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Livre I. L'intimité de l'âme ​

Chapitre III. Le corps, ou l'insertion du moi dans le monde ​

1. L'unité du moi, en tant qu'elle précède et fonde la dissociation de l'âme et du corps ​

On a reconnu dans le chapitre II comment le moi est lui-même inséparable du corps, ou encore comment c'est par sa liaison privilégiée avec ce corps qui est le mien que la conscience devient la conscience que j'ai de moi. Mais le rapport du moi avec le corps est comparable au rapport de la conscience avec le moi. Car, comme je ne puis parler de conscience qu'en invoquant la conscience que j'ai de moi-même, bien qu'elle enveloppe avec le moi le monde tout entier dans lequel il est engagé, ainsi je ne puis parler de moi autrement qu'en montrant la liaison du moi et du corps, bien que le moi lui-même règne au delà du corps et qu'il cherche toujours à s'en évader. Bien plus, comme la conscience et le moi constituent une unité indivisible et que c'est seulement par analyse que je puis distinguer dans cette unité deux aspects, l'un par où je considère son illimitation potentielle et que j'appelle la conscience, l'autre par où je considère son point d'attache dans la participation et qui est toujours un moi actuel et limité, de même, dans la conscience que j'ai de moi, le moi et le corps ne peuvent pas être séparés, bien que le moi ait une puissance de rayonnement qui dépasse le corps et le prend seulement comme appui, et que le corps à son tour n'exprime que ce point d'attache du moi dans le monde qui détermine à la fois sa perspective et son horizon.

On a montré dans le chapitre II, au paragraphe 4, comment le corps propre est l'origine et le modèle de tout ce qui dans le monde peut être regardé comme mien. Mais le moi et le mien ne peuvent pas être dissociés parce que le moi est le pouvoir de l'attribution ou de l'appartenance, de telle sorte que, s'il n'y avait rien dans le monde qui pût être dit mien, il n'y aurait rien non plus qui pût être dit moi, ou encore le moi serait une forme vide, une possibilité à laquelle il manquerait la condition même qui l'actualise. Le moi est lié au mien de telle manière qu'il n'y a rien qui soit mien qu'on ne puisse refuser de confondre avec le moi (comme on le voit non seulement de mon corps, mais même de mes pensées et de mes sentiments) et que tout ce qui est mien adhère pourtant au moi d'une manière si étroite que je suis toujours menacé d'oublier le moi au profit du mien. L'erreur est particulièrement inévitable avec le corps précisément parce que le corps est toujours présent, qu'il est un mien dont le moi ne se sépare jamais et qu'il exprime pour le moi non pas seulement son moyen d'insertion dans le monde, mais encore ce caractère de limitation sans lequel il n'y aurait dans le monde aucun moi individuel, distinct de tous les autres. L'affirmation de l'existence de l'âme consiste précisément dans le refus d'identifier le moi avec le corps, ou, si l'on veut, le moi avec le mien, bien qu'il soit pourtant impossible de les séparer. Et l'on dira peut-être que cette affirmation ne peut avoir de sens que par un acte de foi et pour un monde qui dépasse le monde de l'expérience. Mais en réalité elle a une signification à la fois plus concrète et plus profonde : car ce refus, c'est une obligation que le moi s'impose à lui-même, c'est un acte qu'il dépend de lui d'accomplir. Aussi ne faut-il pas dire que l'on a une âme, mais seulement que l'on se donne ou que l'on se crée à soi-même son âme : ce qui paraîtra moins surprenant si l'on songe que l'on ne participe à l'être que par l'acte même que l'on accomplit, et que le propre de la participation, c'est de nous permettre de nous solidariser tantôt avec les états qui nous limitent ou les choses qui les produisent et tantôt avec une opération purement intérieure qui est le fondement de notre double intimité à l'être et à nous-même. Ainsi il faut se défendre contre l'idolâtrie qui fait de l'âme une chose spirituelle, ce qui proprement n'a aucun sens, puisque l'âme ne peut avoir un caractère spirituel que parce que précisément elle n'est pas une chose, mais une création de soi par soi que l'on ne considère comme intemporelle que parce qu'elle recommence toujours.

L'unité du moi en tant qu'il possède à la fois une intimité et une limitation, c'est l'unité de l'âme et du corps. Et dans cette expérience, l'unité est antérieure à la division. On peut dire du moi qu'il est le pouvoir de se faire âme ou de se faire corps. Ce qui ne veut pas dire qu'il est un mixte de l'un et de l'autre, car cela supposerait que l'âme et le corps eussent une existence initiale indépendante, avant même que le moi ait apparu. Mais c'est le moi qui les oppose en lui afin précisément que sa liberté puisse s'exercer et opter entre deux êtres dont il porte en lui la possibilité : un être matériel dont la vie est enfermée dans le monde et dans le temps, et un être spirituel qui est toujours au delà du monde et du temps, bien que le monde et le temps soient les moyens qui l'éprouvent et lui permettent de s'accomplir. Ainsi on peut dire de l'âme qu'elle est une réalité indivisiblement métaphysique et morale, qu'elle est inséparable, comme le montrent assez bien l'histoire des doctrines et l'expérience de la vie, de ce processus de purification par lequel j'essaie de la délivrer de toutes les chaînes qui l'attachent au corps et au monde, mais qu'il serait vain pourtant de croire qu'elle puisse s'élever tellement au-dessus du corps et du monde qu'elle en devienne radicalement indépendante. On sait toutes les rêveries ou toutes les folies que risque d'entraîner cette attitude trop orgueilleuse du moi. C'est dire que l'âme peut se délivrer des chaînes du corps et du monde, mais non pas du corps et du monde. Elle prouve son hétérogénéité à l'égard du corps par l'ascendant qu'elle exerce sur lui : elle s'en sépare en l'assujettissant à sa loi. Et l'on montrera au chapitre VIII qu'elle n'y parvient que parce qu'elle est l'affirmation de la valeur et qu'elle fait du corps et du monde des instruments destinés seulement à l'exprimer et à la servir.

2. Le corps, ou la liaison dans le moi de l'activité et de la passivité ​

Mais le moi est antérieur à la dissociation de l'âme et du corps. C'est en lui qu'elle s'opère. Leur distinction et leur union expriment l'unité de l'acte de participation dont nous savons qu'il a deux faces opposées. Le moi est pour nous l'objet d'une expérience qui, contrairement à ce que l'on pense, nous rend intérieur à l'être par sa subjectivité, et extérieur à lui par son objectivité qui fait du monde tout entier un monde de phénomènes. Que le corps puisse être déduit comme une condition de possibilité de la participation, c'est ce qui est évident si l'on songe, d'une part, que la participation suppose un acte qui nous rend intérieur à nous-même, d'autre part que le tout de l'être est présent au moi, mais en tant qu'il le dépasse et lui apparaît sous la forme d'un monde dont il subit la loi, et qu'enfin il faut qu'il fasse lui-même partie de ce monde ou qu'il soit donné à lui-même, c'est-à-dire qu'il ait un corps, pour qu'il puisse être lié au reste du monde, c'est-à-dire recevoir son action et lui imprimer la sienne. Aussi le corps propre est-il non seulement un médiateur entre l'intériorité et l'extériorité, mais encore un mixte de l'une et de l'autre : car je puis le considérer comme une chose parmi les choses et en faire un objet de spectacle pour moi-même comme il l'est pour les autres ; et en même temps c'est lui qui m'affecte, il retentit dans mon intimité, et de manière précisément à introduire en elle cette individualisation limitative qui me permet de dire moi, c'est-à-dire de me distinguer de tous les autres « moi ». En d'autres termes, c'est par le moyen du corps que se produit dans le moi cette conjugaison de l'activité et de la passivité sans laquelle la participation ne pourrait pas s'accomplir. Non pas que le corps doive être posé comme une chose pour que l'on puisse, par sa mystérieuse liaison avec le moi, faire apparaître dans le moi cette passivité qui le rend solidaire du reste du monde. Car c'est l'inverse qu'il faut dire : c'est parce que la participation implique en elle-même un acte que l'on assume et une limitation qui en est inséparable qu'elle appelle l'existence du corps comme moyen de cette limitation ; et elle ne peut se réaliser qu'à condition que ce corps nous affecte, c'est-à-dire soit nôtre, alors que le monde dont il fait partie n'est pour nous que représenté. Cela explique pourquoi le corps propre est indivisiblement le siège de l'affection, sans laquelle il ne serait pas attaché au moi qui ne pourrait pas le considérer comme sien, et un objet de représentation, sans lequel il ne ferait pas partie du monde où le moi serait incapable de l'inscrire. Tel est le fondement de cette oscillation caractéristique de la vie du moi et qui fait que tantôt il semble se réduire à la conscience du corps, puisqu'il n'est rien que là où il est affecté, tantôt il semble rejeter le corps hors de lui comme s'il appartenait seulement au monde extérieur, c'est-à-dire au monde représenté. Et l'on peut dire que de ces deux attitudes opposées dérivent les deux conceptions fondamentales sur la nature de l'âme : celle qui confond l'âme avec la vie du corps, ou la forme du corps, ou l'idée du corps, comme on le voit chez Aristote ou chez Spinoza, et celle qui sépare radicalement l'âme du corps et confond l'âme avec la pensée, c'est-à-dire avec l'esprit pur, comme on le voit chez Descartes. Ces deux conceptions sont pourtant moins incompatibles qu'on ne pense, puisque Descartes à son tour est obligé d'introduire, par sa théorie des passions, la passivité au cœur de l'âme elle-même, et qu'en faisant de l'homme, ou du moi de l'homme, un composé, il accepte qu'il puisse, par l'exercice ou l'abdication de sa liberté, s'élever jusqu'à la vie spirituelle ou se réduire à une existence purement matérielle. Mais il importe maintenant d'analyser les formes différentes sous lesquelles le corps se présente à nous à l'intérieur de notre expérience et par lesquelles il se distingue de l'âme en lui demeurant pourtant lié.

3. Que l'âme est l'être dont le corps est l'apparence ​

Si l'opposition de l'âme et du corps correspond à la dissociation de l'intériorité et de l'extériorité qui sont toujours inséparables l'une de l'autre dans la conscience que le moi a de lui-même, alors on voit que c'est l'âme qui exprime l'être que nous sommes, tandis que le corps, c'est d'abord l'apparence que nous sommes pour autrui. C'est en effet par l'activité dont nous disposons, par la mise en jeu d'une initiative qui dépend de nous seul, que se fonde notre être propre. Et le corps, qui la limite, lui donne une forme extérieure faite de l'ensemble des points où sa puissance d'expansion vient s'arrêter et mourir. Il est contradictoire d'imaginer qu'une activité infinie puisse avoir un corps : elle est au delà de l'espace (ou, ce qui revient au même, elle remplit tout l'espace), comme elle est au delà du temps (ce qui veut dire qu'elle est à la fois instantanée et éternelle). On peut dire par conséquent que l'âme dessine elle-même sa forme dans l'espace et sa courbe dans le temps par les frontières mêmes qu'elle se donne et qui constituent pour ainsi dire les bornes de son domaine. Aussi ce mot de Platon, que l'âme est enfermée dans le corps comme dans une prison, est-il plus juste qu'on ne pense. Non pas que son regard ne puisse franchir les murs de cette prison, mais c'est son regard seulement. Elle pense ce qui n'est pas elle : mais ce qu'elle est, elle le sent. On a donc raison de considérer l'âme comme invisible, au moins dans son essence propre. Mais le corps, c'est l'âme devenue visible, c'est-à-dire réduite à sa propre apparence. C'est pour cela que le corps est l'expression ou la manifestation de l'âme : dans sa forme spécifique, il est l'expression des puissances de l'âme humaine en général ; dans sa forme individuelle, il est l'expression des puissances propres à chaque âme en particulier, dans sa forme mobile et variable, des modifications intérieures qu'elle ne cesse d'éprouver. Ainsi, c'est l'âme que l'on cherche à connaître à travers le corps : et le matérialiste lui-même sait bien qu'elle est la réalité qu'il s'agit d'atteindre à travers une apparence qui la cache à la fois et qui la livre. Le corps tourne notre âme vers le dehors. Et c'est précisément parce que le corps lui donne des frontières que le corps ne pourra être connu que de quelqu'un qui est situé au delà de ces frontières. Il évoque une conscience étrangère, un autrui intérieur à lui-même, pour lequel il n'est d'abord qu'une extériorité sans intériorité, c'est-à-dire pour lequel il est un corps, sans être son propre corps. Il n'est alors pour cette conscience étrangère qu'une apparence ; mais il devient une apparence expressive, en lui rendant pour ainsi dire présente la conscience même dont elle est le corps. Or chacun de nous est pour lui-même comparable à ce spectateur étranger : il peut regarder son propre corps comme le corps d'un autre, précisément parce que ce corps, étant sa propre limite, appartient pour lui à l'extériorité. Non pas décisivement toutefois, car il ne peut ni le projeter hors de soi autrement que dans les parties de lui-même qui peuvent devenir l'objet du regard, ni le distraire de l'affection sans laquelle il ne serait pas sien. Il importe encore de remarquer que le corps n'est proprement une apparence que par sa surface et que, si toutes les parties intérieures du corps peuvent être dénudées et devenir des apparences à leur tour, ce n'est pas sans qu'une atteinte soit portée à l'intégrité même du corps. C'est que le dedans du corps est nôtre par l'affection : il ne peut pas l'être par la représentation. Son rôle est donc de demeurer caché. Il est pour nous la plus mystérieuse des choses, dont nous nous étonnons toujours qu'elle puisse être nôtre quand la science nous la découvre comme telle, et la chose en même temps la plus difficile à renier comme nôtre, puisque notre moi en ressent toutes les blessures. Mais cette périphérie du corps qui fait de lui une apparence a un caractère hautement significatif : ce n'est que par elle que l'on peut comprendre la fonction remplie par le corps ; elle est une frontière entre le dedans et le dehors qui crée entre eux une séparation, mais à travers laquelle se produisent entre eux toutes les relations et tous les échanges. Il est donc vain de penser que l'on puisse établir une coupure entre l'être du moi et son apparaître. Et il ne suffit pas de dire que le corps est essentiel au moi parce qu'il définit les limites sans lesquelles celui-ci ne pourrait pas se distinguer de l'être pur ; il faut dire encore qu'il appartient à l'essence même du moi d'apparaître, parce que c'est seulement en se produisant au dehors dans le monde de l'apparence qu'il peut devenir une présence pour un autre et entrer en communication avec lui dans une société spirituelle, où chacun non seulement ne cesse de découvrir ce qui lui manque, mais encore ne cesse de s'enrichir de tout ce qu'il reçoit et de tout ce qu'il donne.

4. Le corps, en tant qu'il est un moyen par lequel les âmes communiquent ​

Ce serait en effet une définition insuffisante du corps que de le réduire à une simple apparence, et de penser, comme il arrive dans certaines formes intransigeantes du dualisme, que l'apparence n'est là que pour que nous l'abolissions afin de découvrir derrière elle l'être même qu'elle nous dissimule. Car la question est toujours de savoir pourquoi il y a des apparences. Cependant il est facile de voir que notre existence, en tant qu'elle est limitée, ne peut pas demeurer purement intérieure à elle-même ; car elle est limitée par cela même qui est extérieur à elle et avec quoi elle est donc toujours en relation : sa limite est pour ainsi dire la surface créée par la rencontre entre sa propre activité intérieure et les activités qui proviennent du dehors et contre lesquelles elle vient en quelque sorte se heurter. Ainsi elle s'extériorise elle-même par l'impossibilité où elle est d'être une intériorité sans défaillance.

Mais il y a plus : si on supposait qu'elle demeurât purement intérieure à elle-même et s'affirmât elle-même sans pouvoir être affirmée par un autre, elle serait une subjectivité sans objectivité, elle ne se distinguerait pas d'une existence de rêve. Toutes les subjectivités resteraient insulaires ; elles ne feraient pas partie d'un même monde. Je doute parfois, malgré le Cogito, de l'existence de ma propre subjectivité si elle n'est pas confirmée et érigée par autrui en objectivité. Il est évident que quand je parle de l'objectivité de ma propre subjectivité, je requiers une autre conscience qui peut la poser, c'est-à-dire qui, par l'intermédiaire de son corps, puisse transcender sa propre subjectivité individuelle en posant la mienne par le moyen de mon corps. Mais pour expliquer ce paradoxe, il faut supposer non pas seulement qu'en droit chaque subjectivité est un infini en puissance, c'est-à-dire peut retrouver, sous une forme virtuelle, ce qui est actualisé par une autre, mais encore qu'elles communiquent l'une avec l'autre dans un univers spirituel qui leur est commun, et que le corps qui les individualise et qui les sépare est aussi l'indice de leur double secret et le moyen de le pénétrer.

Que d'une manière générale le monde des corps soit le témoin du monde des esprits et qu'il serve d'image et de véhicule à la communauté des relations qui les unissent, c'est ce que l'on voit déjà assez clairement quand on songe que chaque corps, bien qu'il possède une existence circonscrite, unique et indépendante, est pourtant l'objet d'une science qui est la même pour tous et qu'il a besoin de tous les autres corps pour le soutenir dans une expérience qui est continue et dont aucun élément ne peut subsister séparément. Ajoutons que l'unité de l'expérience objective est elle-même l'œuvre de la pensée, entendons par là de chaque conscience et de toutes, de telle sorte qu'il y a une unité de la pensée que la diversité des consciences ne parvient pas à briser, mais que le même corps qui la brise sert aussi à la rétablir. Cependant nous savons qu'au delà même de cette communication entre les consciences dont le corps est le moyen, il y a une communion plus intime qui peut se passer du concours des corps, et qui est d'autant plus parfaite que les signes qu'elle emprunte au corps sont eux-mêmes plus légers et plus prompts à s'évanouir. Ainsi exister, c'est exister à la fois pour soi-même et pour un autre, et nous n'existons pour un autre que par le moyen du corps. S'il n'est pas vrai que nous n'existons que pour un autre (ou pour nous-même en tant que nous sommes en relation avec cet objet qui est notre corps), comme on le pense souvent, il n'est pas vrai non plus que nous n'existons que dans le secret de notre subjectivité : car exister, c'est mettre en relation notre propre subjectivité avec une autre subjectivité, c'est-à-dire avec l'univers de la subjectivité, ce qui n'est possible que dans la mesure où elle est inséparable d'une objectivité qui lui sert pour ainsi dire de témoin. Mes limites me séparent du tout de l'être et font de mon être propre un être fermé sur lui-même ; mais il suffit qu'elles soient reconnues par un autre pour que je puisse être inscrit du dehors dans le tout de l'être avec lequel je n'avais jusque-là de communication que du dedans et par l'acte de la participation ; ma subjectivité cesse d'être solitaire, elle entre en rapport avec tous les autres modes de l'existence participée et contribue avec elles à former le même monde. Ainsi on pourra méditer le mot si profond de Novalis : que « le siège de l'âme se trouve au point de rencontre du monde intérieur et du monde extérieur, en chaque point où ils se touchent et où l'un pénètre l'autre ». C'est dire qu'au lieu de chercher l'âme dans quelque partie secrète de notre corps, dans le cœur comme les anciens, ou dans le cerveau comme les modernes, ou dans quelque partie centrale du cerveau comme la glande pinéale, il faudrait plutôt essayer de la saisir là où, en se montrant au jour, elle parvient à la fois à s'exprimer et à se réaliser, là où elle épanouit toutes ses puissances en les rendant sensibles à elle-même et aux autres, là où se trouvent toutes les antennes qu'elle dirige vers le monde extérieur, toutes les voies d'accueil pour toutes les actions qu'elle en peut recevoir, là où le dedans et le dehors, au lieu de s'opposer l'un à l'autre, s'embrassent et ne font qu'un. Ainsi le corps n'est l'apparence de l'âme que pour rendre en quelque sorte l'âme présente au monde, qui n'est désormais le champ des lois de la nature qu'afin de devenir le champ de toutes nos opérations spirituelles.

5. Le corps, en tant qu'il est le moyen par lequel chaque âme se réalise ​

Mais on ne peut pas se contenter de faire du corps l'apparence de l'âme (comme on l'a montré au § 3) et le moyen par lequel les différentes consciences communiquent (comme on vient de le montrer au § 4). L'important, c'est d'apercevoir qu'il faut que l'âme s'exprime pour être. Elle est un être dont l'essence, si l'on peut dire, est de se manifester. Le corps est engendré par l'âme comme le moyen par lequel elle passe du domaine de la possibilité dans le domaine de l'actualité. Non pas que l'on veuille dire qu'il n'y a pas d'autre actualité que celle du corps, ce qui justifierait le matérialisme, mais seulement que, par une sorte de paradoxe, l'âme ne peut s'actualiser elle-même comme âme que par le moyen du corps. L'intériorité en effet, c'est cela même qui a besoin d'être extériorisé pour devenir intérieur à soi. De là cette dualité que nous ne cessons de reconnaître entre le dedans que nous cherchons à exprimer et le dehors par lequel nous l'exprimons, c'est-à-dire la dualité entre une virtualité qui porte toujours en elle un caractère d'indétermination et d'infinité et une réalité dans laquelle elle prend forme et qui l'oblige toujours à se déterminer et à se circonscrire. C'est au dedans de nous que se produit l'acte de participation par lequel nous prenons conscience de cette virtualité, mais elle demeure elle-même subjective et individuelle aussi longtemps qu'elle ne s'est pas éprouvée dans ce monde où toutes les formes de la participation viennent se confronter et s'accorder. La vie de l'esprit implique indivisiblement un secret et un témoignage : c'est quand le témoignage est donné que le secret s'affirme ; ce qui ne veut pas dire qu'il vient s'abolir dans le témoignage, mais que le témoignage au contraire sert à nous découvrir le secret comme secret. C'est que, quand le témoignage est refusé, le secret se dissipe et se perd : il n'est plus le secret de rien. On ne peut jamais manifester qu'une intériorité, mais cette intériorité n'est rien, même comme intériorité, sans la manifestation. Et c'est pour cela que l'on n'a pas tort de montrer ce qu'il y a de stérile et d'épuisant dans ce mouvement de la conscience qui irait sans cesse du dedans au dedans, en refusant toujours le dehors, comme s'il était un pur divertissement. Dans ce refus, il y a non seulement timidité et manque de courage, mais impuissance à saisir cette réalité intérieure à laquelle on prétend s'attacher et dont on voit bien qu'elle ne cesse de nous fuir : c'est qu'elle n'est rien que par son accomplissement, et tout accomplissement engage notre responsabilité à l'égard non pas seulement de nous-même, mais des autres êtres et de l'univers tout entier. La contemplation qui n'a pas traversé l'action risque de n'être elle-même qu'une aspiration ou un rêve. Malgré les apparences, on approfondit davantage le dedans quand on va du dedans au dehors que quand on reste confiné au dedans.

C'est donc une vue superficielle que celle qui consiste à considérer le corps et l'âme comme deux sortes de réalité hétérogènes l'une à l'autre et associées pourtant de telle manière qu'il y aurait entre elles un mystérieux parallélisme. Cette hypothèse de méthode non seulement s'expose à toutes les critiques qui dérivent de l'impossibilité d'établir une correspondance entre deux séries de termes incomparables, mais encore elle est inintelligible en elle-même parce que la diversité de ces deux séries affrontées dont l'une est seulement le double de l'autre ne reçoit aucune explication et exclut la possibilité d'en recevoir une. Il n'en est plus ainsi dès que, approfondissant davantage leur hétérogénéité même, on se rend compte qu'elle ne comporte pas proprement deux séries de termes, mais d'une part des phénomènes observables qui s'ordonnent dans l'espace et dans le temps, et d'autre part, une activité en puissance et qui ne cesse de s'actualiser par le rapport qu'elle soutient avec le corps, c'est-à-dire en s'incarnant. Dès lors le rapport de l'âme et du corps n'est pas le rapport d'une forme de réalité avec une autre forme de réalité qui l'accompagne toujours, mais d'une possibilité avec l'instrument de son actualisation. Le rapport de l'âme et du corps, c'est pour nous le secret de l'être réduit au problème de la naissance du possible et de la conversion du possible en réel. Le possible en effet naît avec l'acte de liberté, en tant que celui-ci exprime, dans la participation elle-même, l'initiative qui la fait nôtre : cette participation suppose l'absolu de l'être en tant que nous trouvons en lui tous les possibles dont nous avons la disposition. C'est sur eux que délibère la conscience : et ils forment tout son contenu dès qu'on accepte de la réduire à une conscience purement intentionnelle. Mais ces possibles ne peuvent dépasser l'horizon de notre subjectivité individuelle qu'à condition précisément de rencontrer ces résistances extérieures que le monde ne cesse de leur offrir en tant qu'il est déjà une participation réalisée : c'est en lui qu'ils cherchent alors à prendre place. En les incorporant dans le monde, nous nous incorporons nous-mêmes au monde. L'union de l'âme et du corps exprime la double condition pour que le moi puisse s'accomplir : sans le corps, il ne serait qu'une pure possibilité et sans l'âme, il ne serait qu'une chose dépourvue d'intériorité et qui ne pourrait dire moi.

Toutefois une telle explication, si elle peut être ratifiée facilement par l'expérience commune, fait apparaître dans notre exposé une difficulté singulièrement grave. Car d'une part, il n'y a d'être que du côté de l'intériorité, et par rapport à elle, l'extériorité n'est qu'un pur phénomène ; et d'autre part, cette intériorité est définie maintenant comme une pure possibilité que l'extériorité seule réalise. Mais la contradiction se résout si, au lieu de chercher une voie intermédiaire entre ces deux thèses, on donne à chacune d'elles toute sa force. Alors nous voyons que, si l'être est purement intérieur à lui-même, c'est seulement dans la mesure où il est l'acte par lequel il se crée. Mais la création est une et indivisible, de telle sorte qu'à l'échelle de la participation il n'y a de création de soi que celle qui traverse le monde et que le monde ratifie ; elle intéresse notre être tout entier dans son activité et dans sa passivité à la fois ; elle a besoin du corps afin précisément d'entrer en relation avec ce qui la dépasse et en devenir solidaire. Toutefois le monde lui-même, en tant qu'il nous est extérieur, n'est pour nous qu'un monde d'apparences ou de phénomènes. Il n'est pas le but de la création ; il en est seulement la forme visible et, si l'on peut dire, l'instrument : car c'est grâce à lui que les êtres particuliers parviennent à se créer eux-mêmes en demeurant à la fois séparés les uns des autres et pourtant interdépendants. Aussi, à l'inverse de ce que l'on croit, nulle action extérieure n'a de sens que si elle permet à une action intérieure de se réaliser par son moyen. Toute possibilité spirituelle est destinée à recevoir un accomplissement spirituel, mais elle n'y réussit que si elle réussit d'abord à s'incarner afin de triompher à la fois de la subjectivité et de l'isolement. Cependant cette incarnation n'est pas elle-même un point d'arrivée. Le corps meurt perpétuellement à lui-même. Toute action matérielle se dissipe, mais par elle c'est notre âme elle-même qui est changée ou plutôt qui devient ce qu'elle est, c'est-à-dire qui pénètre de plus en plus profondément, par un circuit ininterrompu, dans cette vie de l'esprit pur dont il semblait qu'elle se détachait quand elle n'était encore qu'une possibilité qu'il s'agissait pour nous de rendre réelle. Ainsi se découvre à nous la signification du corps et du monde qui ne peuvent être regardés ni comme des apparences trompeuses dont il faut se détourner et apprendre à se passer, ni comme des réalités dernières hors desquelles il n'y a que des virtualités sans consistance, mais comme l'unique voie que nous ayons, mais une voie seulement, pour faire de ces virtualités elles-mêmes autant d'actes intérieurs qui deviennent toujours disponibles, et qui non seulement survivent au corps et au monde, mais encore ne vivent que de leur incessante disparition.

6. En quel sens l'âme et le corps sont inséparables et pourquoi on a pu dire de l'âme qu'elle était l'idée du corps ​

Il nous reste maintenant à montrer comment l'âme est inséparable du corps et pourtant ne tire son existence que de l'acte sans cesse renouvelé par lequel elle ne cesse de s'en séparer. Ce sont là deux aspects du problème de l'âme, qui ont donné lieu à deux théories contradictoires, et qui pourtant doivent être réunis l'un à l'autre à condition d'être interprétés comme il faut.

Que l'âme et le corps soient inséparables, c'est là l'objet d'une expérience commune fondée elle-même sur l'impossibilité non pas seulement de concevoir comment, indépendamment du corps, l'âme pourrait être individualisée, mais encore d'évoquer aucun état d'âme qui ne soit en corrélation avec un état du corps, aucune action de l'âme qui ne se prolonge par une action du corps. Or dans cette liaison, il arrive souvent que l'âme soit considérée comme le principe qui « anime » le corps, c'est-à-dire qui lui donne la vie. Et dès lors il semble que l'âme n'ait plus besoin d'être définie par la conscience, de telle sorte que le lien si étroit entre l'âme et le corps ne se réalise qu'au détriment de cet acte de pensée dans lequel l'âme pourtant se découvre à nous et qui en fait une participation immédiate à l'intimité de l'esprit pur. C'est ce caractère proprement spirituel de l'âme que le « Cogito » de Descartes a cherché à maintenir contre tous ceux qui faisaient de l'âme soit le souffle de la vie, soit l'architecte du corps. Descartes rompt radicalement avec la tradition qui vient d'Aristote et qui tire de l'opposition entre la forme et la matière la nécessité de distinguer l'âme et le corps, mais en même temps de les unir dans le composé humain qui résulte de leur embrassement. Car une telle conception risque toujours, malgré la subordination de la matière à la forme, de réduire l'âme à n'être rien de plus qu'une forme de cette matière, de telle sorte que non seulement son caractère originairement spirituel s'efface, mais encore que l'âme consomme sa destinée avec le corps et périt avec lui. Aussi Aristote considère-t-il l'esprit comme s'introduisant en nous du dehors (θύραθεν) et l'âme elle-même comme soumise à la mort en même temps que le corps. Spinoza à son tour, en faisant de l'âme l'idée du corps, une idée dont le corps est l'« idéat », reste prisonnier de la doctrine du parallélisme des attributs ; l'âme et le corps ont le même degré de réalité modale : chacun de ces termes exprime l'autre dans une langue qui lui est propre, sans que l'on puisse admettre que l'un d'eux possède par rapport à l'autre un ascendant ontologique et trouve en lui rien de plus que l'instrument par lequel il se réalise.

On n'insistera jamais assez sur la complexité et la subtilité de toutes les correspondances que l'on peut observer entre les mouvements de l'âme et les états du corps. Nous pouvons bien dire que l'union de l'âme et du corps exprime l'alliance dans le moi de son activité et de sa passivité, mais cette alliance est si étroite que, le corps le plus sensible étant celui qui traduit avec le plus de fidélité les moindres mouvements de l'âme, l'âme la plus sensible est aussi celle qui enregistre avec le plus de délicatesse les moindres changements dans l'état du corps. Pourtant ni le parallélisme, ni l'interaction ne suffisent à expliquer cette corrélation réciproque. L'âme et le corps forment un couple, et qui est tel que c'est dans le corps et par le corps que l'âme se réalise, comme une idée a besoin pour être de s'incarner, mais détient son être de l'acte de pensée qui la produit et non point de l'objet qui la supporte et la vérifie. Cette nécessité pour l'âme (ou pour l'idée) de revêtir un corps qui l'exprime convertit, il est vrai, l'âme (ou l'idée) de possibilité en réalité. Mais cela ne veut pas dire, comme on le croit, — et c'est là sans doute le préjugé fondamental que l'on exploite contre le spiritualisme, — que c'est l'objet qui est la réalité de l'idée. Car il n'en est que la manifestation ou l'apparence. Il en est de même à l'égard de l'âme : c'est en apparaissant ou en se manifestant que l'âme devient réelle, non point dans l'apparence ou dans la manifestation, mais par le moyen de l'apparence ou de la manifestation. C'est par là que l'on peut expliquer les correspondances entre l'âme et le corps, mais sans que ces correspondances soient jamais univoques, et en rendant compte de leur caractère presque toujours asymétrique. De ces inégalités, Bergson avait eu le sentiment très lucide : il les avait décrites avec une grande pénétration. On pourrait dire en effet qu'il y a un double dépassement du corps par l'âme si on regarde vers le haut, c'est-à-dire vers cette activité spirituelle dont nous avons toujours l'initiative et qui rencontre dans le corps un obstacle qui l'empêche et un instrument qui l'exprime, et de l'âme par le corps si on regarde vers le bas, c'est-à-dire vers cette passivité que la matière nous impose, qui échappe toujours de quelque manière à la conscience, et poursuit son propre devenir indépendamment de nous et souvent contre nous. Ensuite, dans les états mixtes eux-mêmes et auxquels il est facile d'assigner à la fois une face interne et une face externe, il n'est pas vrai de dire, comme on le soutenait autrefois, que chacune de ces faces se montre à nous tour à tour selon que nous utilisons l'observation interne ou l'observation externe, mais sans qu'il nous soit jamais possible de traverser la paroi qui les sépare. Une telle erreur n'est explicable que si l'on considère dans les deux cas le moi comme un spectateur pur alors que nous avons affaire ici à une action qu'il s'agit pour lui d'accomplir et de vivre. Mais alors il arrive que, dans ces états mixtes, c'est tantôt une intention de la conscience qui éveille dans le corps, et dans le monde en tant qu'il est lié au corps, ou bien une résistance qui l'entrave, ou bien une docilité qui lui répond, et tantôt un changement dans le monde, ou dans le corps en tant qu'il est lié au monde, qui sollicite les puissances de la conscience de manière à recevoir la signification spirituelle qui lui manquait et à rétablir ainsi son rapport avec l'intimité même de l'être.

7. De l'intention spirituelle à son accomplissement ​

Mais ce qui montre le mieux à la fois la nécessité du lien qui unit l'âme et le corps et la subordination à l'âme du corps, qui n'est l'obstacle qui l'entrave que parce qu'il est aussi le moyen par lequel elle se réalise, c'est l'examen de l'acte spirituel au moment même où il est sur le point soit de s'incarner, soit de se désincarner. Car avant de venir recevoir dans le corps une expression matérielle, l'acte de l'esprit non seulement reste intérieur et secret, mais encore il n'est qu'une intention qui commence seulement à se détacher de l'infini de possibilité dans lequel elle est encore en suspens. Cet acte ne commence à m'engager qu'à partir du moment où il trouve une expression dans le corps. Alors seulement il prend place dans le monde ; il s'inscrit parmi des existences dont il devient solidaire et contribue à déterminer la nature du moi, qui jusque-là n'était qu'une puissance inactuelle. Dès lors on comprend facilement que l'on puisse croire que c'est dans le corps où cet acte s'accomplit qu'il reçoit sa véritable réalité : et en fait, c'est dans le corps seulement que nous pouvons observer une réalité comme donnée, c'est-à-dire comme distincte de l'acte même qui se la donne. Mais cette nécessité pour l'acte spirituel de passer par l'intermédiaire du corps ne doit pas nous dissimuler que c'est lui pourtant qui constitue la réalité véritable et non point le corps. Car si indispensable que soit celui-ci, si contraignante que soit pour nous sa présence, nous savons bien que le corps n'est pour nous qu'un moyen, un témoignage et un signe. Et le matérialiste le plus endurci ne poursuit à travers le corps que des états d'âme. Sans doute le mot intention dont nous nous servons pour caractériser l'acte propre de la conscience semble indiquer qu'elle cherche à atteindre une fin et que cette fin est elle-même une possession matérielle. Mais ce n'est là qu'une illusion. Car il ne suffit pas, pour définir l'acte spirituel, d'évoquer l'intention dans ce qu'elle a de proprement déficient et dans sa relation avec une pluralité d'intentions opposées ; l'intention ne mérite ce nom qu'à partir du moment où elle met en jeu le moi tout entier, en tant que le moi est inséparable du corps et du monde et les appelle l'un et l'autre en témoignage. Elle s'exprime par un choix qui n'a de sens que pour nous et par nous et que nul du dehors ne réussit à forcer. Et ce choix est plutôt encore une sorte de consentement ou d'adhésion à soi, où le moi reconnaît ce qu'il est et ce qu'il veut être, c'est-à-dire où l'âme met à nu son essence la plus profonde : là seulement elle s'éprouve comme créatrice d'elle-même, c'est-à-dire comme liberté. Mais cette liberté ne peut prendre possession d'elle-même qu'en triomphant des résistances du corps, en témoignant de sa propre efficacité par la marque même qu'elle imprime à tout l'univers : elle attend pour ainsi dire une réponse de l'univers, qui la ratifie. Cependant nul ne saurait admettre que cette liberté pût à un certain moment se résoudre dans un état du corps, ou dans une modification que les choses reçoivent, comme dans la fin vers laquelle elle tend et qui lui donne sa véritable signification. Cette fin apparente de la liberté n'est qu'un moyen à son service : grâce à elle, c'est de la liberté elle-même que nous essayons de prendre conscience, c'est à la liberté que nous essayons de donner son exercice le plus parfait et le plus pur. Tous les effets visibles qu'elle produit et que le devenir dissipe presque aussitôt ne peuvent être que des biens du corps ; mais en eux l'esprit ne cherche rien de plus qu'une libre disposition de lui-même. Seulement il arrive qu'il s'oublie et se perde en eux, comme il s'oublie et se perd dans les choses visibles quand il les considère comme l'unique réalité, alors qu'elles ne seraient rien sans lui qui se réalise en elles et par elles.

Mais le véritable rôle du corps apparaît plus clairement encore lorsque nous considérons l'acte spirituel non plus au moment où il est sur le point de s'incarner, mais au moment où il est sur le point de se désincarner. L'acte intentionnel se convertit alors en un acte de mémoire. Or il est évident qu'il n'y a de mémoire que des choses qui ont traversé le monde de la matière et du corps. La mémoire d'une intention qui n'aurait pas subi un commencement de réalisation serait elle-même inintelligible : cette intention serait comme un acte possible qui n'aurait pas encore pénétré dans le temps. Mais la mémoire suppose que l'intention s'est accomplie. Elle-même s'est dégagée de l'événement aboli et elle n'en porte plus en elle que l'image. Toutefois, aussi longtemps que cette image subsiste, ou, si l'on veut, qu'elle sert à rappeler l'événement et la date à laquelle il s'est produit, on peut dire que la mémoire n'est pas véritablement désincarnée. Elle ne l'est qu'à partir du moment où elle ne laisse subsister de l'image de l'événement que sa signification pure, c'est-à-dire un acte qui n'est plus ni simplement intentionnel, ni encore emprisonné dans la matière, mais qui est une opération purement intérieure à l'esprit et que celui-ci peut recommencer toujours.

On voit comment dans une telle conception le corps apparaît comme nécessaire à la réalisation de notre âme. Bien qu'elle ne puisse pas se passer de lui, il ne la retient pas captive. C'est lui qui l'arrache à la subjectivité intentionnelle à laquelle elle se réduisait dans la première étape de la participation. C'est lui qui l'oblige à s'éprouver elle-même et à faire société avec les autres âmes dans un monde manifesté issu de leurs limites mutuelles et qui est commun à toutes. Mais elle ne reconquiert son indépendance que quand le corps s'est détaché d'elle. Il n'y a rien qu'elle puisse acquérir et que le corps ne soit d'abord obligé de perdre.

8. Pourquoi la conscience n'est pas la conscience du corps ? ​

De ce qui précède on peut tirer cette conséquence qu'en acceptant la thèse que l'âme est l'idée du corps, on ne veut nullement concéder qu'elle soit la conscience du corps. Bien plus, conformément à la manière dont nous avons défini la conscience au chapitre Ier en disant qu'elle est un dialogue de soi avec soi, nous dirons qu'il ne peut y avoir conscience que de soi. Il n'y a pas de dialogue avec le corps, bien qu'on emploie parfois cette expression : mais le corps ne joue jamais le rôle que d'intermédiaire ou de témoin. Et le dialogue de soi et d'un autre n'est qu'une forme indirecte et élargie de ce dialogue de soi avec soi qui se produit à l'intérieur de la conscience individuelle, mais fait toujours éclater ses limites. C'est pour cela que la conscience du corps, qui est lui-même l'agent de notre limitation, est toujours si confuse : c'est une sorte de tache obscure au centre d'une sphère de lumière ; pour qu'elle se dissipât, il faudrait que la conscience cessât d'être individuelle, ou qu'elle fût décentrée, ou qu'elle ne fût plus centrée sur le corps, mais sur ce foyer de lumière qui éclaire toutes les consciences individuelles, et à l'égard duquel chacune d'elles est comme aveuglé. Disons que le corps est la condition, non pas proprement de la conscience, mais de l'individualisation de la conscience. Or on comprend sans peine que toutes les conditions de la conscience échappent à la conscience, à plus forte raison sa condition limitative. On pourrait même dire qu'il n'y a rien de plus inconnu pour nous qu'une telle condition. Aussi les mouvements qui se produisent dans le cerveau, l'économie des nerfs ou des muscles constituent pour nous un monde mystérieux qui, quand il nous est révélé, nous surprend comme un monde qui nous est profondément étranger et avec lequel nous ne parvenons pas à nous confondre. Il n'est pour nous qu'une apparence dont la réalité est saisie sous la forme de l'affection dès qu'on la considère du dedans, c'est-à-dire dans les limites qu'il nous impose, et sous la forme d'un spectacle, comme le reste du monde, dès qu'on la contemple du dehors, où il devient une chose parmi les choses. Il y a donc nécessairement deux aspects sous lesquels le corps propre se révèle à nous : l'aspect affectif, sans lequel il ne serait pas nôtre, et l'aspect représentatif ou spectaculaire, sans lequel il ne ferait pas partie du monde. Aussi peut-on dire que le corps n'a pas d'essence, ou que son essence, c'est l'âme si nous la considérons sous sa forme individuelle, dont le corps est seulement le phénomène, mais qui ne se découvre comme phénomène que par son extériorité, c'est-à-dire en cessant d'être nôtre. Dès lors l'âme est la conscience de soi et non pas du corps, bien qu'elle puisse procéder à la connaissance du corps comme de tous les autres corps de la nature, mais à condition que du même coup ce corps cesse d'être le sien.

Bergson avait eu le sentiment de cette hétérogénéité du corps par rapport à la conscience, et c'est pour cela qu'il en faisait la condition de l'action et non point de la conscience. De fait, on peut admettre qu'il n'y ait rien dans le corps qui intéresse la conscience proprement dite en tant qu'elle est une activité spirituelle qui ne cesse de se créer elle-même. Mais le monde du corps et de l'action, que l'on oppose au monde de la conscience, ne peut pas en être séparé. Car il y a dans la conscience un caractère potentiel et intentionnel qui exige, d'une part, la présence du corps, sans lequel on ne pourrait comprendre ni les limites du moi, ni la possibilité de son insertion dans le monde, et d'autre part, l'accomplissement d'une action matérielle sans laquelle le moi, privé de contact avec ce qui l'entoure et qui le dépasse, serait incapable à la fois de s'actualiser et de s'enrichir lui-même indéfiniment.

Dès lors on peut dire que la conscience elle-même ne rencontre jamais le corps sur son chemin. Elle a seulement dans l'affection un écho de sa présence qui lui découvre ses propres frontières, mais aussi ses relations avec le reste du monde. Car si nulle opération de la conscience ne se réalise sans le corps, aucune ne se réalise dans le corps, de telle sorte que nous n'aurons jamais affaire qu'à la corrélation dans la conscience d'une opération et d'un état, à laquelle le corps restera toujours extérieur, bien qu'il en soit l'instrument. C'est pour cela qu'il y a une ambiguïté dans la formule que « l'âme est l'idée du corps » : ce qui est tout à fait faux si l'on entend par là que dans cette idée le corps lui-même est représenté, mais ce qui est tout à fait vrai si l'on veut dire que l'âme est une idée qui doit s'incarner elle-même dans un corps et pénétrer ainsi dans le monde pour éprouver sa possibilité, vaincre son isolement, découvrir et constituer sa propre essence dans les relations incessantes qu'elle ne cesse de soutenir avec toutes les formes particulières de l'être. L'âme ne sort donc jamais d'elle-même ; elle n'entre point à proprement parler dans le corps ; mais elle reçoit du corps le moyen de se déterminer elle-même en actualisant ses puissances par un contact sans cesse renouvelé avec une réalité déjà donnée, avec laquelle elle ne se confond jamais. Ainsi l'âme pour être doit se créer elle-même, c'est-à-dire transformer, par une démarche qu'elle accomplit elle-même, sa possibilité en existence ; pour cela il faut qu'elle emprunte le secours du corps sans lequel elle resterait une intention pure incapable de se réaliser. Mais le corps la quitte dès qu'il a servi, c'est-à-dire à chaque instant du temps. Il semble que l'âme meure sans cesse à sa pureté spirituelle, mais pour entrer dans le monde et assumer tout le fardeau de la participation afin de purifier toute l'existence temporelle et de la spiritualiser indéfiniment. Nous ne saisissons l'originalité de l'âme à l'égard du corps et le double rapport qu'elle soutient avec lui qu'au moment où l'âme, non pas seulement à la naissance, mais dans chacune de ses opérations, s'incarne pour être, au moment où, dans chacune de ces opérations encore, et non pas seulement à la mort, elle se désincarne pour n'être pas un corps. Ces deux moments que le temps sépare sont pour l'âme comme le rythme de sa respiration dans l'éternité : et leur distinction exprime d'une manière analytique et dans la langue des phénomènes l'unité de l'acte par lequel elle ne se détache de l'absolu que pour s'y inscrire elle-même par une démarche qui la constitue et qu'elle seule peut accomplir.

9. La séparation de l'âme et du corps ​

C'est le second aspect de cet acte par lequel l'âme se crée elle-même non plus en s'adjoignant au corps, mais en se libérant de ce corps, qu'il s'agit d'examiner maintenant. Or il semble que c'est par lui surtout que l'âme nous révèle son indépendance, non pas seulement parce que l'âme évoque toujours l'idée que nous avons d'une survivance possible de notre moi quand notre corps se dissout, mais encore parce qu'elle réside elle-même dans l'acte de volonté par lequel, sans pouvoir nous séparer du corps et du monde, elle les renie pourtant et n'accepte point de vivre sous leur tutelle. L'indépendance de l'âme à l'égard du corps résulterait donc de l'acte propre par lequel elle crée elle-même cette indépendance. Tel est le sens en particulier de tous les rites de purification, de cette attitude négative du « refus » que nos contemporains ont considéré souvent comme l'acte fondamental de la conscience, et déjà de la méthode proprement cartésienne qui consiste à repousser toutes les servitudes qui viennent du corps et du monde pour retrouver la seule activité de la pensée dans son exercice le plus pur. Toutes ces démarches ont la même signification : elles visent non pas à mettre à nu une chose spirituelle que le préjugé ou le phénomène viendraient obscurcir et dissimuler, mais à descendre jusqu'à cette initiative purement intérieure que chacun porte en soi et qui est presque toujours submergée par les impressions qui viennent du dehors et dont le corps est seulement le véhicule. L'essence de l'âme résiderait par conséquent au point où l'activité en nous se trouve libérée de toute passivité, où nous cessons de subir la contrainte du corps, où toute notre expérience antérieure est comme abolie, où le moi retourne vers l'innocence de l'enfant telle qu'on l'imagine, c'est-à-dire non plus se dégageant des souillures du corps, mais les ignorant et n'étant point encore engagé en elles, où notre pureté enfin serait celle d'une simple possibilité dépouillée de toute compromission avec la matière et avec le temps, sur laquelle il s'agirait de veiller afin de lui garder son intégrité et de l'empêcher de se laisser corrompre. Toutefois la question est de savoir si l'âme pourra sortir alors de la possibilité, et même d'une possibilité abstraite qui, avant de rien emprunter à l'expérience souillée, n'est elle-même la possibilité de rien. Dès lors on peut dire que l'effort que nous faisons pour retrouver en nous par une démarche de purification une activité purement spirituelle, loin de nous ramener vers une pureté originelle, qui ne pourrait que se perdre dès qu'on la mettrait à l'épreuve, suppose au contraire toute l'impureté dont elle nous purifie et sans laquelle elle ne serait la pureté de rien. Celui-là n'est pas pur qui n'a rien à purifier. Encore faut-il entendre par purification non pas une simple opération de tri dans laquelle nous pourrions mettre d'un côté les choses pures et de l'autre les impures : car toutes les choses sont impures ; il n'y a de pur que l'acte intérieur qui s'en empare et les transfigure pour en faire la substance même de notre vie spirituelle.

Ainsi l'âme ne doit pas être considérée comme séparée du corps, il faut dire qu'elle réside dans l'acte même par lequel nous nous séparons du corps, bien que cet acte ne soit possible que par notre liaison avec le corps. Il semble donc que l'âme soit toujours liée à une démarche négative. Et telle est la raison aussi pour laquelle on ne définit jamais l'âme que par des propriétés négatives : ainsi, quand on demande ce qu'elle est, on se contente de nier d'elle tous les attributs qui appartiennent au corps, on dit d'elle qu'elle est immatérielle, inétendue, incorruptible, immortelle, etc. Il ne faut donc pas s'étonner que l'on puisse reprocher à ces différents termes de ne recouvrir aucune réalité. Toutefois, si l'on se rendait compte qu'ils nous renvoient tous à l'acte intérieur et spirituel dont la matière, l'étendue, la temporalité, la corruption et la mort ne sont rien de plus que la limitation et l'échec, alors on s'apercevrait que, dans l'affirmation de l'âme, c'est la possibilité seule de l'existence qui s'affirme, et que toute expérience que nous avons des choses la suppose, mais en l'assujettissant à des conditions qui fondent le caractère individuel de chaque conscience en lui permettant d'entrer en communication avec toutes.

C'est donc dans la démarche ascétique par laquelle nous rompons cette adhérence si étroite du moi et du corps qui rend le moi esclave de tous ses états, que se révèle à nous l'essence active de l'âme : le propre de la purification n'est pas seulement de la produire comme son effet, mais de la faire être par son acte même. L'âme, c'est le moi exerçant sur lui-même cette action incessante par laquelle il dégage à chaque pas son existence spirituelle de son existence matérielle dans la lutte même qu'il est toujours obligé de soutenir contre celle-ci. Telle est la raison pour laquelle la présence de l'âme est particulièrement manifeste là où le corps est non pas oublié, mais dominé. Elle est une activité qui se crée elle-même, qui risque toujours d'abdiquer ou de se laisser soumettre. Cette activité qui la fait être, avec la liberté qui en est la source intérieure et la disposition secrète, s'éprouvent particulièrement devant l'obstacle qui leur résiste et qu'elles font effort pour surmonter. La liaison de l'âme et du corps est donc inséparable de la contradiction même qui les oppose : la purification par laquelle le moi se dissocie de ce qui en lui-même ne provient pas de son propre fonds, le refus par lequel il oppose une barrière à tout ce qui surgit du dehors et menace de pénétrer en lui pour forcer son assentiment, trouvent leur forme la plus concrète et la plus positive dans la maîtrise de soi par laquelle le moi, sans se mutiler, sans renoncer à aucun des aspects de sa nature, ni à sa relation avec ce qui lui est extérieur, assure en lui la subordination rigoureuse de tout ce qui peut lui être donné à l'acte intérieur qui le ratifie ou le repousse. C'est que cet acte lui-même procède de l'absolu auquel il participe et que, sans pouvoir éliminer la situation particulière dans laquelle il s'exerce, il a droit de juridiction sur toutes les déterminations qui l'expriment et risquent de l'assujettir. Si l'ascétisme le plus rigoureux lutte toujours contre le corps, il est facile de voir que, dans cette lutte même, le corps est pour lui un compagnon dont il ne peut pas se passer. Si l'on dit que cet effort pour dissiper l'apparence, pour vaincre les résistances que le corps nous oppose, est comme une épreuve qui nous est imposée afin que la vie de l'esprit devienne nôtre par un progrès continu, une conquête sans cesse renouvelée sur les obstacles qui la limitent, on avoue que ces obstacles sont inséparables de l'activité du moi et qu'il serait impossible de les abolir sans qu'elle disparût.

Si la purification et le refus tendent à produire une séparation radicale de l'âme et du corps, nous savons bien pourtant qu'il est impossible d'y réussir. L'impureté ne cesse de renaître dans la conscience la plus purifiée, et il n'y a pas de refus si hermétique qui ne se laisse quelquefois fléchir. Il y a plus : la maîtrise de soi laisse persister en nous cela même qu'elle maîtrise. Elle suppose seulement une hiérarchie intérieure qu'elle entend toujours maintenir. Or le propre de l'âme, c'est d'exprimer l'idée même de cette hiérarchie, en tant précisément que le moi ne cesse de la mettre en œuvre : l'âme est cette hiérarchie même considérée comme vivante et agissante. C'est dire qu'elle n'est rien de plus que la conscience que nous prenons de la participation, de la source où elle puise et de l'impossibilité pour aucun de ses modes de s'en rendre indépendant et de se suffire. On peut exprimer la même idée en disant que l'âme réside au point où la valeur est affirmée et que la séparation de l'âme et du corps, c'est la distinction que nous établissons entre la valeur et la réalité, telle qu'elle est donnée. Le corps et la matière peuvent être définis comme tout ce qui dans le monde est étranger et indifférent à la valeur. Non pas que cette indifférence soit une propriété même du réel, en tant que tel ; il faudrait dire plutôt que nous constituons l'idée du réel en l'isolant de toute considération de valeur, de même que, dans la théorie de la connaissance, on n'atteint l'objectivité que par élimination de toute considération subjective. Mais quand la valeur entre en jeu, c'est l'âme aussi qui porte témoignage d'elle-même, de son activité essentielle et de l'exigence fondamentale qu'elle introduit partout avec elle. De l'âme on peut dire qu'elle est, dans l'homme, la présence reconnue de la valeur et qu'elle ne parle jamais un autre langage que le langage de la valeur, ce qui rend également vraies ces deux propositions réciproques : à savoir que l'âme n'atteste son existence que par l'affirmation de la valeur, et que, partout où la valeur est affirmée, l'activité de l'âme se trouve non seulement révélée, mais engagée. C'est le critérium de la valeur qui sert à discriminer l'âme du corps ; mais il n'y a rien qui ne puisse acquérir un caractère de valeur par son rapport avec l'âme, même le corps, à partir du moment où il devient un instrument qui sert à la réaliser, au lieu d'être un obstacle qui l'entrave. C'est pour cela, comme on le verra au chapitre VI, paragraphe 7, que l'âme peut toujours être niée et que l'acte qui la nie est impliqué par l'acte même qui l'affirme, qui autrement perdrait sa qualité d'être libre pour revêtir la nécessité d'une chose. C'est pour cela encore que l'âme est toujours pour nous un idéal, tandis que le corps est une réalité, mais que cet idéal vers lequel nous tendons, c'est l'être même dont nous participons intérieurement auquel le corps assigne seulement une borne.

On ne saurait donc méconnaître qu'il y a entre l'âme et le corps non pas une interaction, puisque les deux termes n'ont pas d'existence séparée, mais une condition de réalisation réciproque, puisque l'âme a besoin du corps pour actualiser sa propre possibilité et que le corps à son tour n'est rien de plus que la manifestation ou le phénomène de l'âme. Et s'il faut toujours opposer les deux termes l'un à l'autre comme l'acte de la participation à sa limite, comme le dedans au dehors, comme l'essence à l'apparence, encore faut-il reconnaître que le progrès de l'âme consiste dans les deux mouvements inverses et pourtant unis par lesquels elle ne cesse d'extérioriser son propre dedans et d'intérioriser tout ce qui pour elle reste encore un dehors.