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Livre II. La genèse de l'âme ​

Chapitre V. La possibilité, ou l'être d'un pouvoir-être ​

1. Liaison entre le premier livre de cet ouvrage et le second ​

Dans le premier livre de cet ouvrage nous nous sommes attachés à montrer quel était le lien qu'il fallait établir entre l'âme et l'intimité. De fait, c'est dans l'intimité que l'âme nous découvre sa spiritualité, c'est-à-dire ce double caractère d'être un acte qui s'accomplit et qui, en s'accomplissant, est à lui-même sa propre lumière. C'est en effet dans le rapport de l'acte qui la constitue et de la lumière qui l'accompagne que nous avons cru saisir ce dialogue de soi avec soi qui forme l'essence même de la conscience. Or c'est avec la conscience que Descartes croit pouvoir identifier l'âme dans le Cogito ergo sum. Pourtant la conscience possède en droit un caractère d'universalité, et je participe moi-même à cette universalité de telle manière que le caractère propre du « moi » ou du « je » réside non dans l'universalité de la pensée à laquelle je participe, mais seulement dans le pouvoir même que j'ai d'y participer, c'est-à-dire dans la limitation que la pensée subit en moi à partir du moment où elle est mienne. Si c'est par la conscience que je découvre l'intimité, je n'ai l'expérience de cette intimité que dans l'intimité de mon propre moi, qui, par sa limitation même, est incapable de posséder une intimité parfaite, c'est-à-dire reste toujours inséparable d'une extériorité, qui l'oppose aux autres « moi », mais lui permet pourtant d'entrer en rapport avec eux. Il fallait donc définir le corps en tant qu'il limite l'intimité, mais que du même coup il l'individualise. On avait par là contribué à analyser l'intimité même de l'âme en la considérant comme un acte de pénétration dans l'intimité universelle de l'être, mais qui ne nous permet de dire moi, c'est-à-dire d'affecter une forme individuelle que par sa relation avec le corps. Le Cogito cartésien était une sorte d'illustration thématique d'une telle analyse, où nous avons reconnu dans la pensée l'affirmation d'une puissance universelle incapable de s'actualiser autrement qu'en se donnant pour objet le monde et de fonder l'existence du moi autrement que par sa liaison avec un corps qui l'affecte.

Ce qui importe maintenant, c'est, après avoir décrit l'intimité même de l'âme, de montrer en quel sens nous pouvons parler de son existence, et quel en est le contenu, c'est-à-dire comment cette existence s'accomplit. Or nous dirons tout d'abord que l'âme réside dans une possibilité, et que c'est parce qu'elle est une possibilité qu'elle s'oppose à toute forme de réalité matérielle ou donnée, et qu'elle a devant elle une carrière qu'il lui appartient de remplir. Son être est tout d'abord l'être d'un pouvoir-être. Mais, loin de chasser ce pouvoir-être de l'existence, il faut dire qu'il définit l'existence dans ce qu'elle a d'intime et de personnel, dans son opposition à l'égard de la chose, qui est toujours un phénomène, dans cette disposition enfin qu'elle a d'elle-même et par laquelle elle assume sans cesse ce qu'elle devient. Il faudra étudier ensuite le ressort qui lui permettra d'actualiser sa propre sensibilité, et qui ne peut être que la valeur par laquelle ce qu'elle veut être se révèle à elle comme ce qui mérite d'être. Cependant l'actualisation d'une possibilité ne peut se produire que dans le temps, qui précisément convertit sans cesse un avenir encore virtuel et indéterminé en un passé accompli et possédé. Ainsi se poursuit la réalisation de l'essence dont il faut dire, par une sorte de paradoxe, qu'elle suit l'existence et qu'elle en exprime l'emploi, au lieu de la précéder, comme si l'existence ne faisait que la reproduire. C'est l'intervalle entre l'existence et l'essence qui constitue le temps, et c'est dans le temps que se déroule cet itinéraire de l'âme au cours duquel elle fixe sa destinée.

On s'étonnera peut-être du titre : Genèse de l'âme, que nous avons donné à ce second livre ; car nous sommes habitués à considérer l'âme dans sa relation immédiate et intemporelle avec l'acte créateur : au lieu que le corps, avec tous les états qui en dépendent, est visiblement engagé dans le temps, où nous pouvons suivre tout son développement depuis le germe jusqu'à la mort. Au contraire, la création de l'âme par Dieu ne définit rien de plus que ce rapport du moi avec l'absolu dont nous avons fait la définition même de l'âme. Or ce rapport avec l'absolu, loin de nous détacher de l'absolu, comme on le croit, est une participation à l'absolu. Le propre de l'univocité que nous avons affirmée dans le premier tome de cette Dialectique, c'était de nous obliger à reconnaître que l'être de la créature, c'était l'être de Dieu en elle. Cependant cette thèse, au lieu de nous incliner vers le panthéisme, comme il arriverait si l'être de Dieu n'était point l'acte d'une liberté qui s'exerce éternellement, nous en délivre, puisque là où l'être de Dieu se communique, ce ne peut être que par la création d'une liberté capable de se donner à elle-même l'être même qu'elle a reçu. Car l'âme ne peut être un principe spirituel qu'à condition qu'elle ne soit rien de plus que le pouvoir de s'engendrer elle-même. La genèse de l'âme, loin de rompre par conséquent le rapport de l'âme avec l'absolu, en est pour ainsi dire la contre-épreuve. Telle est la raison précisément pour laquelle l'âme ne peut jamais se découvrir à nous que comme une possibilité qu'il dépend de nous d'actualiser. Cette possibilité nous est pour ainsi dire proposée : il nous appartient de la reconnaître et de la mettre en œuvre ; en cela consiste sans doute tout l'effort de la réflexion et du vouloir. On comprend alors que l'âme ne puisse pas être un objet dont il soit permis de prendre connaissance, comme s'il était déjà réel, c'est-à-dire réalisé. C'est qu'il nous appartient de la rendre réelle, bien qu'elle ne puisse jamais, une fois réalisée, prendre la forme d'un objet. De là toute l'ambiguïté qui est inséparable de l'existence de l'âme, que l'on peut toujours nier, parce qu'elle se cherche ou parce qu'elle se fait, mais qu'elle n'est jamais donnée et qu'il n'y a pas de connaissance qui lui soit adéquate, comme il pourrait arriver d'une chose dont l'essence serait d'être achevée.

2. La conscience définie comme le creuset de la possibilité ​

Il semble que nous puissions justifier aisément cette définition de l'âme comme une possibilité par un recours à l'expérience intérieure. Nous avons montré en effet dans le chapitre Iᵉʳ que l'âme est pour nous un accès dans l'intimité même de l'être. Or cette intimité, c'est la conscience qui nous la donne. Il s'agit donc maintenant d'établir que la conscience peut être définie elle-même comme une possibilité et même comme le creuset de toutes les possibilités. On ne peut pas en effet considérer le monde de la conscience et le monde des choses comme deux mondes séparés dont chacun pourrait se suffire : ni la conscience ne peut être conçue indépendamment des choses dont il semble tantôt qu'elle les reflète et tantôt qu'elle les modifie, ni les choses ne peuvent être conçues indépendamment de la conscience qui les actualise par la représentation ou les transforme par son action. Or quand on considère le rapport de la conscience et de la réalité, on s'aperçoit aussitôt que la conscience exprime et pour ainsi dire isole dans le réel son caractère de possibilité. Elle est le lieu où se forme la possibilité qui n'a de sens qu'en elle et pour elle. Et si on n'oublie pas que la conscience réside dans un acte qu'il dépend de nous d'accomplir, on peut dire que la conscience est la possibilisation de tout le réel.

Cela apparaît déjà quand on considère la conscience en elle-même, sans égard à son contenu ou à ses modes. Qu'est-ce qu'avoir conscience, sinon disposer d'une activité purement intérieure orientée vers quelque fin qui ne lui est pas encore donnée, mais qu'elle est apte à recevoir ou à posséder ? Or dans cette fin elle s'actualise à la fois et se dépasse. Elle en était en quelque sorte la possibilité vivante et indéterminée. La même idée se trouve exprimée dans l'opposition classique de la forme et de la matière. Car le mot forme ne représente pas seulement le contour de la chose une fois qu'elle est réalisée : nous savons bien que la forme est active ; et dire qu'elle est active, c'est en faire la puissance même de penser la chose, c'est-à-dire de l'appréhender ou de lui assigner un contour avant même que cette puissance ait rien à appréhender ou que le contour de la chose soit rempli. La forme est donc la possibilité de la chose, c'est-à-dire l'acte par lequel elle se constitue, séparé de la matière où elle se constitue, ou encore, dans cette matière elle-même, l'empreinte de l'acte qui la modèle. Peu importe que la forme exprime l'opération réelle par laquelle la chose a été produite, ou qu'elle soit l'opération virtuelle par laquelle la pensée tente de la reconstruire ; intérieurement, dans les deux cas, c'est la possibilité de la chose considérée soit dans la volonté qui l'assume, soit dans l'intelligence qui la retrouve : sous ces deux aspects, elle exprime les deux fonctions fondamentales de la conscience en tant qu'elles sont à la fois opposées et inséparables. La distinction de la forme et de la matière, qui est restée classique dans l'histoire de la pensée d'Aristote jusqu'à Kant, correspond à un effort pour séparer l'acte de la conscience de l'objet auquel elle s'applique et dans lequel il s'achève et se réalise.

On ferait la même observation en ce qui concerne la théorie moderne de la conscience « intentionnelle ». Ici encore on définit la conscience non pas seulement par un manque que le réel doit remplir, ni comme un appel auquel le réel doit répondre, mais comme une orientation active du sujet qui tend à le produire et qui déjà le porte en lui comme une possibilité qui demande à s'actualiser. Et l'avantage de cette doctrine, c'est précisément de ne pas dissocier le monde de la conscience du monde réel, et d'assurer pourtant à la conscience une originalité proprement spirituelle, qui nous interdit de la réduire à des états, ou de chercher en elle les objets déjà déterminés, si subtils qu'on les imagine.

Mais ni la distinction de la forme et de la matière, ni la théorie de la conscience intentionnelle ne nous permettent de pénétrer assez avant dans cette fonction de possibilisation par laquelle la conscience elle-même doit être définie. Peut-être conviendrait-on assez facilement que la conscience, en tant que volonté, doit envelopper d'abord l'avenir par la pensée comme un ensemble de possibilités entre lesquelles il lui appartiendra de choisir avant d'actualiser l'une d'elles. Mais l'on se contente de considérer alors ces possibilités comme une création de l'imagination. Cependant dans la volonté, la conscience tout entière se trouve engagée ; et quand on cherche d'où proviennent les possibilités qu'elle met en jeu, on s'aperçoit que l'imagination ne les engendre qu'avec la collaboration de toutes les autres fonctions de la conscience, de la mémoire qu'elle modifie, et de la perception sans laquelle nous n'aurions pas de mémoire. Or qu'est-ce que la mémoire elle-même sinon la possibilité actuelle d'évoquer une perception abolie, qui a été actualisée autrefois, mais ne pourra jamais plus l'être ? Et qu'est-ce que la perception à son tour sinon la distinction que je fais, dans l'objet tel qu'il est donné entre sa réalité et sa possibilité, qui lorsqu'elles se recouvrent ne se confondent pas pourtant, puisque je m'interroge toujours sur leur coïncidence et que je ne cesse en quelque sorte de l'éprouver afin de la rendre sans cesse plus adéquate ? Mais c'est ce jeu du possible et du réel ou cette double transformation du réel en possible par la pensée et du possible en réel par le vouloir qui constitue la vie même de la conscience : aussi la conscience ne peut pas rompre avec la réalité, sans quoi elle ne pourrait pas être définie elle-même par la possibilité, qui a besoin de la réalité à laquelle elle s'oppose, et sans laquelle pourtant elle ne serait rien même comme possibilité. Mais elle est la mise en question de la réalité ; et elle la met en question aussi bien par la pensée pour la justifier que par la volonté pour la transformer : car on n'oppose la réalité à la possibilité que pour évoquer une multiplicité de possibilités entre lesquelles précisément il nous appartiendra de choisir.

Aussi l'opposition de ses deux fonctions peut-elle être considérée comme formant l'unité même de notre conscience et comme exprimant la condition propre d'un être qui n'est que participé. Car la participation pour lui consiste dans la disposition d'une activité qu'il dépend de lui d'actualiser, non point toutefois par ses seules forces et sans que tout le réel y collabore. Or ici on voit que cette opération ne peut être accomplie que par l'intermédiaire du temps : le temps en effet nous permet de détacher l'un de l'autre le possible et le réel, en tant qu'ils coïncident dans le présent, afin de projeter dans l'avenir ce possible qu'il nous appartient de réaliser, s'il faut qu'il devienne nôtre, et de le rejeter ensuite dans le passé, une fois qu'il aura été réalisé, et où notre esprit pourra en disposer désormais sans avoir besoin du concours des choses. Ainsi on peut dire que la conscience, c'est le temps lui-même considéré comme l'instrument par lequel nous pouvons séparer le réel du possible et les convertir sans cesse l'un dans l'autre. Dès lors le propre de la conscience, c'est de mettre en lumière la genèse même de notre âme. Ce qui ne veut pas dire que notre âme elle-même soit dans le temps, mais seulement qu'elle porte le temps en elle comme la condition même de son accomplissement : car elle est âme au contraire dans la mesure même où elle s'affranchit sans cesse du temps dans lequel la vie propre du moi est tout entière engagée. Et elle s'en affranchit de deux manières : premièrement, en tant qu'elle est le possible lui-même, elle échappe au temps comme lui, puisque le possible n'entre dans le temps que pour s'actualiser, et secondement elle y échappe encore en tant qu'elle est ce possible non plus s'actualisant, mais actualisé, puisque la mémoire est une victoire remportée sur le temps, ou encore une disposition intemporelle de tout ce que nous avons acquis dans le temps.

Dès lors, si la conscience peut être définie comme le creuset dans lequel s'élaborent toutes les possibilités par l'intermédiaire du temps, l'âme réside dans ces possibilités elles-mêmes en tant que précisément elle ne cesse d'en disposer, soit pour les incarner dans le moment même où elle les met à l'épreuve, soit, quand l'épreuve est terminée, pour en faire une sorte d'usage pur, comme le montre cette vaste oscillation entre l'action et la contemplation qui est la vie même de notre âme, aussi longtemps qu'elle est liée à un corps dont à tout instant pourtant elle se détache.

3. La possibilité, marque de ma limitation et de mon infinité à la fois ​

En découvrant dans la possibilité le moyen de la participation, on parvient aisément à expliquer le degré de réalité qui lui appartient et la manière dont elle se constitue. Tout d'abord on peut dire que la possibilité a une forme d'existence qui est mixte entre celle de l'acte où elle puise (ou de l'acte qui en dispose) et celle de la réalité qui l'actualise. L'acte est toujours au-dessus de la possibilité, soit que l'on considère l'acte d'être dans son unité indivisée comme réunissant en lui toutes les possibilités avant qu'elles soient distinguées par l'analyse, soit que l'on considère l'acte particulier qui isole l'une d'elles et qui la réalise. Ainsi, on peut dire que l'être même ne se distingue pas de la totalité du possible, mais qu'il n'y a rien pourtant en lui qui soit à l'état de simple possibilité. Car le possible naît comme possible à partir du moment où la pensée commence à s'exercer, de telle sorte qu'il est toujours en corrélation avec l'apparition de l'individu et du temps : c'est là la condition qui permet à celui-ci à la fois de s'affranchir et de s'accomplir. Telle est la raison pour laquelle le possible semble une création de la pensée, mais une création qui exprime une relation entre l'acte suprême auquel toute existence est suspendue et l'acte propre d'une conscience particulière : c'est là en quelque sorte le jeu qui est laissé à la liberté. Or le même acte qui crée pour ainsi dire sa propre possibilité la réalise, c'est-à-dire lui donne place dans ce monde de l'expérience qui est un monde commun à tous et où tous les individus se déterminent mutuellement.

On peut dire par conséquent que la possibilité exprime ma limitation d'une double manière : elle l'exprime d'abord par rapport à l'activité dans laquelle elle puise, puisqu'elle divise celle-ci et en quelque sorte l'arrête et la retient afin précisément que je puisse assumer librement la charge de la réaliser, et elle l'exprime encore si on la compare non pas à l'acte dont elle procède, mais au monde réalisé, à l'égard duquel elle paraît flottante, irréelle et pour ainsi dire inachevée jusqu'au moment où elle vient s'y inscrire, non point il est vrai sans subir l'influence de tout ce qui l'entoure, et qui ne cesse de l'infléchir ou de la contraindre, aussi longtemps qu'elle continue à s'actualiser. Mais en même temps qu'elle atteste ma limitation, elle atteste aussi mon initiative et mon indépendance spirituelle. L'âme est un être capable de penser le possible et de le réaliser. C'est cette pensée du possible qui la détache du tout de l'être avec lequel elle serait autrement confondue et qui lui permet de coopérer à la création à la fois de soi et du monde. De là un double privilège qui est inséparable de la double limitation par laquelle nous l'avons définie d'abord : car c'est la pensée du possible qui me libère et par conséquent me sépare de l'être total afin de me permettre de créer mon être propre ; et c'est elle qui me sépare de l'être actualisé afin de me permettre de collaborer à son actualisation.

Mais la possibilité a un autre sens encore. Car on a toujours lié d'une manière légitime la possibilité avec l'infinité. Le propre de la possibilité, c'est d'exprimer le lien de l'absolu et de l'infini, et pour ainsi dire la conversion de l'un dans l'autre. Mais on ne peut introduire dans l'absolu l'idée de l'infini qu'à condition d'imaginer une série de termes qui ne s'achève jamais. L'infini est donc l'absolu considéré dans son rapport avec une série dont il est l'origine et non point le terme. Car le propre de l'infini, c'est de n'avoir pas de fin, c'est-à-dire d'être une possibilité qui n'aura jamais fini de s'actualiser, et par conséquent qui restera toujours à l'état de possibilité. On s'explique ainsi pourquoi le possible nous semble toujours être ce à quoi il manque quelque chose pour être. Mais on commet une erreur en voulant que l'être dont il s'agit ici, ce soit l'être tel qu'il est donné dans une expérience, c'est-à-dire l'être du phénomène. Car le possible dépasse le phénomène et plonge dans un être-source qui est au-dessus de toutes les déterminations et qui les contient toutes avant qu'elles se divisent et s'opposent. Toute la théorie du possible se trouve viciée sans doute par le fait que, considérant une chose, puis la possibilité de cette chose, il nous semble qu'une telle possibilité est la chose elle-même, mais seulement en idée, c'est-à-dire privée non pas seulement de l'existence, mais de tous les caractères concrets qui la réalisent, au lieu qu'il n'y a pas de possibilité isolée et que, quand on remonte d'une chose à sa possibilité, ce que l'on trouve c'est un faisceau de possibles, tous contenus dans l'acte encore indivisé d'où ils proviennent et qui ne peuvent se réaliser que séparément, c'est-à-dire en se soumettant aux conditions d'une existence individuelle et temporelle.

Cependant l'infinité n'est pas seulement inséparable de la possibilité en tant qu'elle trouve dans l'acte pur un principe de renouvellement qui ne lui manque jamais, mais aussi en tant qu'elle implique une possibilité tendue vers une actualité qu'elle ne parviendra jamais à achever. Le possible est toujours lié à l'idée d'un développement sans limites. La multiplicité toujours renaissante des existences individuelles est déjà un témoignage de cette richesse infinie du possible à laquelle le monde des déterminations doit demeurer toujours inadéquat. Et il n'y a pas d'existence particulière qui ne déploie devant elle l'avenir comme une sorte de champ ouvert à l'actualisation de tout le possible. Or si les déterminations ont un caractère à la fois phénoménal et périssable, l'âme elle-même, qui les produit ou qui se produit en les produisant, n'accepte pas d'être bornée par elles : et la foi dans l'immortalité n'exprime rien de plus que cette certitude que l'âme, en tant qu'elle est définie comme notre propre participation à l'absolu, est elle-même la possibilité de l'absolu que nous ne cessons d'actualiser dans un développement qui ne connaît lui-même aucun terme. Il y a par conséquent entre l'actualité de l'absolu et l'infinité de la possibilité une identité fondamentale et pourtant une distinction profonde qui suffisent à expliquer, en ce qui concerne chaque existence particulière, à la fois sa dépendance ontologique et son indépendance essentielle.

4. La réalisation du possible ​

Au point où nous en sommes, la possibilité n'est rien de plus qu'une existence de pensée. Or le propre de la possibilité, c'est précisément qu'elle a besoin d'être convertie en une existence réelle. Le possible ne mérite le nom de possible que par un contraste avec le réel qui est aussi un appel vers le réel. Le jour où le possible cesserait de se tourner vers le réel pour trouver en lui son actualisation, il cesserait d'être un possible, il serait une réalité proprement spirituelle qui se suffirait dorénavant à elle-même. Mais c'est la condition précisément d'une existence vivante et incarnée comme la nôtre de ne pouvoir se contenter d'une existence de pensée, ou de faire de cette existence une simple possibilité qui a besoin de porter témoignage dans un monde manifesté, qui est le même pour tous, et où toutes les existences sont solidaires. Ainsi l'indétermination du possible ne peut être rompue qu'à partir du moment où le possible vient prendre forme dans l'expérience d'un objet. Nous trouvons de cette idée une illustration remarquable dans la création artistique où nous voyons bien que les possibles ne cessent de surgir et de se confronter les uns aux autres dans les limbes de l'imagination, alors qu'on ne peut en prendre possession que sur la toile ou dans le marbre, dès que l'œuvre commence à être ébauchée. C'est l'être même du possible que nous ne parvenons à saisir autre part que dans la matière où il se montre : jusque-là, même comme possible, il ne cesse de nous échapper. Et il faut retenir que, par une sorte de paradoxe, c'est notre pensée elle-même qui a besoin d'un objet pour se réaliser, bien que dans l'objet ce soit cette pensée pourtant que nous essayons de surprendre, de telle sorte que l'objet est à la fois l'apparence qui la dévoile et l'écran qui la voile. Ce qui est vrai de la création artistique l'est de toutes les actions de la vie qui témoignent d'une intention toute spirituelle : celle-ci n'est rien qu'un essai incertain tant qu'elle ne s'exprime pas, bien qu'aucune expression ne réussisse tout à fait à la traduire et, à plus forte raison, à l'épuiser. Tout se passe par conséquent comme si l'esprit était tenu à descendre dans la matière, pour être en tant qu'esprit, et comme si pourtant la matière le trahissait toujours.

De là deux conceptions opposées l'une à l'autre et qui nous paraissent méconnaître également le problème en prétendant le trancher : l'une qui, considérant l'intervalle entre l'esprit et la matière comme impossible à franchir, pense que l'esprit se souille dès qu'il entreprend de s'incarner et qu'il n'y a de salut pour lui qu'en se délivrant de la matière, ou en devenant de plus en plus pur ; l'autre qu'il n'y a rien de réel que le réalisé, de telle sorte que l'esprit n'est rien de plus dès lors que la matière elle-même en train de s'organiser et de prendre forme. Mais il est vain d'une part de penser que l'esprit puisse agir, c'est-à-dire non pas seulement sortir de la possibilité, mais prendre conscience de lui-même comme possibilité, autrement qu'en cherchant à actualiser cette possibilité, ce qui doit obliger la matière à témoigner pour elle, et d'autre part de penser qu'aucune œuvre matérielle puisse avoir un sens autrement que comme signe d'une opération de l'esprit et comme moyen de son accomplissement.

Or c'est ici que se trouve, semble-t-il, la difficulté centrale du problème de la possibilité : car si la possibilité n'a d'existence que dans la pensée, c'est pourtant une existence insuffisante, puisque le possible tend toujours vers une actualisation qui ne peut se produire que par le moyen du corps et du monde. Il était donc naturel de considérer l'existence possible, ou l'existence en pensée, comme se dénouant nécessairement dans une existence réelle, que l'on confondait avec l'existence matérielle. En ce sens on peut dire que le matérialisme nie la pensée comme possibilité, ou du moins affirme que cette possibilité n'est rien tant qu'elle ne vient pas s'incarner dans le monde des choses et le transformer. Elle passe alors du domaine de la subjectivité privée dans celui de l'objectivité publique : elle a une efficacité visible et elle permet aux hommes de communiquer les uns avec les autres et d'agir les uns sur les autres. La thèse qui réduit l'être de l'âme à l'être d'une possibilité pourrait donc servir à justifier le matérialisme, qui est une croyance populaire en accord avec le témoignage immédiat de notre expérience sensible ; car celle-ci ne peut rien connaître de la possibilité sinon dans les choses où elle se réalise et s'accomplit. Cependant c'est vouloir que l'esprit sorte de lui-même pour abdiquer au profit d'une réalité qu'il a modelée, mais qu'il est ensuite obligé de subir (comme on le voit dans toutes les applications de la science), et que l'opération intemporelle qui le faisait pénétrer dans l'intimité même de l'être vienne se consommer dans une apparence extérieure et périssable. Mais personne n'admettra qu'il en soit ainsi : c'est qu'en s'actualisant à travers les choses, le possible permet l'actualisation de la pensée comme telle. Et c'est cette pensée que nous parvenons à appréhender dans la forme même qui l'exprime, mais qui n'en est pourtant que le véhicule. C'est donc la condition propre de notre âme d'être obligée de s'incarner, de transformer ses intentions en œuvres qui les déterminent et les éprouvent, et d'abandonner ces œuvres elles-mêmes dès qu'elles lui ont servi à réaliser sa propre possibilité spirituelle. La vie de l'âme est un circuit qui va d'elle-même à elle-même à travers le corps ; et chacun sent que la plus humble de ses actions est tendue entre une possibilité et une acquisition. Mais qu'est-ce que cette acquisition elle-même, sinon la transformation d'une possibilité initiale d'abord indéterminée et qu'il ne pouvait réaliser qu'avec le secours des choses, dans une puissance spirituelle qu'il peut exercer désormais par sa seule initiative ? Et qu'est-ce que la vie de l'esprit, même quand on la considère dans sa plus parfaite pureté, c'est-à-dire en la détachant de tout contact avec la matière, sinon un faisceau de possibilités dont nous disposons et que nous pouvons actualiser dans notre conscience sans avoir besoin désormais de l'intermédiaire des choses ? Mais il a fallu pour cela y avoir recours.

Dès lors, quand on parle de la possibilité et de son actualisation, il ne faut pas s'arrêter à son actualisation extérieure. Cette actualisation elle-même demande une autre opération qui est, si l'on veut, une désincarnation, dans laquelle on retrouve la possibilité qu'on avait mise en œuvre, mais qui est devenue intérieurement disponible. Il faut donc avoir passé par le monde pour parler de s'en retirer. Et celui-là qui croirait pouvoir le quitter avant d'y être entré n'emporterait avec lui que des vœux qu'il serait incapable de remplir : c'est le monde assumé et rejeté qui embrasse tout l'horizon de la vie spirituelle.

5. Opération inverse : la possibilisation du réel ​

On en trouverait une confirmation en décrivant l'opération inverse de celle que nous avons étudiée jusqu'ici et dans laquelle nous avons vu le possible chercher lui-même à se réaliser dans les choses. Nous avons pu imaginer ainsi que du possible au réel il y avait une sorte de progrès, ou qu'il y avait plus dans le réel que dans le possible. Mais on oublie presque toujours qu'il y a aussi un progrès du réel vers le possible et que c'est dans cette forme de progrès que l'on saisit le mieux l'originalité propre de la vie de l'esprit. En effet la réalité se présente d'abord à nous comme donnée : elle s'impose à nous malgré nous. Comme telle, elle est inintelligible, étrangère à la conscience et incapable de la satisfaire. Mais nous essayons toujours de la faire nôtre, de lui découvrir un sens, de trouver des opérations qui nous permettent de la penser et de nous en rendre maîtres. Qu'est-ce à dire, sinon que l'acte propre de l'esprit, celui par lequel il se crée lui-même comme esprit, consiste toujours dans la possibilisation du réel ? On est plus attentif sans doute à cette démarche visiblement volontaire par laquelle notre âme essaie de rompre ses propres frontières subjectives, de témoigner de possibilités qu'elle porte déjà en elle afin de les mettre en œuvre dans ce monde qui nous dépasse, qui est commun à tous et où se produisent nos propres relations avec tous les autres êtres. Ce ne sera pas là s'abaisser vers la matière, mais à condition que l'esprit n'accepte pas de s'y laisser emprisonner et d'y faire son séjour. Car il y a une autre face de la vie de l'esprit, celle qui porte justement le nom de réflexion et par laquelle, au lieu d'incarner le possible, nous ne cessons de spiritualiser le donné. Or qu'est-ce que le spiritualiser, sinon le réduire à l'état de possibilité ? Et sans doute nous savons bien que c'est en cela que consiste l'effort de l'esprit quand il passe du sensible à l'intelligible, c'est-à-dire de l'ombre à l'idée : ce qui s'applique non seulement aux choses telles qu'elles se présentent à nous dans l'expérience, mais même aux actions que nous avons faites, dans lesquelles nous avons incarné certaines possibilités, mais qui sont maintenant devenues des choses. Il ne faut pas s'étonner qu'elles obligent l'esprit à reprendre une possession désormais assurée de ces possibilités qui demeuraient incertaines tant qu'il n'avait pas commencé à leur donner un corps.

On ne saurait donc méconnaître l'ascendant que possède le possible sur le réel. La science tout entière n'exprime rien de plus pour nous qu'un ensemble de possibilités : et la science la plus parfaite, qui est la science mathématique, n'enferme que des possibilités pures dont on peut bien dire qu'elles sont des moyens d'agir sur le réel, bien qu'il n'y ait aucun objet réel dans lequel elles viennent s'actualiser d'une manière adéquate. Bien plus, à l'égard du réel, la pensée tout entière n'exprime rien de plus que sa possibilité. Or celui qui tient cette possibilité tient quelque chose de moins et de plus que celui qui tient la chose elle-même : de moins, car la chose qui est devant lui hic et nunc est seule en rapport avec son corps, et qu'auprès d'elle la possibilité ressemble à une abstraction et à une fumée, de plus aussi, non pas seulement parce que la possibilité contient en elle pour ainsi dire une multiplicité infinie de choses en puissance sur lesquelles elle me donne une sorte de droit, mais encore parce qu'elle me livre la signification intérieure de la chose elle-même, sa raison d'être, c'est-à-dire ce pour quoi la chose est faite, loin que la chose doive être mise au-dessus de sa signification et en être elle-même la fin. Nous nous trouvons donc ici en présence de ces deux doctrines opposées selon lesquelles l'esprit jusque dans son essence n'est rien de plus que le serviteur du corps, ou le corps au contraire l'instrument que l'esprit a formé peu à peu pour promouvoir son propre développement.

Les deux opérations qui consistent à réaliser le possible ou à possibiliser le réel sont donc inséparables l'une de l'autre. Elles constituent la trame de notre vie tout entière et forment un circuit qui ne s'interrompt jamais. Mais l'on ne peut pas dire pourtant qu'elles soient réciproques l'une de l'autre. Car le possible n'a besoin de s'incarner dans le réel que par ce qui lui manque, c'est-à-dire qu'il est une forme de la participation qui m'est sans cesse offerte, mais qui ne peut s'actualiser, c'est-à-dire contribuer à la création du monde, qu'en entrant sans cesse en connexion avec toutes les autres formes de la participation. Cependant, l'incarnation n'est pas le but : elle est seulement destinée à m'assurer la possession intérieure de ce qui tout à l'heure n'était qu'un essai subjectif et sans contenu. Je n'actualise le possible dans le monde que pour l'actualiser à la fin dans mon esprit ; et la vie de l'esprit exige à la fois que je passe par le monde et que je m'en délivre. Mais ceux qui ont bien vu le premier point ont cru que le monde était la véritable réalité, et ceux qui ont bien vu le second ont cru que le monde n'était rien de plus qu'une chaîne qu'il fallait briser. Or il faut réhabiliter le monde sans devenir son esclave. Un conflit séculaire entre les philosophes porte sur l'être qu'il convient d'attribuer à l'idée ; et celui-là est philosophe qui a assez de force de pensée pour reconnaître que l'être ne réside point ailleurs. Mais il veut pourtant sauver les phénomènes ; et il ne peut y réussir qu'à condition d'apercevoir que c'est par le moyen des phénomènes que l'idée se constitue et devient proprement nôtre.

Cependant nous ne pouvons pas nous contenter de définir la conscience comme le creuset de la possibilité, d'une possibilité encore indéterminée et incertaine avant qu'elle ait subi l'épreuve des choses et d'une possibilité gonflée de réalité et qui porte en elle-même le pouvoir de s'actualiser intérieurement par ses seules forces quand elle a traversé les choses et les a quittées. Nous ne nions pas qu'au cours de notre expérience cette possibilité, qui a fait retour vers sa propre source, soit pourtant incapable de se suffire : il faut qu'elle recommence sans cesse à s'exprimer et à se manifester dans le monde par des actions nouvelles qui l'enrichissent indéfiniment, du moins dans la révélation qu'elle nous donne d'elle-même, et que ce qu'elle acquiert au cours de tant d'incarnations successives, elle ne parvienne plus à le perdre. Nous nions seulement que la possibilité trouve son dénouement dans l'actualité d'une expérience matérielle : celle-ci n'est jamais qu'un moyen qui ne cesse de disparaître dès qu'il a servi. Et le danger le plus grave de ce nom même de possibilité, c'est de s'opposer à la réalité de manière à évoquer, comme si elles appartenaient l'une et l'autre à deux domaines différents, celui d'une virtualité spirituelle et d'une actualité sensible, sans nous permettre de reconnaître que cette virtualité achève toujours de s'accomplir dans l'esprit et par le moyen des choses, mais non point dans les choses.

6. Le corps défini comme une cumulation de possibilités actuelles ​

Mais c'est parce que l'esprit est à la fois le lieu où naît la possibilité et le lieu où elle se réalise, en devenant pour ainsi dire une puissance dont nous disposons, c'est-à-dire que nous pouvons actualiser désormais sans avoir besoin de lui donner un corps, que le corps lui-même peut être considéré comme un médiateur entre cette possibilité naissante et cette actualité consommée, de telle sorte qu'il ne paraît être l'actualité de la première que pour devenir la possibilité de la seconde. C'est en ce sens que le corps, par une sorte de paradoxe, peut être défini lui-même comme une cumulation actuelle de possibilités. Comment en serait-il autrement, puisque le corps n'est rien autrement que par la conscience, à laquelle il fournit non pas proprement un objet, mais un point d'insertion dans le monde, de telle sorte que c'est par lui qu'elle éprouve sa propre limitation et entre en communication avec tout ce qui la dépasse ? Si la participation est donc définie d'abord comme une possibilité indéterminée, c'est grâce au corps que cette possibilité elle-même se détermine. Et l'on voit bien dès lors comment la possibilité est une forme d'existence, mais qui ne mérite le nom de possibilité que par rapport à une autre forme d'existence sur laquelle porte le regard et que l'on considère comme seule réelle. Ainsi il n'y a rien qui dans la conscience n'apparaisse comme une possibilité, c'est-à-dire comme une existence virtuelle, à celui qui croit que l'être réside dans les choses elles-mêmes telles qu'elles s'offrent à l'expérience sensible : mais c'est avec l'intention de déconsidérer l'existence virtuelle et de la considérer comme un intermédiaire entre l'être et le néant. Or c'est la virtualité qui fait précisément l'originalité de toute existence spirituelle, et qui s'oppose sans doute à l'existence donnée, mais parce qu'elle est le pur pouvoir de se donner l'existence à elle-même. Aussi, si l'on se rappelle que le propre de l'être, c'est d'être intérieur à soi et cause de soi, que c'est avec ces deux caractères seulement que l'être peut se découvrir à nous dans son intimité essentielle et nous donner ainsi notre intimité propre, alors l'être empirique ou phénoménal devient pour nous non seulement un être d'apparence dans lequel notre existence se manifeste au dehors, mais encore un être en quelque sorte instrumental, c'est-à-dire un être qui n'a de sens que parce qu'il nous fournit toutes les possibilités dont notre âme individuelle a besoin pour se réaliser. Dès lors on pourrait dire que, si notre âme est le lieu où s'élabore la possibilité même de l'univers, cet univers à son tour n'exprime rien de plus qu'une possibilité par rapport à ce que l'âme elle-même pourra devenir. Le mot de possibilité n'a pas, il est vrai, un sens univoque dans les deux cas, puisque, dans le premier, il s'agit d'une possibilité libre de toute forme matérielle (mais elle n'est dite possibilité que par rapport à la matière où elle se réalisera), et que, dans le second, il s'agit d'une possibilité enveloppée dans une forme matérielle, et qui n'est dite possibilité que par rapport à une opération intérieure qu'elle conditionne et qui lui donne sa signification, mais qui s'en délivre. Nous retrouvons ici la grande oscillation caractéristique de notre vie et où nous voyons notre pensée chercher toujours à s'exprimer dans les choses, et les choses se changer elles-mêmes toujours en de nouvelles pensées. Quand on veut distinguer entre les doctrines philosophiques, il s'agit de savoir, dans ce circuit ininterrompu, et bien que chacun des deux termes puisse être considéré alternativement comme moyen et comme fin, quel est celui sur lequel on met l'accent et qui donne sa valeur à l'autre.

Quand on dit que c'est le corps non seulement qui nous individualise, mais qui exprime ce que nous sommes, on veut dire sans doute que c'est par lui que notre existence se trouve située dans l'univers, c'est-à-dire dans l'espace et dans le temps et en corrélation avec toutes les autres existences particulières. Or il est évident que le sujet, en tant qu'il est une activité pure, s'arroge, comme le montre l'idéalisme, une sorte de prééminence non seulement gnoséologique, mais ontologique sur le corps, qui pourtant l'affecte, et sur le monde dont il n'a pourtant que la représentation ; mais en tant que ce corps l'affecte, lui-même ne peut pas le récuser comme sien et en tant que ce corps fait partie du monde, il ne peut pas récuser sa propre solidarité avec tous les autres corps. Or tel est sans doute le double mystère du corps, d'être tellement attaché à nous-mêmes qu'il nous crie qu'il est nôtre dans tout effort que nous faisons pour nous en libérer, et d'être en même temps tellement loin de nous-mêmes qu'il est une chose parmi les choses, un microcosme où l'univers tout entier est représenté. Mais l'impossibilité de rompre entre ces deux caractères en apparence contradictoires explique l'originalité propre de notre existence particulière, qui participe de l'intimité même de l'être, mais ne reçoit une forme déterminée qu'en subissant l'action, au point même où elle se détermine, de tout ce qui la dépasse. Il y a identité par conséquent entre le caractère par lequel le moi s'individualise et son mode de liaison avec la totalité de l'être ; c'est là ce qui se trouve exprimé par le corps, sans lequel il n'y aurait point de moi, mais qui constitue son point d'attache avec l'univers. Or si la conscience n'est rien de plus qu'une sorte de pouvoir pur ou de possibilité indéterminée qui enveloppe le tout, mais ne peut s'exercer qu'à condition de se déterminer elle-même sans cesse, alors on comprend très bien que non seulement le corps, mais encore l'univers soit pour elle une cumulation actuelle de possibilités qu'elle ne cesse de mettre en œuvre et dont l'usage lui appartient. En ce sens on peut dire que nul ne peut prévoir ni épuiser toutes les possibilités que le corps ne cesse de lui offrir, et que la connexion du corps avec l'univers prolonge et multiplie indéfiniment. Et puisque le monde des choses n'est rien de plus que la totalité même de l'être en tant qu'elle nous est donnée, c'est-à-dire qu'elle dépasse en nous l'acte de participation, bien qu'en un sens elle en soit corrélative et qu'elle l'exprime, on comprend que notre enrichissement intérieur soit toujours pour nous la découverte et la mise en action de l'une de ces possibilités spirituelles que le monde recèle en lui, qui se multiplient sans cesse aux yeux du clairvoyant, mais que l'aveugle ne cesse de laisser échapper. De là ces deux impressions de sens opposé, mais justes toutes deux, qui font que les uns pensent toujours que l'univers déborde infiniment la conscience qui ne parviendra jamais à l'égaler, et les autres que l'acte de conscience le plus élémentaire a infiniment plus de prix que tout l'univers précisément parce qu'il nous rend intérieurs à l'être dont le monde ne nous révèle que le phénomène. C'est par sa limitation que notre propre activité spirituelle fait surgir le monde comme l'apparence de tout ce qui la dépasse : comment s'étonner que cette donnée qui la dépasse devienne l'occasion et le moyen de notre propre développement ? Elle porte en elle la possibilité d'une intériorisation indéfinie.

On n'ajoutera qu'une observation : c'est que, dans ce double emploi du mot possibilité, c'est tantôt la conscience elle-même qui est considérée comme enfermant en elle la possibilité du réel et tantôt le réel comme enfermant en lui la possibilité de la conscience. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Car la réalité elle-même n'est rien sinon en tant qu'elle s'offre à la conscience comme une donnée. De telle sorte que le circuit que nous avons décrit doit être considéré tout entier comme intérieur à la conscience. Nous avons affaire en réalité à deux étapes de la possibilité inséparables de l'acte même par lequel la conscience ne cesse de se réaliser plutôt qu'à deux espèces de possibilité hétérogènes et de sens contraire. C'est d'abord une possibilité non exercée ou qui appelle elle-même une détermination qu'elle ne trouve que dans son rapport avec le corps et avec les choses. Mais cette détermination une fois réalisée n'est pour la conscience qu'une possibilité au second degré, car à travers elle, ce que je cherche, c'est le moyen d'accomplir un acte spirituel désormais capable de se suffire. Alors seulement l'âme se trouve constituée comme une possibilité qui porte en elle-même les conditions de sa propre actualisation, sans avoir besoin de l'intermédiaire des choses, c'est-à-dire qui est devenue proprement causa sui. La vie de l'âme réside dans le rapport entre ces possibilités différentes et dans la transition de l'une à l'autre. Ce qui nous permettrait de faire du corps lui-même une sorte d'étape dans la carrière de notre âme, de vaincre par conséquent l'opposition des deux termes, de montrer comment l'âme a besoin du corps pour se réaliser, et comment le corps, loin de se réduire à un simple mécanisme, sert à déterminer et à exercer les puissances mêmes de l'âme comme un instrument sans lequel elles ne pourraient pas s'actualiser, de donner un sens enfin à la fois aux monades inférieures de Leibniz, ou aux complexes de l'inconscient chez Freud, qui expriment, dans la matière elle-même, cet aspect par où elle se réfère à certaines opérations de la conscience pour lesquelles elle constituera à la fois un empêchement et une condition de libération.

L'analyse précédente restitue aux choses elles-mêmes leur intériorité. Elles cessent d'être de purs phénomènes qui n'ont de sens que pour la représentation. En essayant de les saisir dans leur possibilité, nous découvrons leur affinité profonde avec notre conscience. La possibilité n'est pas simplement le concept abstrait de la chose, une sorte d'objet intellectuel dépouillé seulement de son actualité concrète et sensible. La possibilité de la chose, c'est sa genèse et sa signification ; mais cette genèse et cette signification ne sont rien que par l'acte spirituel grâce auquel chaque chose se fait en effet ce qu'elle est, c'est-à-dire grâce auquel elle cesse d'être une chose pour devenir elle-même une opération de la conscience. Or les choses ne sont des choses que dans la mesure où, leur refusant le caractère d'être elles-mêmes des consciences, nous les considérons comme n'ayant d'existence que par une conscience à laquelle elles demeurent extérieures et qui est la nôtre. C'est donc dans notre conscience que les choses nous révèlent leur genèse et leur signification, c'est-à-dire se changent pour nous en possibilités. Mais nous ne pouvons pas nous contenter de considérer cette possibilité elle-même comme une possibilité purement conceptuelle : car celle-ci n'est qu'une sorte de schématisation de la chose, en tant qu'elle se présente à nous comme une pure donnée. Dans la mesure où cette donnée entre dans notre expérience, il faut qu'elle reçoive une valeur par rapport à nous. Ainsi la possibilité de la chose, c'est une possibilité de nous-mêmes. Par là on voit comment le monde et la conscience sont beaucoup plus étroitement liés que l'on ne pense, puisque la chose, au lieu d'être une simple représentation pour une conscience, exprime précisément le moyen par lequel la conscience découvre ses propres possibilités pour leur donner à la fin une actualisation purement intérieure. Le monde, dès lors, ne peut pas être considéré proprement comme l'épanouissement de toutes les possibilités de la conscience ; il faudrait dire plutôt qu'il les éprouve et qu'il les révèle dans une rencontre avec leurs propres limites, avant de leur permettre cet épanouissement intérieur qui est la vie même de notre âme.

7. La liberté définie comme la possibilité des possibilités ​

Il n'y a donc point de possibilité abstraite ou morte, et qui ne soit en corrélation avec une activité qui trouve en elle la condition même de son exercice. Toute activité est elle-même une possibilité qui s'actualise. Mais le mot même de possibilité n'a de sens qu'au pluriel : il évoque une multiplicité de possibles qui donnent à l'activité ce caractère d'ambiguïté sans lequel elle serait bloquée dans une nécessité qui ne permettrait pas de la distinguer d'une chose déjà réalisée. C'est l'activité qui évoque des possibilités pour être. Ces possibilités peuvent être considérées comme s'excluant les unes les autres quand on les considère comme réalisées, c'est-à-dire comme cessant d'être des possibilités ; mais en tant que possibilités, elles s'appellent au contraire toutes. Ce sont elles qui donnent à l'activité elle-même sa puissance et son étendue. Elles s'excluent dans la mesure où nous sommes assujettis aux conditions d'une existence individuelle qui nous oblige à les matérialiser pour en prendre possession, et par conséquent à les mettre en rapport avec toutes les autres existences individuelles dans un monde qui leur est commun. Mais la possibilité prise en elle-même est indéterminée : elle est l'acte pur en tant qu'il est offert à la participation, ou encore en tant qu'il est l'objet d'une analyse qui discerne en lui cette infinité de possibilités où chaque conscience assume celle qu'elle fait sienne. Nous ne dirons pas que toutes les possibilités particulières doivent être réalisées, sinon en observant d'abord que leur véritable réalité réside dans l'acte dont elles procèdent et non point dans l'appropriation dont elles peuvent être l'objet, qui est toujours l'effet d'un acte libre, ensuite qu'il ne faut pas entendre par leur réalisation leur phénoménalisation, qui n'est que le moyen par lequel une conscience particulière se les approprie. Il y a plus : en disant qu'il faut que tout le possible soit réalisé, on porte atteinte, semble-t-il, à cette parfaite unité et suffisance de l'acte pur qui ne cesse de fournir à une infinité d'existences particulières un moyen de réalisation, mais sans contraindre leur liberté, ni subir lui-même de diminution ni d'altération, quelles que puissent être les alternatives différentes de la participation.

Il n'y a donc de possibilité qu'afin de permettre à la liberté de s'exercer : ces deux termes sont inséparables et l'on peut indifféremment considérer la liberté comme créatrice de la possibilité, ou la possibilité comme la condition de la liberté. Que l'un des deux termes disparaisse et l'autre est incapable de subsister. Cependant, la liberté est la mise en jeu de cette activité dont les différentes possibilités expriment les modes et qui les fait éclater en elle comme les matériaux de sa propre opération. Car qu'est-ce que la liberté elle-même, sinon la disposition que nous avons de nos propres possibilités ? Si nous ne mettons point la liberté en présence de ses possibilités, si elle n'est pas à son tour le pouvoir de choisir entre elles et d'abord de les produire, si elle n'est pas par conséquent la possibilité des possibilités, elle ne se distingue pas de l'acte pur, où toutes les possibilités sont présentes à la fois, mais sans qu'aucune d'elles reçoive un caractère de possibilité autrement que par l'analyse qu'on en pourra faire. C'est dire qu'il n'y a de liberté qu'individuelle et que la possibilité elle-même ne commence qu'avec la participation, en tant qu'elle exprime précisément le moyen par lequel la liberté, en l'assumant, parvient à fonder son existence même. Et si de la liberté aussi nous pouvons dire qu'elle est une possibilité, ce n'est pas seulement en ce sens qu'elle enveloppe en elle sous la forme du possible tout ce qu'elle pourra actualiser un jour, mais en ce sens plus profond que c'est par la possibilité qu'elle engendre que se définit son essence constitutive. La liberté n'est pas proprement le pouvoir d'opter entre ceci ou cela, comme entre des possibles qui lui seraient proposés du dehors, elle est déjà en soi la possibilité actuelle et simultanée de ceci et de cela. Bien plus, la liberté peut se refuser elle-même par un acte libre. Elle peut donc opter à l'égard d'elle-même entre l'être et le néant. La liberté ne serait rien si elle n'avait à chaque instant le pouvoir d'abdiquer par un acte libre, c'est-à-dire d'abandonner la conscience au jeu des événements en l'obligeant à produire et à vérifier en elle la vérité du matérialisme.

Dès lors, la liberté elle-même est une possibilité qui garde un caractère d'indétermination ou, comme le dit Descartes, d'infinité. Elle est l'acte pur en tant qu'il est participé, ce qui explique assez pourquoi elle n'est qu'une possibilité, mais une possibilité qui est elle-même infinie. Seulement cette possibilité ne peut être réelle que si elle est à son tour engagée dans le monde et qu'elle l'enveloppe, pour s'exercer, dans une perspective individuelle : de telle sorte que l'infinité de la liberté reçoit pour ainsi dire une première détermination des conditions mêmes qui lui sont offertes pour s'actualiser. C'est ce que nous exprimons presque toujours en disant que la liberté est associée en nous à une nature. Seulement cette nature n'est une nature que par sa connexion et son opposition avec une liberté. Elle offre à la liberté une détermination de ses possibilités, de telle sorte que sans elle la liberté ne trouverait pas une matière pour agir. La liberté est infiniment au delà de la nature, mais elle a sans cesse à répondre aux propositions que la nature ne cesse de lui faire ; de toutes les puissances dont la nature lui permet de disposer, elle peut faire tantôt un bon et tantôt un mauvais usage. Ainsi le corps propre et le monde qu'il prolonge peuvent être considérés comme les organes de la liberté. Ce sont d'abord des données qui, si on les considère isolément, s'imposent à nous malgré nous : mais il nous appartient de les transformer sans cesse en occasions d'agir qui nous permettent, par le jeu de notre liberté, de former notre propre substance spirituelle. Ce qui explique assez bien, semble-t-il, le caractère rigoureusement unique de chaque destinée individuelle et pourtant l'accord de toutes les destinées entre elles : car elles ne peuvent se réaliser qu'en prenant pour instrument le même monde, qui est en quelque sorte l'expression de leur mutuelle limitation et de leur mutuelle communication.

8. Conclusion sur la relation de l'âme et du possible ​

On comprend maintenant pourquoi toute existence donnée affecte pour nous un caractère matériel, au lieu que toute existence spirituelle présente à son égard un caractère de possibilité. Seulement si cette possibilité a besoin de la matière elle-même pour s'actualiser, ce serait une erreur de penser que l'existence matérielle est, pour ainsi dire, le terme où elle vient, en se réalisant, mourir comme possibilité. Car la possibilité possède de son côté une dignité par laquelle elle l'emporte singulièrement sur toute réalité donnée. C'est que toute possibilité enveloppe en elle la liberté dont elle est en quelque sorte la mise en jeu ; elle exprime son pouvoir d'option et de création, qui tend à devenir la raison d'être de toute réalité donnée. On n'est pas assez attentif au circuit qui fait que, s'il nous appartient toujours de réaliser le possible, il nous appartient ensuite de possibiliser à nouveau le réel, de telle sorte que le possible ne cesse de le nourrir de toutes les déterminations qui lui manquaient avant de s'être réalisé. C'est donc que le possible dont l'esprit dispose après qu'il s'est incarné n'est pas le même que celui dont il disposait avant son incarnation ; ce qui montre quel est le rôle du monde, qui, bien qu'il ne cesse de périr, est nécessaire pour permettre à l'esprit lui-même de s'accomplir.

Mais toute la conception du possible est compromise non seulement du fait qu'il n'y a pas pour nous d'autre existence que celle du donné, c'est-à-dire des choses, de telle sorte que nous sommes obligés alors de reléguer le possible dans un monde qui n'est ni le néant, ni l'être, mais encore du fait que nous considérons le possible comme représentant en idée une forme d'existence semblable à celle qui s'actualisera un jour dans le monde : ce qui nous conduit à nous demander si c'est tel possible ou tel autre qui sera appelé à être. Et, à l'égard du moins de celui qui se réalise, nous nous heurtons inévitablement à l'objection que faisait Aristote au monde des idées, en disant qu'il n'est qu'un double de l'autre. Pourtant si nous maintenons à l'idée son caractère de possibilité, en donnant au mot de possibilité une signification éminemment positive, celle d'une puissance inséparable d'une activité qui l'exerce, alors ces deux mondes apparaissent comme profondément différents l'un de l'autre, mais en même temps nécessaires l'un à l'autre. L'ambiguïté du possible et sa liaison avec tous les autres possibles, qui semblent se rompre dès que l'un d'eux prend place dans le monde, sont une même expression de l'activité de l'esprit considérée à la fois dans son unité et dans son efficacité. Mais il s'agit, pour l'être de participation que nous sommes, de se créer lui-même par son rapport avec ce qui le limite et le dépasse : ainsi le possible se détermine comme possible en se réalisant. Seulement, au lieu de venir se perdre et s'abolir comme possible dans cette réalité où il semble avoir pris corps, il faut qu'il ressuscite afin que nous en obtenions une possession spirituelle et qu'au lieu d'être la possibilité des choses, il devienne, si l'on peut dire, la réalité de nous-mêmes. Que pourrait être notre propre réalité spirituelle, sinon un faisceau de possibilités intérieures dont nous disposons toujours ? Et c'est seulement parce que Dieu est le tout de la possibilité qu'il n'y a rien qui reste en lui à l'état de possibilité, c'est-à-dire qui, bien que constamment offert à la participation de tous les êtres particuliers, ne soit présent en lui comme dans un acte éternel.

L'âme appartient à l'ordre de la possibilité : elle est un rapport entre les deux formes successives de la possibilité ; elle est le pouvoir de les convertir l'une dans l'autre par l'intermédiaire du corps et du monde. Ce qui nous oblige à penser qu'à l'égard du corps et du monde elle en est toujours séparable, bien qu'elle n'en soit jamais séparée. Toutes les fonctions de l'âme apparaissent comme exprimant les différentes manières dont elle se comporte à l'égard du possible : elle porte en elle l'infini de la possibilité ; mais elle opte entre certains possibles pour les actualiser selon la situation qui lui est offerte ; et il n'y a rien qui lui soit donné, soit comme objet, soit comme action déjà accomplie, dont elle ne fasse une possibilité qui contribue à lui donner conscience d'elle-même, à la former et à l'enrichir. Qu'elle puisse inventer sans cesse des possibilités nouvelles et tout changer en possibilités, c'est le signe sans doute qu'étant le pouvoir de tout mettre en question, y compris elle-même, comme nous l'avons dit de la conscience au chapitre I, elle ne cesse de se créer elle-même par un acte de participation ininterrompu à l'acte créateur, pour lequel l'univers entier est appelé en témoignage et lui sert en quelque sorte de médiateur.

: Loin d'échapper à la connaissance, comme on le croit, parce qu'elle est un objet spirituel, transcendant à tous nos états intérieurs, il faut dire qu'il n'y a pas d'objet spirituel et que, si l'âme ne peut pas être appréhendée par la connaissance, c'est parce qu'il n'y a pas un être de l'âme distinct de l'acte même par lequel elle se donne l'être, c'est-à-dire actualise sa propre possibilité.

: C'est une possibilité qui n'est incluse dans l'absolu qu'au moment même où nous l'en faisons sortir et qui témoigne de son enracinement dans l'absolu par l'impossibilité même où elle est de l'égaler jamais.

: Ceux qu'une telle conception risque de décevoir sont aussi ceux qui pensent que les biens de l'esprit sont comme des choses invisibles qu'ils parviendront un jour à contempler et à posséder. Mais rien ne peut exister pour l'esprit que comme un acte qu'il est capable d'accomplir : il ne peut rien posséder que le pouvoir de l'accomplir toujours.