Retour au livre

Livre I. L'intimité de l'âme ​

Chapitre IV. L'interprétation de la proposition « Cogito ergo sum » ​

1. Le « Cogito » ou l'accès dans l'être par l'intimité ​

La découverte par l'âme de sa propre intimité est constitutive de l'âme elle-même. Non point que l'on puisse dire que cette intimité possède d'emblée un caractère individuel et me permette par conséquent de déterminer aussitôt cette âme comme mienne. Car la découverte de la subjectivité précède, si l'on peut dire, la découverte de ma propre subjectivité. En réalité celle-ci est une expérience non point primitive et instantanée, mais qui ne cesse de se poursuivre et de s'approfondir pendant ma vie tout entière : je n'ai jamais fini de distinguer de la subjectivité absolue cette subjectivité imparfaite par laquelle je dis « moi », en m'opposant aux autres êtres qui disent aussi moi et qui sont présents en elle comme moi et avec moi. Or la relation de chaque subjectivité avec la subjectivité pure ou avec une autre subjectivité ne peut pas être réduite au couple de l'extériorité et de l'intériorité : elle le surpasse. Je deviens plus intérieur à l'intériorité même de l'être à mesure que je deviens plus intérieur à moi-même : et l'extériorité mutuelle de deux êtres particuliers l'un à l'autre décroît parallèlement. Cette extériorité s'exprime par la présence du corps ; on sait que le moi est toujours en rapport avec le corps comme avec ses limites, et que ces limites sont variables, puisque le moi n'est jamais tout à fait l'esclave de son corps, mais qu'il n'en est jamais tout à fait le maître.

Dans cette admirable formule : Cogito ergo sum, Descartes présente, sous la forme d'un raisonnement invincible, une expérience constante et impliquée dans toutes les autres, qui m'oblige à entrer dans l'existence par la pensée, c'est-à-dire par l'intimité pure. Or il exprime la grandeur incomparable de cette découverte sans se préoccuper d'opérer une distinction entre l'universalité de cette pensée et l'être individuel qui l'assume, ce qui donne lieu à des divergences d'interprétation que l'on connaît bien, et le conduit à établir une séparation absolue entre le moi qui pense et le corps, comme s'il était possible à cette pensée d'être mienne indépendamment de sa relation avec le corps. Ce que l'on voudrait essayer de montrer, c'est comment cette formule définit un premier commencement du moi à lui-même, mais un premier commencement gnoséologique plutôt qu'ontologique, ce qui est attesté par sa liaison nécessaire avec l'argument que l'on appelle justement ontologique, comment elle enveloppe l'expérience de la participation, et, par la hardiesse même avec laquelle elle pénètre d'emblée jusqu'à sa source, ignore les conditions limitatives qui la rendent possible : Descartes les restituera plus tard avec beaucoup de difficultés, faute précisément de les avoir inscrites dans cette affirmation initiale où il exprimait la découverte à la fois de l'intimité de l'être et de sa propre intimité à l'être.

En disant « je pense donc je suis », il ne s'agit nullement en effet de passer d'une pensée immanente à une existence transcendante, ce qui permet de respecter la légitimité du donc et de garder à l'argument sa validité formelle, il s'agit seulement de montrer qu'il n'y a accès dans l'être que par l'intériorité, non pas parce que cette intériorité pourrait être le reflet d'on ne sait quelle extériorité, mais parce que c'est cette intériorité qui est l'absolu même de l'être, de telle sorte que toute extériorité à laquelle on pourra ensuite conclure sera elle-même dérivée et relative. Tel est le cas en particulier de l'étendue, dont on sait que Descartes sera obligé d'invoquer la véracité divine pour lui donner une existence substantielle comparable à celle de la pensée. Si toutes les grandes philosophies, celles qui ont marqué non pas proprement une révolution, mais un nouveau commencement de la philosophie, celle de Socrate, celle de Descartes, celle de Kant ont été marquées par un retour au sujet, ce n'est pas seulement parce que le retour au sujet définissait une attitude critique par laquelle toutes les affirmations objectives étaient validées (bien que leurs auteurs aient pu le penser), c'était parce qu'il réalisait une pénétration dans l'intimité même de l'Être dont l'objectivité ne nous livrait rien de plus que l'apparence ou la manifestation. Et La critique de la raison pratique, où le sujet n'est pas considéré seulement comme un législateur de l'expérience phénoménale, mais comme un agent qui détermine par son action sa propre existence, ne peut faire autrement que de découvrir en lui une participation à l'absolu. De même, l'activité que je saisis dans le Cogito, et qui semble n'avoir un caractère spirituel que parce qu'elle est une activité de pensée, est d'abord une activité qui se produit elle-même, c'est-à-dire qui suppose déjà l'entrée en jeu d'une volonté ; et l'effort biranien ne fait rien de plus que de renouveler le Cogito cartésien, bien que Biran ait été attentif plus que Descartes à la limitation de notre activité intérieure, à la résistance qui lui est opposée et contre laquelle elle ne cesse de lutter. La même exigence se trouve à l'origine de la philosophie chrétienne chez saint Augustin, qui a besoin du Cogito pour réaliser un point de rencontre entre l'être de la créature et l'être du créateur, ou, dans la récente réforme phénoménologique de la philosophie, chez Husserl, qui propose de revenir à Descartes et trouve dans le Cogito la première existence indubitable et le fondement de toutes les affirmations qui portent sur les essences. La primauté du Cogito exprime le caractère le plus profond de toute philosophie qui, au lieu de se constituer elle-même comme un système objectif, exprime cet engagement du moi dans l'être qui fait d'elle indivisiblement une science et une sagesse.

2. Le doute cartésien, en tant qu'il est une interrogation de la volonté à la fois sur la connaissance et sur l'existence ​

Il semble pourtant que le point de départ et la préoccupation essentielle de Descartes soient d'abord de nature théorique. C'est en enveloppant dans le doute toutes ses affirmations antérieures que le sujet s'affirme, dans le doute même, comme un être de pensée. Et l'on peut interpréter le Cogito en disant qu'au moment où il s'affirme comme un être de pensée, le moi met seulement en lumière ses fonctions proprement critiques, de telle sorte que toutes ses affirmations ultérieures dépendent de celle-là et trouvent en elle leur fondement. Mais c'est restreindre la signification ontologique de l'argument et peut-être lui ôter sa force concluante. Car la fonction critique de la pensée n'est rien de plus sans doute qu'un effet de cette pénétration immédiate de la pensée dans l'être, qui la rend apte à valider toute affirmation dans laquelle elle reconnaît la présence de l'être qu'elle porte pour ainsi dire toujours avec elle. Le Cogito sort du dubito, qui nous révèle déjà la pensée elle-même dans son exercice le plus pur. Je doute de tout objet de pensée pour découvrir que je ne puis plus douter de la pensée qui doute. Il ne faut pas oublier que le doute est lui-même volontaire ; il est donc le signe de ma puissance plutôt que de mon impuissance, car, dès sa démarche initiale, il me fait entrer dans l'intériorité de l'être, d'un être qui devient aussitôt le mien par l'acte même que j'accomplis. De cet acte le doute est pour ainsi dire le premier moment, la forme générale et conditionnelle, où se trouvent enveloppées par avance toutes les déterminations que je pourrai lui donner et entre lesquelles il m'appartiendra de choisir. C'est pour cela qu'il faut sortir du doute, bien que le doute soit déjà toute la pensée, qui ne peut pas, il est vrai, se contenter de la conscience de son acte, mais qui doit aussi le déterminer.

Le doute n'est donc pas une attitude exclusivement théorique de la conscience. Car il est inséparable de la volonté, qui ne cesse de le produire et de le régénérer. De plus, il n'est pas seulement une interrogation sur la connaissance, mais encore une interrogation sur l'existence. On a souvent insisté à l'époque moderne sur le rôle joué par l'inquiétude dans la vie même de notre âme, comme si c'était dans l'inquiétude que l'âme mesurât sa responsabilité à l'égard de son propre destin. Et on pense que l'inquiétude est à la volonté ce que le doute est à l'intelligence. Mais il n'y a pas de doute qui n'enveloppe l'inquiétude, qui ne nous mette en présence du moi lui-même qui, en tant qu'il apprend à se connaître dans sa propre impuissance à rien connaître, nous découvre cette activité même dont il dispose, qui est toujours entravée, mais telle pourtant que de l'usage même que nous en faisons dépend tout l'être que nous sommes, c'est-à-dire que nous sommes capables de nous donner.

Aussi n'y a-t-il aucun progrès quand on passe du dubito au Cogito, puisque le dubito, c'est déjà l'âme elle-même considérée dans cette intimité agissante et interrogeante par laquelle elle se découvre à elle-même comme une participation d'abord déficiente et éventuelle à l'être, dont elle ne sait pas encore comment elle pourra être remplie. La participation est tout entière présente dans le dubito, mais sous sa forme limitative et négative, bien que l'infinité soit déjà présente en elle par la multiplicité des affirmations potentielles que le doute contient déjà en lui avant d'être rompu. Dès lors la seule différence entre le dubito et le Cogito est-elle seulement que le Cogito met à nu la participation dans sa forme en quelque sorte positive, c'est-à-dire précisément dans cette infinité originaire de l'affirmation, où toutes les affirmations particulières trouvent à la fois leur possibilité et leur raison d'être. On peut dire que le moi est inséparable du doute ; c'est moi qui doute, et le doute exprime dans le moi lui-même son caractère limité et individuel. Mais si on maintient la distinction du je et du moi que nous avons définie au chapitre II, alors nous pouvons dire que le contraste du dubito et du Cogito, c'est en effet le contraste du moi et du je, ou la découverte dans le moi du je lui-même là où le sentiment de l'apparente impuissance de la pensée se convertit presque aussitôt dans la révélation de sa puissance illimitée. C'est donc au moment où l'on découvre le Cogito dans le dubito que l'on se demande légitimement si l'argument cartésien nous découvre la pensée universelle, ou seulement la pensée d'un être particulier qui est moi. Cependant on ne peut pas établir de coupure entre l'une et l'autre. Je participe à une pensée universelle en droit et qui, dans la mesure même où elle est vraiment une pensée, est coextensive à toute la pensée, mais qui, dans la mesure où elle est ma pensée, est toujours une pensée imparfaite, incertaine et qui doute, de telle sorte que, si elle est une pensée vraie, il semble que le moi se trouve transporté au delà de lui-même, et que là où elle n'est rien de plus que sa propre pensée, il ne découvre en elle que le manque d'une vérité qu'il appelle, mais qui lui est refusée. Cependant il n'y a ni pensée achevée, ni moi séparé. L'expérience que nous avons de la pensée, c'est l'expérience de notre propre pensée en tant qu'elle s'affirme elle-même, et qu'elle a conscience de porter en elle une puissance d'affirmation qui la dépasse, mais à laquelle elle est obligée de consentir.

3. La pensée en tant qu'individuelle et la pensée en tant qu'universelle ​

Car je ne puis découvrir la pensée que dans l'acte par lequel moi-même je pense. Et l'on sait de reste l'impossibilité de donner un caractère concluant à tout argument qui prendrait une forme comme celle-ci : « Tu penses, donc tu es », ou : « Il pense, donc il est. » Ce serait convertir la pensée en un objet, c'est-à-dire l'abolir, et évoquer pour la soutenir un sujet hypothétique dans l'intimité duquel je ne pénétrerais pas. Le je de l'intimité est un je au delà duquel on ne peut pas remonter, qui n'est pas le témoignage d'une existence située au delà, qui est une interrogation à la fois sur soi et sur toutes choses, et qui, en s'interrogeant, se donne à lui-même l'être qu'il est : l'argument ne vaut par conséquent que là où on a affaire non pas seulement à une pensée présente, mais à une pensée qui se crée par son exercice même. Mais en s'affirmant elle-même comme pensée dans le moi qui la pense, ou encore qui se pense, ou qui se pense pensant, on met en œuvre ce dialogue de la pensée universelle et de la pensée individuelle, c'est-à-dire du je et du moi, ou cette action de soi sur soi exercée par le verbe réfléchi ou pronominal, qui est caractéristique de l'intimité pure considérée dans son essence même. Nous sommes ici au cœur de l'acte par lequel la conscience se constitue. Or l'interprétation la plus fausse que l'on puisse donner du rapport de ma propre pensée et de la pensée universelle dans le Cogito consisterait à dire que, si ma pensée est celle qui est effectuée par moi, ou qui m'effectue moi-même en tant que moi, la pensée universelle est une pensée en général, ou une pensée abstraite, qui prendrait seulement une forme concrète dans la pensée de chaque moi particulier et de tous. En réalité, la pensée universelle n'est point une pensée en général à laquelle le moi particulier viendrait ajouter l'existence, comme un dernier caractère qui la réalise. Tout au contraire, on pourrait dire que la pensée telle qu'elle se réalise dans le moi particulier n'est point autre chose que la pensée universelle elle-même dans laquelle le moi pénètre, bien que d'une manière seulement partielle, et sans réussir jamais à l'égaler. C'est parce que les autres consciences individuelles y pénètrent aussi, mais selon une perspective qui leur est propre, qu'il y a un accord nécessaire entre toutes les consciences, bien qu'il puisse nous échapper d'abord et qu'il faille souvent beaucoup de peine pour le mettre au jour. Ainsi le « je pense » n'est pas un acte capable de se répéter indéfiniment avec tous les individus qui resteraient séparés les uns des autres dans des îles d'intimité. On dirait plutôt qu'il est une plongée dans une intimité qui leur est commune, mais où chaque conscience s'entoure de certaines frontières dans la mesure où elle n'est pas une intimité parfaite, c'est-à-dire où elle est associée à un corps.

Ce qui est remarquable pourtant, ce n'est pas que la pensée découverte dans le Cogito soit une pensée qui déborde le moi particulier et à laquelle il participe seulement d'une manière imparfaite, ce n'est même pas que la pensée embrasse ici, comme Descartes l'a bien vu, toutes les opérations de la conscience et nommément le couple du vouloir, par lequel elle produit sa propre action, et de l'intellect, par lequel, en le produisant, elle produit sa propre lumière, c'est que cette pensée saisie dans le Cogito n'est encore la pensée de rien : c'est une pensée qui se saisit elle-même non pas dans une opération particulière, mais dans la possibilité de toutes les opérations qu'elle peut accomplir. Et c'est la possibilité de toutes ces opérations qui se trouve enveloppée dans l'expression : « la pensée de la pensée ». Car ici la pensée-objet n'est rien de plus que la pure possibilité de penser, mais qui est devenue l'objet précisément d'une autre pensée qui est ma pensée actuelle. Par conséquent, je me pense ici moi-même comme l'être d'une possibilité, et c'est l'être de cette possibilité qui est l'être même de l'âme, comme on cherchera à le montrer au chapitre V.

Dès lors la liaison de l'individuel et de l'universel dans le Cogito apparaît sous un autre jour. Car cette possibilité de penser qui est l'objet de ma pensée actuelle est adéquate à la pensée universelle, bien qu'elle ne soit jamais pour moi qu'une possibilité, et une possibilité que je n'actualise que par des opérations particulières et déterminées. Non pas qu'il faille dire, par une sorte d'idolâtrie, que la pensée universelle est une pensée réalisée, semblable à ce que serait pour nous une science achevée (comme le serait un espace réel, qui, au delà de celui que nous embrassons, pourrait être par rapport à nous un espace possible) : elle est au delà de l'opposition du possible et de l'actuel, qui n'a de sens qu'afin d'exprimer sa capacité d'être participée. On ne peut la considérer ni comme un possible auquel il manquerait encore quelque chose pour être, puisque c'est elle au contraire par laquelle ce possible s'actualise, — ni comme un actualisé ou un accompli dans lequel viendrait se déterminer et s'immobiliser l'acte même qui la fait être. La distinction entre le possible et l'actuel, ou l'actualisé, n'a donc aucun sens à l'égard de la pensée universelle, où il n'y a rien de possible, le possible n'étant rien de plus que son universalité même en tant qu'elle peut être participée, ni rien d'actualisé, l'actualisation n'étant rien de plus que son acte propre, en tant qu'il est en effet participé.

On comprend maintenant quel est le sens de la liaison entre la pensée et l'existence. Il n'y a point d'autre existence que celle de ma propre pensée en tant qu'elle est la possibilité d'une pensée universelle ; adéquate en droit à la totalité même de l'être, elle se donne à elle-même par cette possibilité, en tant qu'elle l'actualise et la rend sienne, une intimité qui est une pénétration dans l'intimité de l'être pur. Or l'on ne peut pas dire que, comme il y a un dépassement du moi par la pensée et que cette pensée se limite dans le moi et fonde la possibilité d'autres consciences que la mienne, il y a aussi un dépassement de l'être par la pensée, et qui fonde la possibilité d'autres formes de l'être que la pensée. Pourtant Descartes l'a cru : mais c'est parce qu'il fallait que l'étendue fût pour lui une substance indépendante, au lieu d'exprimer seulement cette sorte d'ombre de l'acte de participation, qui l'oblige, pour rester solidaire de la totalité de l'être, à appréhender celle-ci seulement du dehors, sous la forme d'une pure donnée. Mais, en fait, il n'y a pas d'autre être (et Descartes le pensait bien, malgré la concession qu'il a cru pouvoir faire en faveur de l'existence des choses et de la réalité transphénoménale du monde créé) que l'être même que nous sommes capable de nous donner du dedans et qui, dans notre propre intimité à nous-même, nous découvre l'absolu de l'intimité. C'est là non seulement la seule existence indubitable, mais la seule existence vraie et qui ne fait qu'un avec moi-même dans l'acte propre par lequel je ne cesse de m'interroger sur elle et de la faire ce qu'elle est.

4. L'« ergo » du « Cogito » et sa signification ​

L'« ergo » du Cogito appelle cependant quelques explications. Et trop souvent on est porté à l'oublier, comme Descartes l'a fait, en rapprochant jusqu'à les identifier les deux propositions : je pense, et, je suis, tant il est vrai que leur liaison est moins une inférence qu'une intuition, ou du moins une de ces inférences immédiates qui excluent la mémoire et le temps et qui sont par conséquent des intuitions véritables. On ne peut contester que l' « ergo » ne soit un appel à la réflexion, qu'il n'évoque par conséquent une dualité de notions enveloppée sans doute dans une expérience unique, mais qu'il importe de lier après les avoir distinguées. Que je conclue de la pensée à l'existence, c'est m'obliger à reconnaître l'objectivité de ma propre subjectivité. L'argument est destiné, comme tout raisonnement, à justifier aux yeux d'autrui et à mes propres yeux une évidence. Il montre qu'il y a un caractère d'universalité qui se trouve impliqué dans une expérience qui est pourtant la plus personnelle et même la plus secrète de toutes. Car non seulement je me prouve à moi-même, c'est-à-dire j'éprouve par la réflexion la liaison des deux notions de pensée et d'existence en explicitant leur rapport comme si j'étais un autre, mais encore j'invite les autres, d'une part, à accomplir pour leur compte la même opération personnelle et secrète, et d'autre part, en donnant une forme logique à la liaison subjective entre la pensée et l'existence, à reconnaître qu'elle est fondée aussi bien en moi qu'en eux-mêmes. Nous retrouvons ici l'objet commun de toute démonstration, qui est de permettre aux hommes de s'entendre en s'obligeant à réaliser des opérations intérieures par lesquelles ils se communiquent, pour ainsi dire en les vérifiant, la certitude de leurs intuitions, c'est-à-dire le moyen de les retrouver.

On peut dire par conséquent que le Cogito est une intuition, mais toujours prête à se développer sous la forme d'un raisonnement. Descartes nous montre lui-même comment c'est dans l'expérience individuelle que nous apprenons à découvrir la généralité des principes. Ainsi, déjà dans l'intuition de notre existence comme être pensant, nous apercevons l'évidence de ce principe que tout ce qui pense est, ce qui permet de faire du sum la conclusion d'un raisonnement déductif, alors que, si nous considérons pourtant l'enchaînement historique de nos connaissances, c'est non pas seulement dans la connexion nécessaire de l'existence et de la pensée telle que je l'éprouve en moi-même, mais dans leur unité originaire et indivisible que se trouve fondée la conscience que nous prenons de l'implication des deux notions dès que nous les avons séparées. Et telle est la raison pour laquelle, dès que l'enquête psycho-métaphysique de Descartes se convertit en une ontologie intellectualiste chez Malebranche ou Spinoza, nous observons une sorte de régression du Cogito, soit que l'impossibilité de distraire en moi l'existence de la pensée devienne, comme pour Malebranche, une suite de la proposition générale « le néant n'a pas de propriétés », soit que le Cogito disparaisse encore, comme pour Spinoza, en tant qu'il est l'affirmation personnelle du je, avant de se résoudre dans une affirmation empirique et anonyme, Homo cogitat. Mais la gloire impérissable de Descartes, c'est précisément de nous avoir introduit dans l'intimité de l'être par la voie de l'intimité personnelle, de telle sorte que l'ergo du Cogito n'exprime rien de plus que la nécessité où nous sommes de considérer comme universellement et ontologiquement valable une expérience dont on aurait pu craindre d'abord qu'elle n'eût qu'une valeur subjective et individuelle.

5. Faut-il dire : « Tantôt je pense et tantôt je suis » ? ​

Pourtant la valeur même de l'ergo, qui lie en moi la pensée et l'existence, à plus forte raison l'expérience primitive de leur indivision, a été mise en doute. Et l'on voit un grand poète établir entre la pensée et l'existence une opposition qui semble constituer un défi à l'idéalisme, mais qui trouve un écho dans la conscience commune. Car nous ne sommes pas toujours disposés à considérer la pensée comme une existence véritable ; non seulement il arrive que nous la confondions avec le rêve, ou encore avec une existence virtuelle, mais n'est-elle pas toujours un produit de la réflexion qui semble alors s'abstraire de l'existence pour entrer dans un monde tout différent auquel, loin de prêter l'existence, nous ne cessons de la dénier ? Et selon le paradoxe de certains de nos contemporains, c'est la négation de l'être qui fait son être même. De l'homme qui pense le plus on pourrait dire que c'est aussi celui qui est le plus loin de l'existence. Loin de nous retirer du monde, comme la pensée, l'existence nous y engage : mais alors il faut dire que nous cessons de penser ; il n'y a plus rien en nous de virtuel, tout est actuel. Il n'y a plus en nous que la densité d'un être qui coïncide avec lui-même, au lieu de s'en éloigner pour se regarder être. Dès lors il semble qu'il y ait entre la pensée et l'existence une sorte de contradiction : j'oscille sans cesse de l'un des termes vers l'autre, sans réussir à me fixer, n'étant jamais sans doute ni une pensée, ni une existence tout à fait pures.

Nul ne méconnaîtra sans doute l'intérêt, ni la vérité de cette analyse. Et on doit dire qu'il importe plutôt de l'interpréter comme il faut que de la contester. Car on est obligé de reconnaître qu'il y a une existence dont la pensée nous sépare, celle même que Descartes rejette dans le doute volontaire et qui est, hors de moi, l'existence des choses et, en moi, ma propre existence en tant précisément qu'elle est passive, subie et déterminée par les choses. Cependant la première est un objet pour la pensée. Et de la seconde il faut dire que c'est dans la mesure où elle est le sujet de la pensée qu'elle est mienne. C'est cet acte de la pensée, c'est-à-dire ce qui la fait mienne, que le Cogito en isole, non pas sans doute pour renier tout ce que cette pensée enveloppait afin de la réduire à une simple possibilité, mais afin de me permettre de disposer moi-même de cette possibilité et ainsi de rendre mien cela même qu'elle enveloppait. Il y a sans doute une distance entre la pensée et l'existence, mais qui est la condition requise pour que la pensée puisse s'exercer, c'est-à-dire faire d'elle-même une existence, ou encore rendre cette existence sienne. On ne s'étonnera donc pas que la pensée qui remet en question l'existence semble échapper elle-même à l'existence : mais c'est une pensée considérée sous sa forme négative et critique, qui ne sort point encore de l'interrogation et du doute et qui n'est qu'un problème pour elle-même, bien qu'on ne puisse nier qu'elle a précisément accès dans l'existence, au moment même où elle se propose de l'assumer. Car il n'y a d'existence que celle que la pensée pénètre et intimise. Jusque-là je ne pourrais m'attribuer l'existence que d'une manière contradictoire, en lui retirant le moi et en la réduisant au rang de chose : mais je ne puis pas dire que je suis, là où c'est l'univers qui m'affirme et non point moi-même. Il faut donc que je mette en question l'existence telle qu'elle m'est donnée pour acquérir une existence qui soit la mienne : alors cette existence devient celle d'une possibilité, mais dont la mise en œuvre m'est laissée.

L'opposition établie entre la pensée et l'existence a l'avantage de nous montrer que, dans la pensée, l'existence n'est jamais présente que comme un acte qu'il dépend de nous d'accomplir, au lieu que l'existence nue pourrait être considérée comme un fait ou comme une donnée et être assimilée au réel dans lequel nous sommes immergés, dont il semble que le propre de la pensée, c'est précisément de nous affranchir. Cependant on ne saurait méconnaître que la pensée fasse partie de quelque manière de la totalité du réel, ni qu'elle exprime l'effort que nous faisons pour substituer à l'existence telle qu'elle nous est donnée une existence que nous nous donnons à nous-même, par conséquent pour atteindre l'existence à sa source et dans sa propre genèse. En ce sens l'être déborde non pas sans doute toute la pensée possible, mais du moins la pensée actuellement exercée : c'est à l'intérieur de l'intervalle qui les oppose que se produit la participation. Dès lors la marge qui sépare la pensée de l'être n'exprime rien de plus que le devoir pour la pensée de s'exercer afin d'acquérir elle-même cette existence qui lui donne place dans le tout de l'être, où il n'y a rien qui ne soit à la fois intérieur à lui-même et créateur de lui-même. Le divorce de la pensée et de l'être est donc la marque de notre faiblesse et, pour ainsi dire, de l'impossibilité où nous sommes de faire que notre intériorité et notre extériorité se rejoignent. C'est le signe de notre défaite de penser que l'existence est du côté de l'extériorité. Cependant elle n'appartient à l'intériorité que par un acte qu'il nous faut accomplir, mais qui pénètre et dissout l'extériorité elle-même. Nous n'avons pas d'autre devoir que de vaincre l'opposition de ces deux termes : le propre du Cogito ergo sum, c'est d'être l'affirmation d'une existence virtuelle dont l'essence est de s'actualiser. On pourrait l'énoncer à l'impératif plutôt encore qu'à l'indicatif et dire : « Pense pour être » plutôt que : « Je pense donc je suis. » Et c'est là sans doute la signification la plus profonde que l'on peut donner à l'ergo du Cogito.

6. La relation entre le « Cogito » et la preuve ontologique ​

Il ne suffit pas d'avoir montré que le Cogito considéré en lui-même implique à la fois la pensée universelle, la pensée individuelle et la participation de l'une à l'autre. Il faut montrer maintenant que cette participation est explicitement affirmée dès que l'on reconnaît le rapport du Cogito et de l'argument ontologique. Mais il ne suffit pas de dire que c'est le fini qui suppose l'infini, que je ne puis avoir l'expérience de ma propre pensée que comme d'une pensée qui doute, c'est-à-dire d'une pensée finie, et qu'elle n'est elle-même que la limitation d'une pensée qui ne doute pas, c'est-à-dire qui est parfaite et infinie. On peut être tenté, mais on aurait tort d'interpréter le rapport du fini et de l'infini dans un langage spinoziste. Sans doute quand je dis maintenant que le fini implique l'infini, cela peut vouloir dire que l'idée du fini implique l'idée de l'infini, comme un objet de l'entendement en implique un autre, mais c'est un tel langage qui conduit à détruire la vertu de l'argument ontologique et à soutenir qu'il ne permet de conclure qu'à une existence en idée. Cependant la démarche cartésienne nous paraît toute différente. Le propre du Cogito, c'est en effet de me découvrir ma propre existence dans l'acte par lequel je me la donne. Or c'est cet acte même qui m'apparaît comme limité ; et il l'est précisément dans la mise en œuvre d'une possibilité que je trouve en moi et qui m'est donnée, ce qui explique suffisamment que je suis un être créé, c'est-à-dire créé seulement dans l'être de sa possibilité, qu'il dépend de moi d'actualiser. Ce n'est donc pas de l'idée de moi en tant qu'elle est elle-même finie qu'il faut partir : c'est de l'être du moi en tant qu'il réside dans l'acte même de sa pensée ; dès lors, l'infini qu'il suppose n'est pas l'infini d'une idée, puisque cette idée lui serait nécessairement subordonnée comme son objet, c'est un infini qui lui est en quelque sorte homogène et qui fonde son existence dépendante, c'est-à-dire l'infini d'un acte qui, en se donnant à lui-même l'existence absolue, lui permet de se donner à son tour une existence participée. Dans la vis probandi de l'argument ontologique, l'infinité et la perfection de l'idée n'ont de sens que comme une perfection et une infinité en acte, qui seules permettront de considérer Dieu comme causa sui. Et lorsque Descartes parle de l'idée de Dieu, ce n'est pas d'une idée représentative qu'il est question, au moins au sens où toute idée représente un être qui diffère d'elle : car il n'y a point d'idée représentative d'un acte qui s'accomplit, par exemple du Cogito. Cette idée ne fait qu'un avec l'acte même s'accomplissant. Et par conséquent l'idée de Dieu, dont cet acte est la limitation, c'est cet acte même en tant qu'il est nécessairement sans limites pour que je puisse le rendre mien à l'intérieur de mes propres limites. Le terme d'idée ici n'exprime rien de plus que ce dépassement infini de mon acte propre par l'acte qui le fonde, et non point une simple représentation que je pourrais avoir de l'être même qui réalise un tel dépassement. Et c'est parce que moi-même j'existe en tant qu'être fini pensant que l'être infini pensant sans lequel je ne pourrais pas être est nécessairement une existence et non point seulement une idée.

Aussi est-on frappé de voir que, lorsque Descartes, après avoir établi son propre moi dans l'existence, démontre que le fini suppose l'infini, l'existence de Dieu, et non pas seulement son idée, se trouve désormais acquise. Les trois preuves de l'existence de Dieu se bornent à développer les implications de cette affirmation fondamentale. Aussi n'y a-t-il personne qui ne soit surpris de la rapidité décevante avec laquelle, dans l'argument ontologique proprement dit, Descartes passe de l'idée de Dieu à l'existence de Dieu : c'est là une évidence, une preuve de simple vue. C'est que l'idée de l'infini, c'était déjà le Cogito infini en acte, dont il était nécessaire de poser non pas seulement la possibilité, mais l'existence pour soutenir en moi le passage dans l'acte de la pensée de la possibilité à l'existence. Et peut-être pourrait-on montrer pourquoi l'idée de l'infini et du parfait est elle-même au delà de toute idée représentative en observant que, si toute idée en tant qu'elle est non pas seulement un objet, mais un acte de la pensée, est elle-même un être spirituel, l'idée de l'infini, c'est l'infinité même de cet être dont chaque idée n'est qu'une détermination, astreinte à devenir un objet dans une conscience particulière. L'argument ontologique, c'est le Cogito*, si l'on peut dire, à l'échelle de Dieu, comme le* Cogito est l'argument ontologique à l'échelle de l'homme : de part et d'autre, c'est l'acte spirituel que nous atteignons en tant qu'il est causa sui, en Dieu avec son efficacité créatrice absolue, en nous sous sa forme limitative, comme la conversion d'une possibilité en actualité. Une fois que le Cogito est saisi dans une expérience indéniable et qui recommence toujours, le Cogito divin, loin d'exprimer un passage ultérieur et hypothétique du fini à l'infini, est impliqué par lui comme sa condition. C'est un argument a fortiori : si le fini suppose l'infini dont il est la limitation et que, dans mon expérience, le passage se réalise de la pensée à l'existence, à plus forte raison en Dieu. De là cette formule si ramassée que Descartes utilise quelquefois : je pense, donc Dieu est. Ni le Cogito, ni l'argument ontologique ne peuvent être considérés comme de simples relations dialectiques entre des notions. L'un et l'autre nous font pénétrer de l'ordre de la représentation dans l'ordre de l'existence, et même d'une existence en train de se faire. Sous ce rapport, l'argument ontologique présente un caractère effrayant : il nous transporte à la source même de l'être. C'est une sorte de genèse de Dieu que la genèse de nous-même fait descendre dans notre propre expérience.

On peut présenter les choses d'une manière un peu différente et dire que, si l'on fait de ma pensée mon essence, le Cogito, ergo sum réalise pour moi à chaque instant le passage de l'essence à l'existence. La distinction des deux termes est nécessaire afin qu'en tant qu'être fini je puisse précisément me donner l'être à moi-même par mon acte propre. Mais comme il arrive pour toutes les notions que nous sommes obligés d'opposer l'une à l'autre afin de rendre la participation possible, il faut, dans l'absolu, non point qu'elles s'abolissent, mais qu'elles se rejoignent. Ce qui nous permet de dire indifféremment qu'en Dieu l'existence n'ajoute rien à l'essence, ou qu'elle est l'existence de l'essence elle-même, ou encore qu'il a l'existence même comme essence. Car il est impossible de porter aucune des deux notions jusqu'à sa limite sans qu'elle vienne coïncider avec l'autre. Une essence qui est totale et qui n'est limitée ou empêchée de se réaliser par aucune autre, c'est l'existence elle-même considérée en soi, et non plus dans une autre chose dont elle serait l'existence. Et une existence à laquelle il ne manque rien ou qui est capable de se suffire, c'est la plénitude même de l'essence. — Ici la distance qui sépare l'extériorité de l'intériorité a disparu. Ces mots mêmes, en tant qu'ils s'opposent, n'ont plus de sens. Car tout ce qui apparaissait comme extérieur à une activité imparfaite, c'est ce qui la dépasse et qui pourtant possède une intériorité qu'elle ne parvient pas à égaler. — De même encore, en disant que nous sommes cause de nous-même, nous pouvons distinguer dans le temps notre action causale de l'effet qu'elle produit, qui s'enveloppent pourtant à l'infini. Mais en Dieu la distinction n'est plus possible. Car il n'y a rien dans cette action qui ne soit cause, et pourtant elle n'est tout entière cause que parce qu'elle résorbe en elle tous ses effets. — Cependant, au niveau de la participation, nous ne manquons pas d'opposer pour qu'elle soit possible l'essence à l'existence, l'extériorité à l'intériorité et la cause à l'effet. Ce qui engendre les notions d'effort, de corps et de temps.

Mais pour nous en tenir à la relation de l'essence et de l'existence, il importe d'observer qu'elle est trop souvent mal interprétée quand il s'agit du Cogito : car on imagine presque toujours que le terme Cogito nous apporte seulement la révélation de l'essence, à laquelle le terme sum ajoute l'existence. Cependant nous montrerons au livre II que les choses doivent être interprétées tout autrement : la pensée, telle qu'elle se découvre dans le Cogito, c'est déjà une existence, non point encore, il est vrai, l'existence d'une essence, mais seulement l'existence d'une possibilité, qu'il dépend de nous d'actualiser. On ne peut pas dire, comme on le fait trop souvent, qu'elle entre dans l'existence en s'actualisant ; car cette existence, elle la possédait déjà pour agir : mais c'est seulement en agissant qu'elle se détermine, ou, en d'autres termes, qu'elle se donne à elle-même une essence. Dès lors, on voit que la vie de l'âme consiste dans l'acquisition d'une essence ou dans le passage même de l'existence à l'essence. Et le Cogito alors n'exprime rien de plus que l'introduction du moi dans l'existence, non pas en tant qu'il est déjà une essence, mais en tant qu'il est une possibilité dont la mise en jeu va lui permettre précisément d'acquérir une essence.

Le lien du Cogito et de l'argument ontologique peut être encore rattaché à l'interprétation que nous avons donnée de l' « ergo » du Cogito. Le « ergo » en effet nous a paru exprimer le devoir que nous avons de nous réaliser nous-même par la pensée ; et puisque la pensée est ici une activité qui enveloppe le vouloir, on peut dire que le « ergo » exprime moins une exigence pour la pensée de reconnaitre qu'elle existe, dès qu'elle commence à s'exercer, qu'une exigence pour le vouloir de la mettre en jeu pour fonder mon existence. Le propre de l'argument ontologique, c'est, en fondant précisément ce pouvoir que j'ai de produire ma propre existence dans l'infinité d'un acte qui est la cause éternelle de lui-même, de m'assurer que la possibilité de me réaliser et de m'enrichir indéfiniment par la pensée, — à laquelle je puis toujours manquer, — ne me manquera elle-même jamais.

7. Le problème est de savoir comment l'âme et le corps peuvent se séparer, et non pas comment ils peuvent s'unir ​

On sait comment Descartes établit par le Cogito une séparation radicale non seulement entre la pensée et le corps, mais encore entre la pensée et le monde. Cette séparation était déjà enveloppée dans le doute méthodique. Et c'est elle qui a fait accuser Descartes du péché d'angélisme. C'est elle aussi qui, comme si on avait reconnu l'impossibilité de la réaliser par une démarche réelle de la conscience et qu'elle fût seulement l'effet d'un processus d'abstraction, a été réduite par les modernes à une mise du monde entre parenthèses. C'est qu'en réalité le Cogito me révèle l'existence de ma pensée dans sa nudité, comme une pure puissance considérée indépendamment à la fois de sa limitation réelle et de ses opérations actuelles. En fait, c'est toujours dans quelque opération particulière qu'elle se découvre, au moment où le moi s'engage lui-même dans le temps et dans le monde, faisant de cette pensée une pensée dont il sent qu'elle est la sienne, et l'appliquant toujours à quelque objet qui la détermine. Par conséquent le Cogito, qui semblait d'abord traduire l'expérience immédiate et constante que nous avons de nous-même, est une purification singulière de cette expérience, qui en dégage pour ainsi dire l'essence, en éliminant les conditions concrètes qui la réalisent. Cependant, on ne peut se borner à dire que là où je pense, je sais aussi que c'est moi qui pense, de telle sorte que la révélation du moi à lui-même ou le « ego » du Cogito est inséparable de la cogitatio : car, bien que la pensée ce soit toujours l'intimité même et que l'idée d'une pensée impersonnelle soit sans doute un contre-sens (ou du moins une résorption de la pensée dans son objet plutôt que dans son acte), encore est-il vrai que l'intimité absolue ne peut recevoir une forme individuelle qui me permette de dire moi que par sa connexion impossible à rompre avec un corps privilégié qui est le mien. Aussi ne suffit-il pas de dire que je sais que c'est moi qui pense ; car je le sens plutôt que je ne le sais ; et c'est pour cela que cette pensée est ma pensée. Je pénètre par la pensée dans une intimité qui me dépasse, mais qui permet précisément à mon corps de m'affecter, c'est-à-dire d'être, pour ainsi dire, le centre de cette intimité qui est celle du moi à lui-même. On ne s'étonnera donc pas que la pensée semble toujours avoir pour objet le non-moi plutôt que le moi, et que son acte même soit à la fois constitutif du moi et transcendantal au moi ; mais ce qui fait que cet objet est pensé par moi et que cet acte est un acte de moi, c'est que cet objet, en tant qu'il est représenté, a lui-même pour repère le corps en tant qu'il est à la fois représenté et senti, c'est que cet acte, en tant qu'il est accompli, intéresse toujours le corps, en tant qu'il nous permet d'abord de l'accomplir et nous oblige ensuite à le subir.

Ici encore on peut dire que la séparation de l'âme et du corps n'est jamais réalisée autrement que par l'abstraction. Aussi, au lieu d'admettre qu'outre ces deux substances, que l'on ne saura pas comment joindre une fois qu'on les aura définies comme indépendantes, il y en a une troisième qui est un mixte de l'une et de l'autre (mais ce mixte, comment parviendra-t-il à se constituer, et comment ces deux substances pourraient-elles agir l'une sur l'autre et constituer un seul et même tout ?), il convient au contraire de considérer ce mixte apparent comme formant une unité préalable, que l'analyse dissocie en âme et corps selon que prédomine en elle l'activité spirituelle dont nous disposons ou la passivité qui nous subordonne au reste du monde. Et l'on peut dire que cette dissociation n'est jamais faite, que c'est un devoir pour nous d'en poursuivre la réalisation, et que le mot devoir n'exprime rien de plus que la conscience que nous prenons de notre activité elle-même en tant qu'elle réside dans son exercice pur. Au reste, la liaison de l'activité et de la passivité apparaît comme infiniment plus facile à comprendre que celle des deux substances : et même il faut dire que nous ne pouvons comprendre aucun de ces deux termes que par son rapport avec l'autre. Mais il y a plus : si l'on voulait montrer à quel point le dualisme des substances, qui a donné tant d'embarras à Descartes, est impossible à soutenir, il faudrait montrer non point seulement que l'activité intérieure, c'est notre être même, au lieu que le monde et le corps qui en fait partie n'ont d'existence que par rapport à lui, c'est-à-dire comme phénomènes, mais encore que cette activité ne peut pas se passer du monde et du corps, qui sont à la fois des obstacles qu'elle rencontre et des moyens par lesquels elle se réalise : nulle activité, si intérieure qu'on la suppose, ne peut se passer non pas proprement d'un effet, mais d'une manifestation. Et le propre de cette manifestation dans laquelle elle vient s'incarner, c'est précisément de lui permettre d'exercer ses puissances, de se rendre passive à l'égard d'elle-même, et de créer cette solidarité du moi avec l'univers qui ne cesse à la fois de la limiter et de l'enrichir.

À partir du moment où le corps est réduit au phénomène, et le phénomène à la manifestation, la liaison du phénomène et de l'être se trouve en quelque sorte expérimentée par nous. Et même on peut pressentir comment s'opère nécessairement dans le phénomène une distinction entre une zone qui nous affecte en phénoménalisant nos propres limites, et une zone purement représentée qui phénoménalise tout ce qui les dépasse. Ainsi cette conception du Cogito nous permettra de comprendre comment le Cogito, au lieu de nous enfermer dans le puits d'une solitude subjective et infranchissable, est au contraire la révélation de notre propre participation au tout de l'être : car il ne suffit pas de dire que le Cogito nous découvre la pensée sous sa double forme universelle et individuelle avec la participation de la seconde à la première, il faut encore reconnaître qu'elles ne peuvent être séparées et unies que par cette opposition en moi de l'activité et de la passivité, qui m'oblige à saisir ma pensée dans son opération même, mais comme corrélative d'un corps qui m'affecte et d'un objet que je me représente. Ainsi le Cogito ne me donne pas conscience de moi-même comme d'une existence séparée. Je ne puis en effet dissocier mon existence ni de l'esprit pur, ni du corps et du monde : selon que mon activité a plus ou moins de perfection, je ne cesse d'osciller de l'une de ces extrémités à l'autre. Et mes rapports avec le corps et avec le monde dessinent, dans une sorte d'ombre portée, mes relations avec l'esprit pur.

8. La connaissance de l'âme par elle-même ​

Il est facile maintenant de se prononcer sur cette affirmation de Descartes que l'âme se connaît elle-même mieux qu'elle ne connaît tout le reste et que toute autre connaissance l'enveloppe et la suppose. Car : 1° s'il est vrai que je ne connais que ce dont je me détache, je ne puis connaître mon âme, puisqu'elle est cela même dont je ne puis pas me détacher sans cesser d'être moi : en effet l'intimité à soi, c'est l'âme qui la donne au moi et non pas le moi à l'âme ; 2° si je ne connais rien qu'en l'objectivant, je ne puis connaître mon âme : car je ne puis en faire un objet spirituel ou transcendant sans contradiction, c'est-à-dire sans la matérialiser en quelque sorte à mon insu ; 3° si je ne connais que des choses déjà faites, je ne puis pas non plus connaître mon âme qui est non seulement un acte se faisant, mais encore l'acte par lequel se font toutes les représentations que je puis avoir des choses. Tels sont les arguments qui suffiraient à justifier et à fortifier la critique que l'on a faite du « paralogisme transcendantal ». — Seulement s'il y a un paralogisme à vouloir convertir l'âme en un objet de connaissance, le paralogisme est plus grand encore à vouloir dissocier l'âme de la conscience et à confondre la conscience avec la connaissance, qui n'en est qu'un mode dérivé et divisé. La connaissance, en effet, qui ne se réalise jamais que par la séparation de l'objet et du sujet repousse l'objet hors de moi et fait de lui un phénomène. Mais dans la mesure où l'intervalle qui sépare l'objet du sujet diminue et s'abolit, le sujet, au lieu d'apercevoir l'objet comme un simple spectacle, cherche à l'atteindre lui-même dans sa propre intimité, c'est-à-dire dans l'acte qui le produit. C'est ce qu'on observe déjà dans le concept, qui est un acte de l'intellect, et qui ne devient une connaissance que par l'objet même qu'il est capable d'étreindre. Mais l'activité conceptuelle exprime, si l'on peut dire, la conscience de cette connaissance. Cependant, là où il n'y a pas d'objet extérieur à saisir, là où notre activité se referme sur elle-même, ou sur la passivité qui lui est inhérente et qui rend chacune de ses opérations corrélative d'un état, on voit cette activité que nous exerçons et cet état que nous ressentons former une sorte de dialogue du moi avec lui-même, qui est caractéristique à la fois de la conscience et de cette démarche continue qui rend l'âme à tout instant créatrice d'elle-même.

Mais la conscience ne peut pas être isolée de la connaissance. Comment en serait-il autrement, puisqu'elle est indiscernable des relations qui l'unissent à tout ce qui n'est point elle, mais qu'elle ne rejette hors d'elle qu'en l'objectivant, c'est-à-dire en le phénoménalisant ? Elle enveloppe donc tout à la fois tout ce qu'elle connaît et tout ce qu'elle fait. Et ce qu'elle connaît n'est d'une certaine manière que la limite, la projection et le spectacle de ce qu'elle fait. Dès lors, il est bien vrai qu'en détournant la connaissance de l'objet pour la renvoyer vers le sujet, on l'abolit en tant que connaissance. Mais se connaître, c'est avoir conscience : et il n'y a pas de conscience de soi qui ne soit jusqu'à un certain point la connaissance du monde, car, sans ce rapport avec le monde le moi ne sortirait pas de la virtualité pure. Ainsi l'œil ne se voit pas lui-même, car il n'est lui-même que l'instrument de l'acte de la vision ; mais il n'y a de vision que d'un objet qui est vu ; et la connaissance de cet objet est inséparable de la conscience que j'ai de le voir.

Dès lors on comprend facilement pourquoi Malebranche, dissociant par la vision en Dieu l'acte de la connaissance de son objet, ne pouvait pas accepter que l'âme fût connue elle-même mieux que le corps. Comme de Dieu lui-même, il n'y en a pas d'idée. C'est une existence que nous appréhendons en elle-même, et non point par représentation. Aussi est-elle atteinte par le sentiment et non point par la connaissance. Car dans le sentiment l'existence est toujours enveloppée. Il ne suffit donc pas d'expliquer le rôle privilégié du sentiment dans la conscience que j'ai de moi-même en disant que j'appréhende alors le moi dans sa liaison avec le corps ; car le sentiment alors ne serait rien de plus qu'une connaissance confuse. De plus, s'il s'agissait uniquement de mes propres états, encore que leur présence fût elle-même sentie, je m'en détacherais pourtant de quelque manière ; et l'on pourrait concevoir qu'il y en eût une certaine connaissance, comme le montre la constitution même de la psychologie. Mais le sentiment que j'ai de mon existence pénètre beaucoup plus avant dans l'intimité même de l'âme : il est inséparable de l'acte propre que j'accomplis, au moment où je l'accomplis ; et bien que celui-ci ne puisse jamais devenir un objet, il est comme la lumière dans laquelle tout objet est perçu. Seulement il n'est jamais pur. Et ce qui me fait être, c'est l'opération intérieure par laquelle (grâce à l'intermédiaire du monde et du corps) je suis à la fois actif et passif à l'égard de moi-même, où tout ce que j'accomplis trouve en moi un écho. En cela consiste la conscience que j'ai de moi-même dans sa complexité et dans son unité.

On voit dès lors d'où provient la difficulté propre que rencontre l'application de la règle : « connais-toi toi-même ». Il faudrait d'abord se rendre compte qu'il ne s'agit pas ici d'une connaissance ayant la même forme que la connaissance d'un objet. Mais ce n'est pas assez d'affirmer que je suis trop près de moi-même pour faire de moi un objet, ni que je suis juge et partie et que la connaissance que j'ai de moi-même ne peut pas avoir un caractère de neutralité. Ce qu'il s'agit de voir, c'est que la conscience du moi est la conscience d'une activité, c'est-à-dire d'une puissance qu'il m'appartient à la fois de découvrir et de mettre en jeu. C'est donc la conscience que j'ai du pouvoir que j'ai de me faire. Cependant si l'on se rend compte que la conscience que j'ai de moi-même n'est pas la conscience d'un pouvoir indéterminé, mais d'un pouvoir individualisé, c'est-à-dire qui réside dans des puissances particulières dont il faut dire à la fois qu'elles me sollicitent et que je les gouverne, alors on mesure toutes les difficultés du « connais-toi ». La distance qui sépare cette connaissance de la connaissance d'un objet, c'est la distance qui sépare l'exercice d'un pouvoir dont je dispose de la saisie d'une réalité qui m'est donnée. Ici nous sommes à l'origine même de l'être considéré dans sa virtualité même, en tant qu'il dépend de lui de l'actualiser. Au lieu que tout ce qui est objet d'expérience est moyen de communication et de preuve, ici tout est en suspens et livré à l'initiative secrète de celui-là même qui cherche à se connaître, mais qui doit se faire pour se connaître. Aussi peut-on dire que la conscience de soi va en sens inverse de l'introspection proprement dite : car celle-ci consiste à faire de soi un spectacle. C'est l'attitude de Narcisse. En cherchant ce que je suis, je me tourne en effet vers mon propre passé, c'est-à-dire vers un être que je ne suis plus. Au lieu que la conscience de soi n'a de regard que pour les puissances qui sont en moi, mais qui ne sont rien que par leur mise en œuvre, ce qui veut dire qu'elle est tournée tout entière vers un être que je ne suis pas encore, et que je deviens à chaque instant, à condition de le vouloir. Ainsi, par une sorte de paradoxe, on peut dire que se connaître, c'est se faire et par conséquent changer et devenir autre que l'on était. Mais c'est dire que la conscience de soi est, de tous les actes de pensée, le seul qui nous permette d'atteindre l'être même à sa source. La conscience de soi nous découvre donc la genèse de l'âme par elle-même. Mais cela ne suffit pas. L'âme réside proprement dans cette genèse de soi ; or précisément parce qu'elle est un être de participation, elle a besoin, pour se réaliser, du monde et du corps à travers lesquels elle ne cesse de se manifester sous une forme phénoménale. De telle sorte que le propre de la conscience de soi, c'est de nous montrer aussi comment l'être ne cesse de produire l'apparence ou le phénomène de lui-même.

9. Conclusion : La signification morale du « Cogito » ​

C'est parce que Descartes a essayé d'isoler l'âme à la fois du monde et du corps, c'est-à-dire des conditions mêmes qui lui permettent de s'actualiser, que l'âme cartésienne est une âme purement intellectuelle. En tant que pensée pure, elle est désindividualisée et réduite à sa possibilité absolue. C'est pour cela que le passage du Cogito à l'argument ontologique est pour ainsi dire immédiat. Aussi Spinoza n'éprouve-t-il aucune difficulté à s'établir d'emblée dans la substance infinie qui ne peut être qu'un « en soi » ou une intimité, considérée dans sa forme universelle, c'est-à-dire dépouillée de toute relation avec l' « ego » du Cogito. Cependant Descartes n'a jamais voulu couper entre la pensée d'un moi fini, imparfait et qui doute, et une pensée infinie et parfaite, qui n'est plus assujettie au doute. Celle-là est une participation de celle-ci. Mais en essayant de la définir seulement comme pensée, en supposant le monde et le corps abolis, Descartes, pour maintenir son intimité ontologique, abolissait les conditions qui permettaient seules de l'individualiser. Pour cela il fallait la lier au corps comme Descartes devait le faire naturellement, soit dans la théorie des passions, soit dans l'examen de son action proprement morale qui la libère de l'esclavage du corps, mais sans pouvoir répudier sa présence. Elle tend alors sinon à devenir une pensée pure, du moins à exercer sa domination sur le corps, au lieu de lui céder toujours. Par là le Cogito reprend sa signification morale : c'est pour nous un devoir à remplir de devenir une pensée pure ; mais en nous obligeant aussi à devenir maître des passions et du corps, l'âme se définit par l'affirmation de la valeur, ce qui veut dire qu'elle se reconnaît elle-même comme la valeur suprême. Nous sommes donc loin sans doute de la conception aristotélicienne qui, en faisant de l'âme la forme du corps, paraissait l'y enchaîner, mais qui du moins avait l'avantage de la rendre inséparable de ses conditions limitatives, de l'engager dans le monde, et de l'affronter hic et nunc dans l'espace et dans le temps à ses tâches quotidiennes. On ne contestera pas non plus que le Cogito de Biran répondait aux mêmes préoccupations et qu'au lieu d'exprimer seulement notre relation avec l'universel, comme le Cogito de Descartes, il nous apprenait à éprouver l'existence de l'âme au moment même où elle s'incarne dans le corps et où elle s'individualise. Mais, par un nouveau paradoxe, la pensée de Descartes ne se sépare de l'objet et du monde que pour devenir d'abord la pensée de l'objet et du monde, au lieu que la volonté biranienne ne s'exerce que dans la rencontre de l'objet et du monde, bien qu'elle n'ait pour véritable fin que de s'affranchir de l'objet et du monde. Ainsi ces doctrines différentes expriment l'analyse de la même expérience fondamentale : mais si la participation comporte deux faces, il est normal que les uns décrivent de préférence la source universelle dans laquelle elle puise, et les autres les conditions limitatives dans lesquelles elle s'accomplit.

Nous avons ainsi préparé la description que nous allons maintenant tenter de la genèse de l'âme par elle-même, en montrant comment elle est d'abord une possibilité qui se donne à elle-même l'existence, comment le passage de la possibilité à l'existence réside dans l'exigence de valeur qui est pour ainsi dire la vie secrète de l'âme, comment enfin, bien que son activité en soit toujours inséparable, l'âme a besoin du temps pour s'accomplir, c'est-à-dire pour produire sa propre essence.

: Dans le je pense, le je, c'est alors l'ego ou le moi particulier, l'ego Cartesius, au lieu que la pensée, au lieu d'être un de ses modes, est l'acte même dont le moi participe, c'est-à-dire le je où il puise et auquel il ne cesse d'imposer sa propre limitation.

: La pensée de la pensée est l'indice d'un mouvement régressif qui en droit va à l'infini : or cela prouve, non pas que la pensée nous échappe toujours, mais au contraire que, dès la première étape, elle se découvre elle-même comme créatrice d'elle-même dans ce pur dialogue où elle est à la fois, si l'on peut dire, son propre sujet et son propre objet.

: La relation entre le Cogito et l'argument ontologique met en lumière le caractère essentiel de la participation, qui par le Cogito nous donne accès à la fois dans la pensée infinie et dans l'être de celle-ci, et par l'argument ontologique nous oblige à reconnaître que notre moi est seulement une individuation de l'une et de l'autre.

: Il n'y a point chez Descartes de distinction entre le moi et la conscience, sinon en ce sens que la conscience, c'est le Cogito de l' « ego » cogito, c'est-à-dire qu'elle est cette pensée capable de tout contenir à laquelle le moi participe comme une puissance toujours limitée et entravée. Il est remarquable en effet que la pensée dont il s'agit dans le Cogito n'est qu'une puissance pure, la puissance de tout penser, mais qui ne s'applique à aucun objet, c'est-à-dire qui n'est pas encore une pensée actualisée. Et c'est peut-être par là plus encore que par sa dissociation à l'égard du corps que la pensée est saisie dans sa pure essence. C'est par là aussi que la pensée du moi particulier se distingue de la pensée de Dieu : dans la première, il n'y a rien qui ne soit en puissance, au lieu que dans la pensée de Dieu, il n'y a rien qui ne soit en acte. Ce qui montre assez bien comment la pensée de l'homme et la pensée de Dieu sont à la fois identiques l'une à l'autre par leur essence, et hétérogènes l'une à l'autre par leur exercice. Là aussi se trouve le fondement de la déduction du temps considéré comme le passage de la puissance à l'acte. Enfin on comprend sans peine pourquoi Descartes, après avoir défini le moi par l'expérience que nous en avons, c'est-à-dire par sa relation avec une pensée qui en droit est adéquate au Tout, sent encore la nécessité de dire de l'âme qu'elle est une substance. Car au delà de l'expérience psychologique que le moi a de lui-même et de l'affirmation d'une activité transcendantale par laquelle il s'affirme comme une pensée en puissance, il faut, en tant qu'il est une puissance de tout penser, qu'il s'inscrive comme tel dans l'absolu même de l'Être, ce que le terme de substance est précisément destiné à exprimer.