible l'acte par lequel la conscience se constitue et l'âme se crée pour ainsi dire elle-même.
Mais cette observation permet aussi de résoudre le problème classique de l'intuition qui a toujours semblé mystérieux tant que l'on définissait l'intuition par l'identité de l'objet et du sujet. C'est qu'il n'y a d'intuition sans doute que de notre activité elle-même, considérée non pas comme un objet que l'on appréhende, mais comme une opération qui s'accomplit : l'intuition, c'est cet accomplissement même en tant que c'est moi qui le réalise, et où la distinction du sujet et de l'objet se change en l'unité d'une possibilité qui s'actualise. Ainsi quand on transporte le problème de l'intuition de l'ordre de la connaissance, qui est toujours celle de l'objet, dans l'ordre de la conscience, qui est celui d'une activité en train de s'exercer, alors on peut dire non seulement qu'il reçoit la solution qui lui est propre, mais qu'il nous montre encore pourquoi l'intuition appliquée à l'objet a été à la fois si difficile à définir et si justement contestée.
On voit aussi qu'une existence dont nous avons l'expérience dans l'acte par lequel nous en disposons pour le faire nôtre est infiniment éloignée de cette existence que l'on appelle quelquefois à tort ontologique et substantielle, qui est calquée sur le modèle de l'objet, qui est au delà de toute expérience et à laquelle il est impossible, en la rendant indépendante de la conscience et de l'activité intérieure qui la constitue, de conserver encore un caractère spirituel. Il est paradoxal peut-être de ne point vouloir que l'existence de l'âme soit l'existence d'un objet déjà posé. Car cela nous donnerait une sorte de sécurité. Mais cette sécurité ne serait obtenue qu'aux dépens de l'âme elle-même qui, en devenant ainsi une chose, cesserait d'être pour nous une activité à exercer et un devoir à remplir.
6. Il n'y a pas de concept de l'âme dont on puisse demander ensuite s'il y a une existence qui lui correspond
Il y a plus : nous sommes accoutumés, quand nous nous interrogeons sur l'existence d'une chose, à définir d'abord cette chose par son concept et à nous demander ensuite si ce concept correspond à une existence réelle. Mais c'est parce que nous avons le pouvoir de former des concepts, ou des définitions, là même où l'existence qui leur correspond peut être donnée sans nous et indépendamment de nous.
Ainsi, on peut s'étonner que l'on s'interroge sur l'existence de l'âme avant de s'interroger sur son essence, car la tradition nous enseigne à définir une notion avant de chercher s'il y a un être qui la vérifie. Mais peut-être cette méthode n'est-elle valable en aucun cas : car c'est toujours l'existence qui nous est donnée d'abord, et nous nous demandons ensuite si nous pouvons en former la notion, et par conséquent s'il y a une essence dont elle est la forme manifestée. Cependant la méthode inverse serait singulièrement impropre à résoudre le problème de l'âme, non pas seulement parce que, s'il n'y a pas d'âme, c'est un problème vain que de chercher quelle est son essence, mais encore parce que, à l'égard de l'âme, l'existence, loin de supposer une essence et de s'y ajouter, consiste dans l'acte même d'acquérir une essence. Aussi peut-on dire que l'essence de l'âme est la suite de son existence, ou, si l'on préfère soutenir qu'il n'y a rien de plus dans l'âme qu'une essence, que c'est de notre propre existence que nous partons et que, chercher si nous avons une âme, c'est chercher à nous en donner une, c'est-à-dire à produire une essence de nous-mêmes sans laquelle notre existence n'aurait aucune signification.
Car il s'agit ici d'une existence qui est nôtre et que nous devons nous donner sans cesse à nous-mêmes. Elle sera donc ce que nous l'aurons faite. Et par conséquent nous ne pourrons la connaître qu'après l'avoir réalisée : alors seulement elle aura acquis une essence. Il n'y a pas de concept ou de définition de l'âme qui précède son existence : car l'expérience même de cette existence doit toujours être recommencée et surpasse infiniment toutes les définitions et tous les concepts. Descartes lui-même, après avoir acquis, dans l'acte de la pensée, la certitude de sa propre existence, se demande quelle est cette chose dont il a découvert l'existence. Or il répond sans doute qu'elle est une chose dont toute l'essence est de penser. Mais on voit bien qu'il y avait une ambiguïté dans la réponse qu'il pouvait faire à une telle question : car on peut dire, en effet, ou que toute l'essence de l'âme est son entrée dans l'existence par la pensée, c'est-à-dire par la possibilité, ou qu'elle peut être cela même que l'âme deviendra par l'exercice de cette pensée ou par la mise en jeu de cette possibilité. Or, en réalité, que l'existence d'une chose précède sa définition, c'est ce que l'on observe toujours et partout. Car quand on croit posséder d'abord la définition ou le concept, et qu'on se demande si une existence lui correspond, ce concept tient d'une existence donnée dont on a déjà eu l'expérience la détermination qui le constitue, et de l'existence même de la conscience, l'infinité qui permet d'étendre son application infiniment au delà de l'objet particulier d'où il a été tiré. Et quand il s'agit d'une existence intérieure, c'est de l'expérience encore que nous en avons qu'il faudra dériver sa propre définition, en tant qu'elle réside dans la possibilité même qu'elle a de se donner à elle-même ses propres déterminations.
Mais il y a plus : nous ne pouvons pas poser le problème de l'âme en général en la considérant comme un objet ou comme un concept, nous ne pouvons poser que le problème de notre âme, dans la mesure où elle constitue notre vie propre et notre être même. Car l'âme n'intéresse pas d'abord la connaissance, qui porte toujours sur une réalité qui est hors de soi, mais l'existence, qui ne peut être atteinte que dans une réalité qui est en soi. Quand il s'agit de la connaissance, ce que l'on cherche, c'est la signification d'une existence déjà donnée, de telle sorte que, quand nous avons découvert son essence, nous nous demandons légitimement comment elle a pu accéder à l'existence, au lieu que, quand il s'agit d'une existence qui est la nôtre, et qui est ce que nous la faisons, le problème est pour nous de savoir comment nous parviendrons précisément à lui donner une essence.
D'autre part, l'existence elle-même ne peut pas être déduite : il n'y en a pas de concept ni de notion. Elle ne peut être que constatée. Et nous savons que nous sommes établis dans l'existence avant de savoir qui nous sommes. Notre existence même nous paraît être une existence reçue, même si elle consiste seulement dans la disposition intérieure qui nous en est laissée, dans l'usage que nous en pouvons faire. C'est donc cette existence même qui doit être décrite d'abord : et si l'âme est la révélation de l'existence elle-même, c'est parce que l'existence n'est rien de plus que la faculté d'acquérir une essence.
Loin d'avoir à se demander si l'âme a une existence, il faudrait dire plutôt qu'elle est la seule expérience que j'aie de l'existence précisément parce qu'elle est l'expérience de notre propre accès dans l'existence. Ce n'est qu'ensuite que nous pourrons déterminer le contenu même de l'existence par l'usage que nous en aurons fait. Ce n'est qu'ensuite que l'âme pourra s'interroger elle-même pour savoir si elle est indépendante du corps, si c'est elle qui fonde l'existence du corps ou si c'est le corps qui la fonde. Elle est pour moi l'acte d'être, qui est d'abord un acte de présence à moi-même et au monde, la découverte d'une présence qui se sait et qui se fait elle-même présence. Or cette existence ne cesse de se renouveler en moi pour ainsi dire indéfiniment : et je suis l'acte même qui la renouvelle, qui ne cesse indivisiblement de la produire et d'y consentir. Ce qui exprime assez bien la condition d'une existence de participation, qui ne peut être que l'existence d'une possibilité à laquelle il appartient pour ainsi dire de s'actualiser elle-même. L'expérience que j'ai de mon existence ne peut donc être que l'expérience de cette possibilité elle-même dans l'acte double par lequel je l'évoque et par lequel je l'assume.
7. En quel sens l'existence de l'âme peut être niée
Mais si l'âme est appréhendée dans une expérience, il est paradoxal qu'elle puisse être niée. Et pourtant on comprend sans peine que si le mot existence est tenu pour synonyme d'objectivité, l'existence de l'âme puisse en effet être contestée et même légitimement niée. Aussi voit-on que ceux qui l'affirment et qui pensent pourtant que l'existence, c'est l'objectivité, n'ont pas d'autre ressource que d'en faire un objet transcendant. Toutefois il ne peut pas en être ainsi. S'il y a des existences proprement spirituelles, ce ne peut être que des existences intérieures à elles-mêmes, et telles qu'elles résident toutes dans une possibilité qui s'actualise. Ainsi l'âme ne peut être la conclusion d'un raisonnement, ni l'objet d'une expérience commune à tous. Et nul ne pourra s'interroger que sur sa propre âme ou encore sur l'acte intérieur par lequel il fait de lui-même une âme, et dont il ne peut avoir conscience qu'en l'accomplissant. Dire que l'âme existe, ce n'est donc à aucun degré dire qu'il y a un objet spirituel que je puis appeler l'âme, car l'expression même d'objet spirituel est contradictoire et tout objet est un phénomène ; c'est dire qu'il y a une existence qui n'est ni celle d'un objet, ni celle d'un phénomène, bien que, grâce à elle et pour elle, tout doive devenir nécessairement objet ou phénomène.
Dès lors, si l'âme peut être niée, ce n'est pas parce qu'elle est secrète et non publique, ni parce qu'étant la raison d'être de toute existence manifestée, ce n'est jamais elle-même qui se montre, c'est parce qu'elle est une activité dont je dispose et dont il semble par conséquent que je puisse ne pas disposer. Mais cela même est-il concevable ? Si l'âme réside là où s'exerce un acte de liberté, même sous sa forme la plus humble et la plus timide, cette liberté peut-elle jamais chômer ? Et si elle est génératrice de la conscience, comment refuser de reconnaître la présence de l'âme partout où la conscience entre de quelque manière en jeu ? Cependant la liberté ne serait pas la liberté si je ne pouvais pas en quelque sorte la tourner contre elle-même. Je puis m'en servir pour la subordonner à l'objet, pour produire et par là même vérifier son esclavage à l'égard de la matière et du corps. Oubliant que c'est parce qu'elle existe qu'un objet peut être posé, elle finit par opérer ce transfert paradoxal qui fait que l'objet seul à la fin semble posséder l'existence dont elle s'est dépouillée. Oubliant que le monde des phénomènes n'est rien de plus que l'expression de sa puissance et de ses limites, elle lui attribue une suffisance et une efficacité qui ne pourraient appartenir qu'à une intériorité absolue et par lesquelles elle accepte pourtant de se laisser enchaîner. Ainsi il n'y a que l'âme qui puisse se nier elle-même ; se nier pour elle, c'est se matérialiser. Mais cette abdication de soi est encore un acte par lequel elle témoigne d'une existence qu'elle se donne seulement pour la résigner. La possibilité de se nier atteste que l'âme ne peut tenir que d'elle-même l'existence qu'elle se donne, c'est-à-dire qu'elle est véritablement une existence, et rien qui ressemble à un objet ou à une chose, même si sous le nom de substance on élève leur réalité jusqu'à l'absolu.
Lorsqu'on parle par conséquent de l'existence de l'âme, il arrive aussitôt qu'elle soit victime de sa confrontation avec le corps. Car le corps tombe sous les sens : par la souffrance même qu'il lui impose, le corps oblige l'âme à plier devant lui, à avouer sa défaite. Mais le corps n'est qu'un objet : sans l'âme il n'est pas perçu, sans elle il ne peut m'affecter. C'est parce qu'en lui tout est apparence qu'il ne peut pas être nié ; c'est parce qu'il m'impose sa présence qu'il me fait oublier la mienne, sans laquelle la sienne ne serait rien. Quant à l'âme, elle n'apparaît pas, bien qu'elle soit le principe sans lequel il n'y aurait point d'apparences : elle est le pur pouvoir de consentir à sa propre existence ou de la récuser. Elle est libre d'être. C'est d'elle qu'il dépend, au moment où elle se nie, de faire la vérité du matérialisme, comme on l'a montré dans l'Introduction. Et le matérialisme, loin de la chasser de l'existence, est une sorte d'objectivation de l'acte par lequel elle-même se nie. Il ne serait rien sans elle : il est comme son ombre ; il enveloppe la totalité du réel dans sa propre négativité.
Dès lors, tous ceux qui nient l'existence de l'âme ont gagné d'avance s'ils veulent que l'âme soit une existence comparable à celle du corps, et objective comme elle. Car si subtile que l'on pût imaginer la révélation que nous en aurions alors, on aurait démontré seulement par là qu'il n'y a pas d'âme, qu'il n'y a rien que des objets ou des corps. Mais pour prouver que l'âme est irréductible au corps, même si on suppose qu'elle ne peut pas en être séparée, il suffit de voir que l'âme est non pas proprement, comme on le dit souvent, l'acte qui perçoit le corps, mais cela même qui cherche à se manifester par le corps, et que je puis nommer la signification de tout ce qui est corps. Or le propre de la signification, c'est de ne jamais apparaître, puisqu'elle est précisément ce qui fait que l'apparence est en effet une apparence, qu'il y a une existence dont elle témoigne et qui ne subsiste que dans l'acte même qui la réalise : et l'âme est partout présente là où cet acte s'accomplit.
8. Expérience spirituelle et acte de foi
Le caractère original de l'expérience que nous avons d'une existence intérieure et que nous faisons, par opposition à une existence extérieure et qui nous est simplement donnée, explique facilement pourquoi on conteste souvent que l'existence de l'âme soit appréhendée par une expérience, pour en faire un acte de foi. Or il n'y a de foi qu'en une existence transcendante. Seulement la transcendance ici peut être prise dans deux sens différents : c'est ne connaître que des choses que de vouloir que cette existence transcendante soit elle-même comme une chose située au delà des limites de toute expérience, alors que toute véritable transcendance doit résider nécessairement dans une activité intérieure à elle-même et située au delà de tous les objets qui l'expriment ou qui la limitent. Il y a donc une expérience de la transcendance qui est celle de cette activité considérée dans son exercice même, et qui ne cesse d'évoquer des objets ou des états comme autant de témoignages immanents des résistances qui lui sont opposées.
L'emploi du mot foi est singulièrement ambigu : presque toujours on pense que la foi se produit là où la connaissance est impossible, mais qu'elle porte sur l'affirmation d'un objet comparable à l'objet de connaissance et qui pourrait être connu par un esprit infiniment puissant. Il y a comme un rideau qui sépare l'objet de connaissance de l'objet de foi. Cependant ce sont l'un et l'autre des objets qui appartiennent à deux sortes d'expériences inégales, mais de la même forme. Et là où la connaissance est impossible, là où toute expérience objective nous fait défaut, nous avons recours à la foi à laquelle collaborent également l'imagination, le sentiment et la volonté. Mais il est trop clair que ces facultés ne nous donnent elles-mêmes aucune connaissance, ni le substitut d'aucune connaissance. C'est que la foi est sans doute elle-même une expérience qui est d'un autre ordre que l'expérience de l'objet et que l'on pourrait appeler proprement l'expérience spirituelle. Elle est l'expérience d'une activité intérieure que nous exerçons et qui se trouve située entre deux extrémités dont il est impossible de la séparer : car elle plonge d'une part dans une source omniprésente et dont on peut dire que celle-ci ne lui manque jamais ; et elle possède toujours d'autre part une efficacité propre qui ne cesse tout à la fois de réformer le monde et de changer notre état intérieur. Or l'expérience que nous avons de notre âme, c'est l'expérience même de cette initiative qui nous est remise, qui met en jeu notre responsabilité, qui nous fait assister à la création de notre être par nous-mêmes, mais qui engage à chaque instant notre bonne volonté. Et la foi, c'est cet acte de confiance en nous-mêmes qui se confond avec l'omniprésence d'une puissance qui ne nous refuse jamais son secours. Cependant si cette expérience est celle d'une participation, il faut qu'elle ne rompe jamais ni avec l'être surabondant dont elle procède, ni avec les effets qu'elle cherche à produire et qui ne sont pas toujours des effets visibles. Ainsi dans cette expérience spirituelle que nous venons de décrire, il n'y a rien qui soit proprement objet, parce qu'il n'y a rien qui soit proprement donné : car l'acte lui-même ne s'y trouve présent que dans la disposition que nous en avons, et que nous ne consentons à mettre en jeu que par la confiance que nous lui témoignons ; mais cette confiance, c'est une double confiance dans la puissance à laquelle il ne cesse d'emprunter, qui n'est rien pour nous que par l'emprunt même que nous acceptons de lui faire, et par les conséquences qu'il ne cesse d'engendrer, même à notre insu, à l'égard de notre propre destinée et de la destinée du monde. La foi est tout active : elle n'est aucunement objective. Et comment le serait-elle puisqu'il n'y a d'objet que par la représentation, au lieu que la foi nous introduit dans l'être, dans un être qui n'est en aucune manière un objet, mais seulement un acte qui s'accomplit. Or cet acte, il peut ne pas s'accomplir, ou du moins nous pouvons penser qu'il ne s'accomplit pas ou que son accomplissement est une sorte de rêve, si nous voulons qu'il n'y ait point d'autre réalité que celle de l'objet représenté. Mais le propre de la foi, c'est de nous obliger à réaliser intérieurement cela même que l'on considère à tort comme un objet de foi, et qui n'est rien de plus que l'acte même par lequel nous rendons vivante en nous cette causalité de soi par soi dont la participation nous est toujours offerte et dont la fécondité ne peut jamais défaillir. La foi est donc si éloignée de l'affirmation d'un objet qu'elle se maintient en dépit et au delà de l'expérience de tous les objets : elle semble toujours une sorte de défi à l'égard de celle-ci. Elle est d'un autre ordre. C'est que l'objet a toujours pour nous le caractère d'un obstacle : il exprime la limite de la participation ; au lieu que la foi, c'est sa vertu agissante, la positivité dont l'objet est la négativité.
La foi est donc un dépassement de toute réalité donnée, mais par l'acte même qui opère ce dépassement, comme on le voit dans la confiance en soi, qui est une confiance dans ce que je puis faire, au delà de tout ce que je fais, dans la confiance en Dieu, qui est une confiance dans la force que je puis recevoir, au delà de celle qui est proprement la mienne, dans la confiance en l'avenir, qui est une confiance dans les suites de mon action, au delà de celles que j'ai pu prévoir. La foi est donc une pénétration dans l'infinité même de l'être, au delà de toutes les déterminations dans lesquelles je puis me trouver moi-même enfermé : c'est une présence, mais qui au lieu d'être celle d'une chose donnée me découvre la genèse intérieure de l'être dans la genèse de moi-même.
Or c'est là l'expérience même de l'existence en train de se faire, et qui, en nous, est l'expérience que nous avons de notre âme, c'est-à-dire de notre moi lui-même, non pas proprement dans son intériorité (car la conscience y suffirait), mais dans sa participation à l'être pur, dans sa dépendance à l'égard de l'absolu en tant qu'il fonde sa propre indépendance, et dans l'acte par lequel elle se crée elle-même comme un être séparé, mais dont l'essence pourtant ne renferme rien de plus que la somme de ses relations avec tous les autres êtres et avec la totalité même de l'univers.
9. Le « ex » de l'existence
Il y a pourtant un paradoxe certain à parler de l'existence de l'âme, puisque le caractère essentiel de l'existence, comme l'étymologie semble l'indiquer, c'est l'extériorité, au lieu que l'âme se définit par l'intériorité elle-même. Si ce paradoxe ne pouvait pas être surmonté, la négation de l'existence de l'âme serait parfaitement légitime. Mais on répugne pourtant également à attribuer l'existence à la phénoménalité, et à la refuser à cette source d'initiative qui permet à un être de dire « moi » et de produire ce qu'il est, au lieu de le subir. C'est que le ex d'existence peut être pris sans doute dans un autre sens, qui est plus profond.
On sera attentif tout d'abord à ce fait que le préfixe ex désigne toujours une origine. Il caractérise donc bien l'accès à l'être d'un être particulier. Dire de celui-ci qu'il existe, c'est le faire surgir de l'infinité même de l'être avec laquelle il était jusque-là confondu. C'est le considérer dans sa genèse et dire que le propre même de l'existence, c'est d'être toujours une existence de participation. Elle est la naissance à l'être ; or l'âme peut être définie comme une naissance ininterrompue. On peut dire par conséquent qu'elle joint, dans son essence même, l'intériorité à l'extériorité. Car elle est intérieure à elle-même et intérieure à l'être, en tant qu'elle est un être spirituel dont la vie consiste à s'intérioriser toujours davantage : c'est pour cela qu'elle peut être considérée comme un acte de pénétration dans l'intériorité même de l'être. Et en même temps elle se détache de l'être dans lequel elle pénètre, par l'acte propre qui fait qu'elle y pénètre ; et c'est ce détachement même qui l'oblige à chercher au dehors une manifestation par laquelle elle éprouve à la fois son indépendance et sa solidarité avec les autres existences.
Ainsi le ex de l'existence ne fait pas échec à l'intériorité de l'âme. Il montre comment cette intériorité elle-même se réalise ; or elle se réalise, si on peut dire, par une double opération ou par une opération à deux faces : c'est que si l'existence se sépare du tout de l'être, elle ne s'en sépare qu'en s'y inscrivant. Elle se définit d'abord comme initiative pure, ou comme acte libre. Car si l'être absolu est nécessairement causa sui, il faut que l'être relatif le soit aussi sans quoi il ne participerait pas de l'absolu ; il ne serait pas lui-même être, mais seulement apparence ou phénomène. Seulement ce caractère qui le rend causa sui dépend de quelque manière de l'être même dont il participe : ce qui ne peut s'expliquer que si une possibilité lui est sans cesse offerte qu'il lui appartient précisément d'actualiser. Il en résulte qu'exister, c'est fonder l'intériorité de son être propre dans une démarche que nous sommes seuls à pouvoir accomplir, mais qui est telle que l'être qu'elle nous donne tout à la fois nous attache à et nous détache de l'être où il prend naissance : il l'imite dans l'acte même par lequel il fonde sa propre indépendance ; il n'y a rien en lui qu'il ne lui emprunte, mais il ne peut rien lui emprunter de plus que le pouvoir même qu'il a d'acquérir un être qui est proprement le sien.
On voit donc que cette opération même par laquelle notre âme s'affranchit du tout dans lequel elle plonge, l'enracine en lui plus profondément, comme le savent bien tous ceux qui pensent que plus l'union avec Dieu est étroite, plus notre liberté est parfaite. Mais elle est corrélative d'une autre opération par laquelle, de cet affranchissement même, il faut que l'âme porte témoignage. C'est dire qu'elle est astreinte à s'exprimer pour être. Et ce qu'on appelle existence, c'est précisément le passage incessant qui se réalise en chacun de nous entre sa possibilité et son actualité ; or bien que notre actualité doive être à la fin tout intérieure et spirituelle, l'existence exprime la nécessité où nous sommes d'actualiser notre propre possibilité par l'intermédiaire d'une manifestation extérieure qui l'éprouve à la fois et la détermine. L'existence, c'est donc le pouvoir que nous avons de nous créer nous-mêmes, mais en créant d'abord notre propre phénomène. Or nous retrouvons ici sans doute la signification la plus commune que l'on donne à ce mot, s'il est vrai que l'on rencontre des difficultés égales à considérer l'existence comme purement intérieure (car comment se distinguerait-elle alors de la possibilité ?) et à la confondre avec l'objet extérieur ou avec le corps (car comment se distinguerait-elle alors de la phénoménalité ?). Mais le propre de l'existence nous paraît résider dans le pouvoir qu'elle a de se créer elle-même en se révélant ou en se manifestant. Nul n'identifie en effet l'existence avec cette révélation ou cette manifestation : et l'on admettra toujours qu'elle puisse être insuffisante ou infidèle. Mais nul n'acceptera pourtant qu'elle puisse s'en passer, car son intériorité même est virtuelle et indéterminée aussi longtemps qu'elle n'a pas pris corps, un corps qui la trahit toujours, mais qui l'oblige, en devenant passive à l'égard d'elle-même, à sentir à chaque instant ses propres limites et à les dépasser sans cesse.
10. L'existence manifestée ou l'existence pour un autre
Nul n'acceptera donc de réduire l'existence à l'existence manifestée. Mais nul non plus n'acceptera qu'il puisse y avoir une existence libre de toute manifestation. Lorsque nous considérons seulement l'objet extérieur, nous ne pouvons faire de lui qu'un phénomène et nous cherchons toujours quel est l'être dont il est le phénomène ; mais on ne passe pas de l'un à l'autre. Au lieu que le propre de l'âme, c'est de nous découvrir une existence purement intérieure que nous ne pouvons pas saisir autrement que dans l'acte par lequel elle se manifeste ou se phénoménalise. Quand nous avons affaire à un objet, nous devons chercher sa raison d'être dans une existence cachée avec laquelle nous ne coïncidons pas (notre propre conscience est seulement la raison d'être de sa phénoménalité, ce qui limite les prétentions de l'idéalisme), au lieu que, quand il s'agit de nous-mêmes, nous allons toujours de la raison d'être que nous portons en nous à la forme extérieure qui la manifeste. Et il n'est nécessaire qu'elle s'exprime, ou, si l'on veut, qu'elle s'incarne que parce qu'étant détachée de la suprême raison d'être et incapable de se suffire, elle est pour ainsi dire solidaire de sa propre limitation par laquelle se réalise sa relation avec tous les autres modes de la participation. L'existence alors consiste pour nous à prendre place dans le monde des phénomènes. Être, c'est donc se manifester. On ne peut établir, semble-t-il, aucune coupure entre l'intériorité même de l'être fini, par laquelle il est à lui-même sa propre possibilité, et cette extériorité, par laquelle il la montre et la réalise tout à la fois, bien qu'il ne soit astreint à traverser cette extériorité qu'afin de prendre possession de son intériorité elle-même. La possibilité est comme une sorte de pré-existence qui ne devient une existence que par cette actualisation phénoménale qui ne paraît la transporter un moment au dehors qu'afin de l'obliger à s'achever au dedans.
On voit alors facilement comment la phénoménalité est inséparable d'une existence de participation, bien que le propre de l'existence soit de produire la phénoménalité, et non point de s'y réduire. Car la participation ne peut se réaliser que par un double moyen : à savoir par le temps — grâce auquel je ne cesse de possibiliser le réel et d'actualiser le possible, et où je ne réussis à me donner à moi-même que successivement et par échelons cet être même qui, pour être le mien, doit être aussi pour moi une perpétuelle acquisition, — et par l'espace, grâce auquel tout l'être m'est présent comme une immense donnée, en tant précisément qu'il me dépasse, mais de telle sorte pourtant que j'inscris perpétuellement en lui mon propre visage, qui est, si l'on peut dire, l'effet de toutes mes actions, qui me découvre à autrui, et qui, étant ce que je suis par rapport à lui et qui pourtant le dépasse, est aussi pour lui mon apparence, c'est-à-dire mon corps. De ce corps, qui n'est qu'une apparence pour autrui, nous ne pouvons pas dire pourtant qu'il n'est en moi qu'une apparence ; car je n'ai le droit de dire légitimement qu'il est mon corps que parce qu'il est la condition de toutes les actions par lesquelles je produis en lui et par lui ma propre phénoménalité, et de toutes les affections par lesquelles la passivité se mêle toujours en moi à l'activité et exprime ma dépendance à l'égard de tout l'univers.
L'existence pour un autre ou l'existence comme phénomène ne doit donc pas être méprisée. Elle est inséparable de l'existence pour soi dont il est impossible de la séparer. Car l'existence de l'âme, c'est l'affirmation de l'âme par elle-même. Or une âme ne peut affirmer l'existence d'une autre âme, mais elle peut seulement affirmer le pouvoir qu'un autre possède d'affirmer une existence qui est celle de son âme. Et l'on ne sera pas surpris que cette affirmation soit toujours pour nous un acte de foi, s'il est vrai que toute expérience spirituelle, même celle que nous avons de notre âme propre, soit déjà elle-même un acte de foi, comme on l'a montré au paragraphe 8 du présent chapitre. Il y a pourtant bien de la différence entre la foi que j'ai dans un autre et qui porte sur une initiative qu'il lui appartient d'exercer, bien que cela puisse être avec mon propre secours, et la foi que j'ai en moi-même, qui dépend d'une activité dont je dispose, bien qu'elle ne puisse rien faire sans des secours intérieurs qui peuvent lui manquer. Mais la parenté pourtant entre ces deux modes d'affirmation montre l'implication de tous les modes de l'existence, qui n'est possible que par cette liaison nécessaire de l'intériorité avec l'extériorité sans laquelle il y aurait des îlots de participation, mais qui ne formeraient pas un monde unique et solidaire. C'est donc parce que l'être ne peut pas être séparé de sa manifestation que j'ai besoin d'être confirmé dans ma propre existence par une mise en œuvre, dont les autres sont les témoins : autrement j'aurais moi-même des doutes sur ma propre existence, qui ne se distinguerait pas d'une virtualité ou d'un rêve pur. Et je ne puis même pas dire qu'elle se réduirait à l'existence de ma pure essence, puisque celle-ci n'est elle-même qu'une possibilité qui se réalise, mais seulement après avoir subi l'épreuve de la phénoménalisation. L'âme est donc une existence plutôt qu'elle n'a une existence. Et c'est d'abord une existence pour le moi, mais qui jusque-là est seulement une interrogation sur le monde et sur moi. Elle est un possible, mais qui ne peut pas demeurer séparé ; il a besoin de se réaliser ; et il n'y parvient que dans un cycle qui le referme sur lui-même après avoir traversé le monde. Ce pouvoir-être est le pouvoir-être de moi-même et non point des choses ; mais par son insuffisance, et parce qu'il n'est qu'un pur pouvoir, il ne peut pas se passer des choses. Ainsi s'établit une sorte de réciprocité entre l'existence extérieure, qui ne serait rien sans l'existence intérieure qu'elle traduit, et l'existence intérieure elle-même, à laquelle l'existence extérieure est nécessaire, afin qu'en la réfléchissant elle se détermine. L'affirmation de moi par moi, c'est l'affirmation de ma propre subjectivité, qui est celle de mon existence spirituelle, mais l'affirmation de moi par un autre, c'est l'affirmation de l'objectivité de ma propre subjectivité, sans laquelle cette existence resterait à la fois virtuelle et solitaire. Ces deux affirmations doivent être liées : et l'existence de l'âme résulte d'une certaine proportion qui s'établit entre elles et sans laquelle elle se réduirait soit à un secret incommunicable, soit à un témoignage sans signification. Je ne suis un simple spectacle ni de l'être qui m'entoure, ni de l'être que je suis : mais je me donne indivisiblement le spectacle de l'un et la réalité de l'autre. Et je ne peux pas plus prouver l'existence de l'âme qu'aucune autre existence : ou plutôt je ne puis la prouver qu'en appliquant mon regard à l'acte qui la fait être, comme c'est en me voyant marcher que je prouve le mouvement.
Mais après avoir décrit le rapport de la possibilité et de son existence, il faut encore, pour achever l'étude de la genèse de l'âme, montrer comment le passage de l'une à l'autre requiert le temps pour se produire et la valeur pour la promouvoir, de telle sorte que nous pourrons définir l'âme par deux nouveaux caractères en disant qu'elle réside à la fois au point où le temps ne cesse d'être engendré et au point où la valeur ne cesse d'être affirmée. Alors seulement son essence sera constituée et nous pourrons entreprendre de la décrire.
: Peut-être l'idéalisme est-il fondé dans la mesure où un objet comme tel est toujours un objet représenté. Encore distinguons-nous inévitablement un tel objet de sa représentation actuelle, puisqu'il exprime nécessairement, au delà du représenté, la totalité du représentable.
: Elle est aussi la possibilité de produire la chose, comme le montre l'exemple de la technique. On voit par là, d'une part, l'ascendant que possède l'esprit (c'est-à-dire la possibilité) par rapport aux choses, d'autre part la subordination de l'acte par lequel nous produisons la réalité de l'objet à l'acte par lequel nous produisons notre être propre.
: Ainsi l'argument cartésien ne vaut que sous la forme personnelle que Descartes lui a donnée. Il est légitime de dire : Je pense, donc je suis, mais nullement de dire : tu penses, donc tu es ; ou il pense, donc il est.
: Mais en un autre sens on peut dire qu'il n'y a jamais qu'elle qui se montre.