Retour au livre

Livre III. L'acte de participation — Troisième partie : L'acte triple ​

Chapitre XXV. L'acte de vouloir ​

A. — Rapport de la volonté avec la liberté ​

ART. 1 : La volonté, dans son acception la plus générale, représente à nos yeux l'acte créateur dans son originalité la plus pure.

On comprend très bien que chacune des fonctions par lesquelles se spécifie dans notre conscience l'essence de l'acte pur puisse être prise dans une acception si générale que toutes les autres fonctions puissent lui être réduites. Alors elle se confond elle-même avec l'acte pur. Ce qui suffit sans doute à nous montrer pourquoi dans l'acte pur toutes les fonctions sont présentes à la fois, mais sans qu'il soit possible de les distinguer. Ainsi il est facile de voir que, puisque le propre d'une intelligence parfaite, c'est de coïncider avec son objet et qu'il n'y a rien en droit qui puisse lui échapper, nous sommes inclinés naturellement à identifier l'acte pur avec l'acte intellectuel. De même puisque rien ne peut être créé que par un acte d'amour et ne peut se maintenir dans l'être que par un amour qu'il se porte à lui-même ou dont il est lui-même l'objet, on peut considérer l'amour comme étant la source de tout ce qui est. Mais il semble que la volonté jouisse à cet égard d'une sorte de privilège : car tandis que l'intelligence semble la prise de possession d'un être déjà donné et que l'amour exprime la raison d'être de l'acte créateur plutôt que sa forme nue, la volonté au contraire, abstraction faite de toute fin, semble réaliser à chaque instant, par l'acte même qu'elle accomplit, le passage incessant du néant à l'être. Elle anime l'intelligence et l'amour, qui la justifient. Elle est présente dans la moindre des opérations que nous pouvons accomplir. C'est elle qui représente à nos yeux l'acte créateur dans son originalité la plus pure. Et l'acte de volonté le plus humble intervient encore dans l'économie de la création et s'en rend responsable jusqu'à un certain point. Bien plus, il y a toujours quelque détermination dans l'acte d'intelligence, qui ne produit que la vérité, ou dans l'acte d'amour, qui ne peut produire que le bien de l'être aimé, tandis que la volonté réside dans une initiative absolue, dans une efficacité indéterminée. Si on la considère en elle-même, si sa puissance s'exerce sans obstacle, elle est indifférente à la nature de son effet et capable de tout produire, de telle sorte qu'elle est à l'origine tout à la fois de l'intelligence et de l'amour : et de son usage dépend l'erreur comme la vérité, et le mal comme le bien.

Si on prend le mot volonté dans son acception la plus générale, alors la volonté, c'est l'être même considéré pour ainsi dire à sa source. L'intelligence et l'amour en procèdent. Elle seule a droit au nom d'être pur, puisqu'elle ne possède encore aucune détermination et que toutes les déterminations naissent de son exercice même, l'expriment à la fois et la limitent. La profondeur essentielle du vouloir, c'est qu'il est l'être qui se veut et qui en se voulant se crée. Elle traduit admirablement l'intériorité de l'être qui est cause de soi, et qui réalise un cercle parfait où il est source et fin de lui-même. L'être commence avec le vouloir et il ne veut rien de plus que l'être de son propre vouloir. Il ne suffit donc pas de dire que ce que l'on veut le plus profondément, c'est l'être, mais il faut dire encore que l'être ne peut être atteint véritablement que dans la volonté profonde qu'il a de lui-même : c'est d'elle que toutes les autres formes de l'existence, y compris l'intelligence et l'amour, tiennent la puissance même qui leur permet de subsister.

C'est le vouloir absolu, total et immuable, qui permet à tous les hommes de reconnaître leur parenté : ils communient dans la même participation à l'infinité du vouloir. Mais ils commencent à se distinguer les uns des autres par l'usage qu'ils en font, ou d'une manière plus simple, par le point même où ils l'arrêtent et au delà duquel ils n'ont pas la force ou le courage de le porter.

ART. 2 : La volonté ne se confond pas avec la liberté ; elle en est la mise en œuvre, mais avec la collaboration de l'intellect et de l'amour.

On pourrait penser que la volonté se confond avec la liberté que nous avons définie au début du livre II comme l'acte caractéristique et constitutif de la participation. Mais il n'en est rien : d'abord, parce que la liberté est présente aussi bien dans l'intelligence et dans l'amour que dans la volonté elle-même. Il serait bien injuste en effet de soustraire à la liberté l'intelligence qui est précisément notre ouverture sur le monde et le facteur essentiel de la libération de la conscience ; mais on y tend naturellement parce qu'on considère en elle le résultat auquel elle mène, plutôt que l'acte qui le produit ; et on ne veut pas faire une distinction aussi nette entre l'opération de la pensée et son objet qu'entre l'opération de la volonté et sa fin, comme si la volonté venait s'éteindre dans la fin obtenue et possédée, et que l'intelligence au contraire reçût sa perfection dans l'objet actualisé et représenté. De même, on ne retient dans l'amour que la spontanéité dont il est inséparable, qui tantôt est primitive et tantôt acquise, mais en négligeant toujours le consentement que nous lui donnons et sans lequel pourtant l'amour est absent.

De plus, on croit que la volonté témoigne plus nettement du caractère humain et participé de l'acte libre, parce qu'elle semble pouvoir se décider indépendamment à la fois de cet ordre rationnel auquel l'intelligence doit toujours se soumettre et de cette spontanéité qu'elle contredit souvent et à laquelle il nous semble que l'amour cède toujours. D'autre part, l'intelligence n'atteint que des idées et l'amour n'atteint que des êtres, que nous découvrons, au lieu de les produire. La volonté au contraire paraît accuser plus directement le caractère créateur de notre activité parce qu'elle engendre des œuvres visibles qui trouvent place dans le monde matériel, qui existent aussi bien pour les autres que pour nous et dont la responsabilité remonte pourtant jusqu'à nous.

Mais la liberté se distingue de la volonté parce que la distinction des trois fonctions apparaît comme la condition et le moyen par lesquels elle se réalise, acquiert le jeu qui lui est nécessaire, cherche des raisons dont aucune ne la contraint et se sépare de la spontanéité qu'elle entreprend pourtant toujours de retrouver, enfin parce que la volonté, si elle suppose la liberté, est la mise en action de l'acte libre, s'engage dans le temps, exige toujours un effort à accomplir, une résistance à vaincre, une réalisation à obtenir, qui me change moi-même en changeant l'état du monde, et qui est valable à la fois pour moi et pour tous.

ART. 3 : Le vouloir se définit par l'intervalle qui sépare l'intention de la fin.

Le vouloir comme l'intellect pourrait se définir par l'intervalle qui le sépare de l'être. Mais cette définition ne suffit pas parce qu'elle ne permettrait pas de distinguer l'intellect lui-même du vouloir. Il importe de caractériser cet intervalle d'une manière qui soit propre exclusivement au vouloir. De même que l'activité théorique de la conscience crée, pour se mouvoir, l'intervalle qui sépare l'idée du réel, le propre de son activité pratique, c'est, comme on l'a dit, de créer l'intervalle qui sépare l'intention de la fin, ou le vouloir du pouvoir. C'est là une transposition dans l'ordre spirituel, c'est-à-dire dans l'ordre d'une vie dont nous assumons la responsabilité, de l'intervalle que la nature creuse déjà entre le désir et la satisfaction.

La volonté est l'initiative par laquelle l'individu tend à se donner quelque chose qu'il n'a pas. Elle ne doit pas être confondue avec l'Acte, qui est toujours une possession. En un sens on peut dire qu'elle cherche la participation plutôt qu'elle ne la réalise. C'est pour cela qu'il y a une volonté de connaître qui s'exerce avant que l'acte de la connaissance se produise, et qui l'appelle ; une volonté d'aimer qui n'est pas encore l'amour. La volonté, dont tout dépend, par elle-même ne nous donne rien ; il faut toujours qu'elle vienne se dénouer dans une activité qui la dépasse et qui la rend inutile ; elle est la privation, le choix et la poursuite d'une fin qu'elle cherche à atteindre par un effort. Il n'y a jamais en elle cette nécessité propre à l'intelligence ou à l'amour qui ont atteint leur objet et s'exercent désormais avec plénitude. En ce sens, on peut même dire qu'elle n'est pas à elle-même sa propre fin, qu'elle appelle toujours une autre activité dans laquelle il faut qu'elle se dénoue. Elle retient de l'acte ce caractère essentiel qui en fait toujours une origine, une initiative, et un premier commencement : seulement ce n'est que par rapport à nous ; et c'est pour cela qu'elle est toujours une démarche de séparation qui suscite une matière à laquelle elle s'oppose, des obstacles qui lui résistent et qu'elle cherche toujours à vaincre.

B. — Rapport de la volonté avec le désir, la matière, l'effort et le temps ​

ART. 4 : La volonté est inséparable du désir, mais elle remonte, par l'intermédiaire de l'inhibition ou du consentement, jusqu'à l'activité suprême qui est la source commune de tous les désirs.

Ma volonté ne peut assurer l'insertion de mon être propre dans l'Être absolu que par l'intermédiaire d'une nature qui est l'être même en tant qu'il impose sa réalité à ma conscience, non point seulement comme un objet (c'est-à-dire sous la forme du spectacle du monde), mais encore comme une puissance qui m'attache à lui, en me subordonnant à lui (c'est-à-dire sous la forme de la spontanéité et du désir). C'est le désir qui est le don même de la vie. Mais le désir n'est qu'une proposition qui m'est faite. Et le rôle de la volonté, c'est de permettre à la liberté de l'assumer. C'est donc la distance qui sépare la volonté du désir qui permet au moi de se constituer lui-même. Non point que la volonté puisse se déterminer indépendamment du désir, ou même contre lui : c'est au contraire l'impossibilité pour la volonté de se séparer du désir dont elle reçoit à la fois son impulsion et sa matière, auquel elle donne ou refuse son adhésion et qu'elle infléchit à son gré, qui nous fait comprendre pourquoi elle possède une initiative, mais qui n'est pourtant que participée.

Seulement la participation nous donne la disposition du oui et du non ; elle ne nous permet de pénétrer nous-même dans l'être que par notre propre consentement. Elle met entre nos mains l'inhibition qui est le moyen même de l'acte volontaire et par laquelle la spontanéité se trouve à chaque instant suspendue afin précisément que nous puissions, grâce à la réflexion, nous désolidariser de toute détermination particulière en considérant ce qu'il y a en elle de négatif et, en niant cette négation, retourner à chaque instant vers la source infinie d'où dérivent toutes les déterminations et qui les surpasse, afin de puiser en elle l'être même que nous voulons être. À cet égard il y a, comme on le voit, un usage positif du jugement négatif qui n'est pas seulement un jugement critique, mais qui, en nous obligeant à élargir chacune de nos affirmations particulières, nous permet de maintenir à l'égard de chacune d'elles la transcendance du principe suprême dont elles dépendent toutes.

L'acte ne peut demeurer indivisible, tout en étant participé, que s'il met en nous le désir qui est inséparable des puissances mêmes dont nous disposons : mais alors l'intervention originale de notre volonté ne se manifeste que par un consentement ou une inhibition.

Ainsi la volonté descend jusqu'à la racine même du désir. Si elle dépasse ses formes particulières et limitées qui sont solidaires de la situation que nous occupons dans le monde et des circonstances où nous sommes placés, si elle cherche la seule chose que nous puissions désirer absolument, alors elle retrouve cette activité spirituelle essentielle que le désir enveloppait pour la mettre à notre portée. Par là le vouloir est intermédiaire entre la nature (ou le désir) et l'Acte pur ; il nous permet de passer de l'un à l'autre. Il est, si l'on peut dire, le chemin qui monte de la nature à la grâce : c'est pour cela qu'on emploie ce mot pour désigner aussi bien le degré le plus primitif et le plus bas de notre activité, comme dans cette expression, le vouloir-vivre, que sa forme la plus évoluée, la plus haute et la plus pure, comme lorsqu'on pense que son caractère propre, c'est d'être déterminé par la seule raison. Aussi longtemps que la volonté s'exerce, elle ne peut pas se séparer de la nature, ni se substituer à elle, puisque c'est de la nature qu'elle reçoit cette limitation qui lui permet de s'exercer et les forces mêmes qu'elle met en jeu pour la dépasser : loin de contredire la spontanéité, elle s'y associe, et l'épouse avant de la recourber vers son origine.

ART. 5 : La volonté est inséparable des fins particulières que le désir lui propose et dont elle fait l'objet de son choix, c'est-à-dire l'instrument de sa liberté.

Le désir est la marque de la limitation de mon activité qui est subordonnée à la fois à la nature et aux choses. Le propre de la volonté, c'est de subordonner ma nature et les choses à une activité qui ne peut pas se passer d'elles, mais qui les prend comme point de départ et comme moyens de son progrès spirituel. C'est parce qu'elle est engagée dans la matière et inséparable du corps, qui est l'instrument immédiat de ses victoires et de ses défaites, que la volonté est liée plus étroitement qu'aucune autre fonction de la conscience à mon être individuel et séparé, qu'elle peut poursuivre des fins égoïstes et se retourner contre le Tout où elle a pris naissance et auquel elle emprunte tout son mouvement.

On peut dire que, dans le désir, l'acte absolu se trouve pour ainsi dire capté et limité par le corps de telle sorte que le désir n'est pas seulement en rapport avec le corps, mais qu'il exprime pour ainsi dire son impulsion. Avec la volonté, le corps change de rôle : ce corps est toujours un corps de désir, mais la volonté le réduit au rôle d'instrument afin qu'il serve la liberté, au lieu de l'asservir. Ainsi la volonté le prend toujours pour appui. C'est pour cela qu'elle se propose des fins particulières et qu'elle suppose dans le monde des corps en rapport avec le nôtre sur lesquels elle puisse agir. Ainsi c'est elle qui appelle dans l'être toutes les déterminations, tant par la nécessité où elle est d'être liée elle-même à un corps qui exprime sa limitation et les conditions mêmes de son activité participée, que parce qu'elle est astreinte à distinguer partout autour d'elle des objets qui sont non seulement corrélatifs de ses besoins, mais qui sont les fins de ses opérations limitées et momentanées. Bien plus, la pluralité même de ces opérations, dans sa relation avec la pluralité des objets qui leur correspondent, est le moyen privilégié qui permet à la liberté de s'exercer. Car non seulement elle peut choisir à chaque instant entre différents partis qui lui sont offerts, non seulement aucun d'eux ne la retient et ne l'asservit, mais encore en procédant indéfiniment par analyse et par synthèse, qui sont les deux seuls moyens dont disposent notre pensée et notre action, elle ne cesse de composer de nouveaux aspects du monde, c'est-à-dire d'en changer la face, en introduisant en lui une activité créatrice par laquelle du même coup elle constitue notre personnalité elle-même.

L'intelligence à son tour ne fait que suivre tous les trajets de l'action volontaire et, selon que le réel l'arrête ou lui ouvre passage, elle trace les contours de tous les objets.

Mais on reste à mi-chemin dans l'étude du problème de la volonté quand on pense qu'elle a pour objet des choses, des fins matérielles par lesquelles elle transforme le visage du monde. Sans doute elle ne peut pas s'en passer : mais ce ne sont pour elle que des médiations. C'est par elles que notre moi ne cesse de s'enrichir et de se conquérir.

Il y a, pour ainsi dire, dans l'évolution de l'acte volontaire deux étapes. Car si la volonté peut paraître d'abord poursuivre des fins matérielles, nous savons bien qu'aucune de ces fins qui assurent le règne du corps n'est capable de la satisfaire. Comment n'aurait-elle point elle-même pour objet son propre règne, qui est spirituel ? Et c'est pour cela qu'à travers toutes les modifications qu'elle introduit dans le monde, la volonté ne cherche rien de plus qu'à retrouver l'unité même de l'acte qui l'inspire et dont il faut qu'elle se sépare, pour en porter elle-même la responsabilité. À ce moment-là seulement la volonté peut être considérée comme nous révélant son véritable rôle, qui est d'être une servante de l'esprit.

ART. 6 : La volonté est inséparable de l'effort, qui témoigne en nous de la jonction, par le moyen de la matière, entre l'individuel et l'universel.

Il s'agit de montrer maintenant que la volonté ne peut s'exercer que par le moyen de certains obstacles qu'elle rencontre et qui viennent de la matière, grâce à une victoire qu'elle doit remporter sur eux et qui suppose un effort, et enfin en se déployant dans le temps, qui est le milieu même où elle s'exerce, et où elle lutte pour la victoire.

Commençons par établir pourquoi tout acte volontaire est inséparable de l'effort, puisque c'est dans l'effort que la conscience appréhende le mieux la volonté au cours de son exercice même. L'effort réside dans cette sorte de renversement de l'activité spontanée par lequel le corps, cessant d'être le principe même de notre activité, en devient seulement l'instrument. Cette conversion est toujours laborieuse, et même douloureuse. Elle ne peut pas se produire sans la médiation de l'intelligence qui nous permet de dépasser les limites de notre corps et qui nous établit dans l'universel. Alors le désir, qui est une puissance concrète de la conscience, n'a point d'autre rôle que de donner la vie intérieure et la force de réalisation à une possibilité abstraite qui est l'objet de notre pensée, à laquelle il faut qu'il se subordonne, et dans laquelle il faut qu'il trouve à se satisfaire en se dépassant ; c'est cette subordination qui ne peut pas être obtenue sans effort. Elle seule pourtant peut nous permettre de ratifier le désir et de le faire nôtre ; c'est grâce à elle que l'individualité de notre nature peut être assumée par nous et réclamer une place dans un monde spirituel qui est notre ouvrage. C'est cette jonction de l'individuel et de l'universel, du matériel et du spirituel qui est la fonction propre de la volonté. On comprend sans peine qu'elle soit toujours précaire et qu'elle ne se réalise que par une suite de degrés.

On voit là les limites de notre pouvoir beaucoup mieux que dans la simple résistance que rencontre notre volonté quand elle se borne à agir sur les choses. C'est l'intervalle entre le vouloir et le pouvoir qui reste encore la marque propre de la participation ; et la dialectique de la volonté doit nous montrer toutes les alternatives par lesquelles il se creuse et s'élargit ou, au contraire, se rétrécit et se comble.

Mais aussi longtemps que la volonté s'exerce, le moi est divisé avec lui-même : elle a besoin d'un effort pour soulever le corps défaillant ou pour triompher des résistances qu'il nous impose. C'est ici qu'apparaît le mieux le double caractère de la volonté qui est, à la fois, au sens général, l'origine de toutes nos opérations, et, au sens spécifique, le point de soudure entre ce que nous sommes et ce qui nous limite, mais aussi qui nous dépasse et nous permet de nous enrichir. Par là elle est le véritable principe de l'action : elle suppose une fin qu'elle cherche à réaliser, une matière sur laquelle elle agit et qu'elle spiritualise. C'est elle qui forme le pont entre le sujet et l'objet, beaucoup mieux que l'intelligence qui ne nous donne jamais de l'objet qu'une représentation. La volonté, au contraire, ne peut pas rester intentionnelle ou idéale. L'idée lui est nécessaire pour qu'elle puisse se définir à elle-même son intention. Mais l'action va au delà : elle n'est pas une simple expression de l'intention ; en pénétrant dans le réel pour le modifier, elle nous oblige à en prendre possession. Bien plus, elle nous permet de gouverner notre corps, ce qui est plus facile que de gouverner nos désirs et nous donne le seul moyen que nous ayons de les arracher à la pure nature. Elle les virtualise pour les mettre à l'épreuve : par le contact qu'elle nous donne avec le réel, par sa complexité imprévisible, par la révélation inattendue qu'elle nous apporte, par la rupture des barrières de la subjectivité à laquelle elle nous contraint, l'action éclaire, élargit, approfondit nos désirs et nous révèle des désirs nouveaux, plus essentiels que ceux que nous pensions avoir. Ainsi la volonté ne prolonge pas seulement le désir pour l'assimiler et pour l'infléchir, elle réagit sur lui, le transforme, le fortifie et l'épure.

Bien plus, il n'y a pas d'action qui ne soit elle-même une œuvre et qui ne présente quelque indépendance à l'égard de l'agent ou de l'ouvrier. Par là, la volonté devient solidaire du monde qu'elle marque de son empreinte : par là, elle entre en communication avec tous les êtres et leur est pour ainsi dire livrée. Ainsi chaque action volontaire laisse des traces dans lesquelles s'engagent les pas de ceux qui nous suivent. On peut dire qu'elle est sans cesse continuée et reprise : il y a en elle une virtualité qui ne s'épuise pas et qui est une sorte d'image dans la durée de l'infinité et de l'éternité de l'acte dont elle procède.

ART. 7 : La volonté est inséparable de la matière, à travers laquelle elle convertit l'acte en action.

Le domaine du vouloir est le domaine où l'acte se convertit en action. L'action exprime cette forme particulière de la participation qui tend à s'exprimer ou à se manifester au dehors par la création d'une œuvre originale, par une marque personnelle imprimée à l'univers, qui m'affranchit de la subjectivité, affirme ma responsabilité propre, et possède une existence et une valeur non pas seulement pour moi, mais pour tous.

L'acte est toujours l'origine de l'action. Mais l'acte est toujours solitaire par le caractère unique de la source où il puise, par le caractère unique de son assomption dans la conscience du moi. L'action est toujours sociale par son objet et par sa destination ; elle s'adresse à d'autres ; ce n'est pas nous seul qu'elle intéresse, mais l'humanité tout entière. Nous ne pouvons pas l'interrompre sans penser qu'elle pourra être reprise par d'autres consciences auxquelles nous l'avons pour ainsi dire léguée.

D'autre part, nous ne pouvons pas séparer l'action de la chose, qui paraît en être la négation, mais qui est tout à la fois pour elle un obstacle et un instrument, un point d'application et un effet. Elle est le terme opaque qui sépare l'action de l'acte pur, mais qui sert à l'action de soutien et qui demande toujours à être transformé par elle. Et l'on voit assez clairement les deux rôles différents que la chose est appelée à jouer à l'égard du vouloir et qui permettent d'en distinguer deux espèces, selon que cette chose apparaît comme un empêchement qui le trahit ou comme le corps même qui l'incarne.

La matière est la condition de ce dédoublement, de cette distance avec soi, sans lesquels nulle activité ne serait une activité de participation. En effet, on n'agit pas sur soi, du moins directement et immédiatement, mais seulement sur le monde, ou sur sa propre nature en tant qu'elle fait partie du monde. Le monde et la nature sont donc à la fois le moyen de l'action participée et l'expression qui la traduit. C'est en agissant sur le monde que le moi se fait. En disant que notre action se produit dans le monde, nous retrouvons le circuit caractéristique de la participation qui, de même qu'il nous oblige à nous proposer comme fin le principe qui nous inspire, nous oblige à marquer de notre empreinte la matière qui nous limite.

L'étude des rapports entre l'acte et l'action nous permet de comprendre le rôle de la matière dans le monde ainsi que sa nature et le degré d'existence que nous devons lui attribuer, car :

1° la matière est d'abord pour nous ce qui sépare les différents êtres les uns des autres et leur permet par conséquent d'avoir un corps, c'est-à-dire une passivité, sans laquelle non seulement ils n'auraient pas d'existence finie, ou individuelle, mais encore seraient incapables d'entrer en communication les uns avec les autres par une double action exercée et subie ;

2° du même coup elle est ce qui permet à la participation de se réaliser par une victoire et une conquête de notre conscience sans cesse obtenues et agrandies malgré l'opacité et la résistance qu'elle ne cesse de lui opposer, et qui lui permettent non seulement d'accroître sans cesse son activité propre, mais de l'accroître par une pénétration dans le réel dont on peut dire que c'est au moment où il se laisse surmonter qu'il lui fournit le plus. Ainsi, loin de maudire notre corps, il faut dire que c'est par sa liaison avec lui que notre vie peut acquérir sa vocation et son sens ;

3° nous n'avons cessé de répéter que la matière ne pouvait pas avoir d'existence en soi, précisément parce que l'existence en soi ne peut appartenir qu'à un acte qui est soi. La matière ne peut exister que pour une conscience ou pour un soi, ce qui veut dire qu'elle ne peut être que phénomène. Seulement le phénomène ici va se trouver singulièrement relevé, non pas seulement parce qu'il y a derrière lui un immense arrière-plan qui est, si l'on veut, tout le réel qui n'est pas encore phénoménalisé, mais encore parce que, si je me considère en tant que je suis mon propre phénomène pour moi-même aussi bien que pour autrui, la matière apparaît alors comme le moyen par lequel mon être intérieur se manifeste et se réalise. Elle n'est donc pas un simple témoignage de ce que je suis, mais le moyen même par lequel je le deviens. En faisant la liaison entre l'intérieur et l'extérieur, on peut dire, par conséquent, que l'action produit la réalité même du moi : car elle oblige à la fois mon activité à s'exercer et les autres êtres à la reconnaître, à en tenir compte et à lui donner place dans le monde ;

4° mais il ne suffit pas de dire que l'activité profonde de notre moi ne se réalise qu'en se manifestant, c'est-à-dire en prenant une apparence corporelle : il faut dire inversement que, si le monde extérieur se présente d'abord à nous sous une forme phénoménale, c'est-à-dire comme un spectacle pur (ce qui est, grâce à l'intervalle que lui offre la troisième dimension, l'objet propre de la fonction visuelle, et d'une manière dérivée, de la fonction représentative tout entière), c'est au moment où ce spectacle devient la matière de notre action qui s'introduit en lui, découvre en lui une résistance et lui imprime certaines modifications, qu'il prend pour nous un caractère de réalité. Expérience que tous les hommes sont capables de vérifier, qui distingue et unit la réalité et l'apparence, réconcilie l'idéalisme et le réalisme, et, sans séparer l'action de la représentation, nous oblige à mettre la réalité du côté de l'action.

On voit dès lors pourquoi les choses sont l'objet naturel du vouloir. La fonction essentielle de la volonté, c'est de produire des œuvres par lesquelles je triomphe des obstacles opposés à ma finitude, j'inscris mon être propre dans l'Être universel, je marque l'univers entier de mon empreinte et j'engage ma responsabilité vis-à-vis des autres êtres. Sans doute il y a dans le vouloir une expression du caractère universel et indivisible de l'acte qui me fait être, de telle sorte qu'il y a aussi en moi une volonté de comprendre et une volonté d'aimer, et que ma volonté peut s'appliquer à des idées ou à des êtres aussi bien qu'à des choses ; mais ce qui fait le caractère original du vouloir, c'est de me montrer qu'il faut passer par l'intermédiaire des choses pour que je puisse, soit actualiser une idée et en prendre possession, soit atteindre véritablement un être différent de moi.

ART. 8 : La volonté est inséparable du temps dans lequel elle oblige l'acte à descendre.

Entée sur le désir et se soutenant toujours par l'effort, la volonté s'engage nécessairement dans le temps qui dépend si étroitement du désir et de l'effort qu'il semble que ce soient eux proprement qui l'engendrent. Cependant à quel moment la volonté nous introduit-elle dans le temps ? On pourrait penser sans doute que c'est au moment où elle délibère, puisque la délibération pèse les motifs, retourne de l'un à l'autre et en droit prolonge indéfiniment leur examen, tandis que la décision qui la clôt semble elle-même ponctuelle et intemporelle, comme un retour à l'acte pur dans le monde de la participation. Mais cela ne va point sans quelque difficulté. Car la délibération elle-même se poursuit dans un temps purement subjectif, avec un va et vient et des oscillations où il semble à chaque instant que tout recommence, que rien n'est acquis, et que nous nous sommes retirés du temps réel qui s'écoule désormais sans nous. En ce qui nous concerne, on peut dire qu'elle est un temps retardé ou perdu, sauf dans la mesure où elle doit nous permettre, lorsque la décision se produit, de mieux remplir le temps retrouvé. C'est donc la décision qui nous fait de nouveau pénétrer dans le temps réel. Tant que nous délibérions, le temps était pour nous suspendu : nous nous étions élevé dans un monde de possibilités étranger au temps, et où les phases mêmes de l'examen psychologique que nous en faisions ne pouvaient être distinguées temporellement les unes des autres que par les événements extérieurs auxquels nous pouvions les faire correspondre. Disons que la décision est intemporelle ; mais elle est la décision de faire entrer dans le temps un événement nouveau ; elle est une descente dans le temps qui nous permettra de donner accès dans l'éternité à l'être même que nous aurons choisi. Mais pour cela il faut que la décision ait elle-même porté des fruits dans le temps à la fois par l'effort que nous aurons dépensé pour la soutenir, et par les suites qu'elle aura produites et qui la surpasseront toujours.

La liaison de la volonté avec le désir, avec le temps, avec l'effort, suffit donc à nous révéler en elle un composé d'activité et de passivité qui exprime clairement les caractères inévitables de toute activité participée. Aussi est-il impossible de considérer la volonté indépendamment du retentissement dans la conscience de chacune de ses opérations. Elle est inséparable de l'affectivité : et toutes nos passions, la joie comme la douleur, la crainte, le regret et l'espérance peuvent également être définies comme les affections de la volonté.

De plus, la volonté qui nous détache de la nature bien qu'elle la prenne pour instrument afin de constituer notre être personnel grâce à l'effort et à travers la durée, fonde notre mérite et nous introduit dans le monde de la moralité. Nul ne peut nier l'étroite solidarité de la volonté et de la valeur : et les difficultés inséparables du problème de la valeur viennent précisément de cette tendance naturelle qui pousse la conscience à transformer toujours son objet en objet de connaissance ; mais dissociée de son rapport avec la volonté, la valeur s'écroule. Il y a identité entre vouloir et assumer ce qu'on veut, identité entre l'assumer et poser sa valeur. De même, si vouloir, c'est se vouloir et vouloir l'être même dont on fait partie, alors on comprend aisément que vouloir, c'est vouloir un monde spirituel et personnel dans lequel on trouve place et que l'on contribue à maintenir et à produire.

C. — Au delà de l'effort et de la volonté séparée ​

ART. 9 : L'effort prépare une activité spirituelle plus pure dans laquelle il se dénoue.

La volonté ne peut pas être séparée de l'effort, précisément parce qu'elle est un passage de la spontanéité de l'instinct à l'activité de l'esprit et que, dès que l'effort cède, elle vient se résoudre soit dans l'un, soit dans l'autre. Dans les deux cas, alors, l'unité intérieure est réalisée et le corps cesse pour nous d'être un obstacle, soit que l'esprit abdique devant lui et devienne docile à toutes ses impulsions, soit que l'acte intérieur soit si parfait et si pur que le corps le suive, avec une sorte d'innocence, sans que sa présence soit aperçue.

C'est en considérant ce caractère individuel et borné de l'acte volontaire qu'on a pu dire que « dans l'homme, tout ce qui n'est pas involontaire est petit ». Même dans une activité purement instinctive, on trouve la grandeur de ces puissances de la nature à laquelle la volonté semble se montrer si inégale.

Pourtant si misérable qu'elle soit, bien qu'elle semble rapetisser la nature et qu'elle puisse la corrompre, elle est plus grande qu'elle. C'est qu'elle ne refuse de lui céder qu'afin de conquérir une initiative propre que la nature ne pouvait qu'asservir, mais grâce à laquelle elle retrouve une activité spirituelle qui la dépasse, et dont elle ne s'était séparée que pour fonder sa liberté sur le consentement même qu'elle lui donne.

On comprend maintenant pourquoi la volonté a nécessairement un caractère de contention : c'est qu'elle tend à réaliser l'unité de notre conscience qui est aussi l'unité entre le moi et le monde ; que cette contention vienne à manquer, cette unité n'est plus qu'apparente, le moi se disperse et s'abolit dans le jeu des forces naturelles. Mais la contention ne doit jamais être considérée elle-même comme un dernier terme : elle demande à être dépassée ; car elle appelle et prépare l'avènement d'une activité plus intérieure et plus pure qui est située plus haut que l'effort et n'a plus besoin de recourir à lui, qui convertit tous les obstacles qui lui sont opposés en instruments de son succès et réalise, par une sorte de détente intérieure et d'abandon de tout amour-propre, l'accord de notre être avec lui-même et avec le Tout. Ce qui suffit pour établir qu'un tel idéal ne puisse être réalisé aisément hors de certaines minutes bienheureuses, dont nous gardons toujours le souvenir, mais que nous souffrons aussi de n'être jamais capable de ressusciter à notre gré.

Car, ce qu'il s'agit de retrouver, c'est la simplicité et l'intégrité de cet acte spirituel qui abolit la volonté propre et qui ne ressemble à une détente et à un abandon que parce que, loin d'être au-dessous de l'effort, il est au-dessus : il réside dans une attention si dépouillée, dans une union si parfaite au principe intérieur qui nous donne l'être, qu'il semble produire une sorte de silence en nous et hors de nous et que toutes les forces qui nous résistaient tout à l'heure et qu'il nous fallait vaincre paraissent avoir changé de sens et nous être devenues dociles. Mais c'est nous qui le sommes devenus. Ce qui explique pourquoi nous pouvons dire à la fois que nous ne devons faire que notre volonté, c'est-à-dire qu'aucun acte ne doit être accompli par nous sans que notre consentement soit donné, et que, pourtant, nous ne devons jamais faire notre volonté, c'est-à-dire ne jamais accomplir une action qui trouve dans notre nature individuelle son origine et son fondement.

ART. 10 : La volonté amorce seulement l'acte de participation qui se consomme quand l'entendement et l'amour s'exercent conjointement avec elle.

On ne peut pas s'arrêter à cette conception de la volonté selon laquelle elle pourrait elle-même obtenir tout ce qu'elle vise grâce à un effort personnel et séparé par lequel elle modifierait à son gré les choses extérieures. Car, sous sa forme la plus haute et pour ainsi dire dans sa plus parfaite réussite, la volonté, au lieu de se tendre par un effort, se résout dans une spontanéité spirituelle où son initiative propre, au lieu de s'opposer à l'ordre qui règne dans l'univers, s'accorde avec lui et le fonde ; et si elle paraît limitée par l'objet auquel elle s'applique, c'est pour que cet objet, loin d'être considéré comme sa fin véritable, puisse devenir le témoignage de son exercice et le moyen par lequel elle se réalise.

Mais si c'est avec la volonté que la participation commence, on peut dire que c'est de son exercice même qu'il faut dériver l'existence de la nature, qui est la condition sans laquelle elle ne pourrait pas agir, et de l'intelligence et de l'amour, qui sont les moyens par lesquels elle retourne à sa source, au lieu de rester une activité séparée. Telle est la raison pour laquelle la volonté peut ne pas s'exercer ou même s'exercer difficilement, mais toujours par un oui ou un non qu'elle donne librement. La liberté n'est elle-même, comme on l'a montré au chapitre X, qu'une pure possibilité jusqu'au moment où la volonté accepte de la prendre en main : aussi n'y a-t-il, parmi les fonctions de l'esprit, que la volonté qui paraisse témoigner pour elle ; au contraire, dans la connaissance et dans l'amour, la conscience semble recevoir plutôt que créer. Et pourtant nous savons bien que lorsque leur concours lui est apporté, la volonté, au lieu d'abdiquer, reçoit alors sa forme la plus parfaite. Ce qui disparaît seulement, c'est ce vouloir de choix, individuel, superficiel et hésitant, et qui cherche partout sans la rencontrer une fin capable de le satisfaire ; mais il cède la place à ce vouloir profond, qui porte en lui à la fois sa certitude et sa nécessité parce qu'il a découvert la coïncidence de notre bien propre avec le bien absolu.

Il y a donc toujours un grave danger dans l'exercice de la volonté. Car, par opposition à l'intelligence et à l'amour, elle ne peut être que si elle se dépasse. Et dans l'ivresse qu'elle a de son initiative et de son pouvoir, elle est toujours tentée d'en abuser et, pour mieux éprouver son indépendance, de la retourner contre cette activité totale dans laquelle elle puise son origine. La volonté, non point par sa nature, mais par la disposition qu'on en fait, est donc la source de tout péché. Aussi faut-il reconnaître qu'elle n'est rien de plus que la première étape de la participation, et, pour ainsi dire, la condition initiale de toute participation, mais qui ne lui permet de s'accomplir, en demeurant inséparable du tout dont elle participe, que si l'intelligence lui prête sa lumière et l'amour sa puissance unitive. Alors il se produit entre les fonctions de la conscience une dialectique intérieure si subtile que la raideur de la volonté s'assouplit, que son indépendance s'atténue dans cette surabondance d'activité qu'elle reçoit et qui élargit pourtant son initiative au lieu de la restreindre, que les obstacles qu'elle faisait naître sur son chemin s'aplanissent et que l'unité de l'acte pur tend à se reproduire à l'intérieur même de notre conscience et dans la sphère de notre activité participée.

On peut dire que c'est parce que ce mot de volonté, si on le prend dans toute sa généralité, exprime l'essence même de l'acte pur, mais désigne en même temps une fonction particulière de l'esprit, que celle-ci peut chercher à l'emporter sur les deux autres, ce qui la rend capable de tous les désordres : en droit, elle ne peut pas en être dissociée et leur emprunte à la fois son contenu, sa signification et sa plénitude.

Ainsi la volonté, précisément parce qu'elle participe immédiatement de la puissance créatrice est nécessairement de toutes les fonctions de la conscience la plus fragile et la plus exposée, celle dont je puis faire le plus mauvais usage. Elle met entre nos mains, comme l'avait bien vu Descartes, l'infini de la responsabilité. Elle est prompte à céder au désir ou à s'enivrer de la gratuité de son pouvoir individuel et arbitraire, ou à répudier par jeu sa propre unité, comme on le voit dans ces expressions « faire sa volonté » et même « faire ses quatre volontés », si elle n'emprunte pas à l'intelligence cette lumière qui lui permet de se replacer elle-même dans la totalité de l'univers, à l'amour un principe d'union avec tous les êtres qui le peuplent.

Le propre de l'intelligence, en effet, c'est de réaliser cette forme de la participation par laquelle j'acquiers une représentation du Tout, c'est-à-dire par laquelle je mets le Tout en rapport avec moi ; alors seulement la volonté me permet d'insérer en lui mon activité propre, ce qu'elle ne peut songer à entreprendre que si elle est portée par l'amour de l'Être, c'est-à-dire du Tout auquel elle cherche à s'unir (ou qu'elle cherche à maintenir). Il y a une ardeur de la volonté, et c'est toujours l'amour qui la lui donne. Et quand la volonté est parfaitement pure, elle se laisse pénétrer par l'amour et ne fait qu'un avec lui. La volonté, l'intelligence et l'amour, si on les considère séparément, ont la même indétermination. Or, c'est leur interaction qui les détermine. Car la volonté ne peut rien chercher à produire que ce qu'elle est capable d'aimer, mais il faut que l'intelligence le lui montre. Elle est orientée vers un bien vers lequel l'amour seul peut la porter, mais que l'intelligence doit comprendre et approuver. Ce qui explique suffisamment que, comme on l'a dit au chapitre XXIV. B, le mal résulte toujours d'une dissociation des puissances, soit que la volonté s'exerce sans le secours de l'intelligence ou de l'amour, soit que l'intelligence se contente de la représentation sans en faire un moyen de vouloir et d'aimer, soit que l'amour enfin repousse l'intelligence qui l'éclaire et la volonté qui l'assume. Lorsque ces trois fonctions se trouvent accordées, se portent et se soutiennent l'une l'autre, alors l'unité même de la conscience est reconquise ; on a affaire à cette générosité volontaire dont parle Descartes qui est tout éclairée par l'intelligence et animée par l'amour.

D. — La transition du vouloir à l'intellect ​

ART. 11 : L'acte du vouloir crée la lumière qui l'éclaire.

S'il faut placer la volonté au seuil de toutes les opérations de la participation, c'est d'abord parce que nous saisissons bien en elle ce caractère d'être une initiative, un premier commencement par lequel, comme nous le montre l'expérience psychologique que nous en avons, notre vie recommence pour ainsi dire à chaque instant. C'est ensuite parce que, bien que participée, elle nous révèle, dans le système même de la participation, la nature d'une activité créatrice, du passage de rien à quelque chose, puisque, même en la considérant comme simplement modificatrice, elle est, au regard de la modification proprement dite, créatrice ex nihilo ; de telle sorte que, si l'acte volontaire est défini lui-même comme une modification imprimée au réel, c'est lui encore qui nous fait participer à l'acte créateur, puisque la création elle-même peut être identifiée avec une modification infinie. On voit enfin que si, en se créant, elle nous crée nous-même, c'est qu'elle est la réalisation vivante en nous de cette causalité de soi sur laquelle repose la théorie de l'acte pur et dont nous posons l'efficacité absolue comme la condition non pas seulement logique, mais éprouvée, de notre activité participée. C'est l'acte qui se crée lui-même éternellement qui, en elle, nous permet de nous créer nous-même par l'acte constitutif de la conscience.

On peut bien dire que l'entendement est premier dans l'ordre de la connaissance ; mais sa fonction propre, c'est d'abord de reconnaître l'existence et la primauté du vouloir qui le met lui-même en œuvre afin qu'il éclaire toutes ses démarches.

Cependant, il n'y a pas d'acte qui mérite ce nom sinon celui dont nous avons conscience pendant que nous l'accomplissons. Or cet acte est toujours acte de volonté si nous considérons en lui l'initiative et l'efficacité, comme il est acte de pensée si nous considérons la lumière qui l'éclaire, sans laquelle il serait non pas un acte, mais une force, c'est-à-dire un objet pour un acte de pensée qui le pose. Loin de considérer l'acte volontaire comme excluant la conscience, nous le considérons comme constituant la conscience elle-même, c'est-à-dire comme sa démarche initiale, dans laquelle on trouve une intentionnalité éprouvée et consentie, qui cherche tout à la fois son objet et sa raison. De cette expérience initiale toutes les fonctions de la conscience sont l'épanouissement.

Maine de Biran s'est admirablement rendu compte de ce caractère premier de l'acte volontaire qui porte en lui le mystère du monde et le mystère de notre être propre. Il a passé sa vie entière à le scruter. Et il dit « si je savais comment je remue la main et comment je veux je saurais tout ». Il apercevait fort bien que le double problème inséparable de l'acte volontaire, c'est, d'une part, celui de la liaison de notre esprit avec notre corps, et, d'autre part, celui de notre liaison avec l'acte pur, dont la même volonté qui semble nous en détacher nous rend pourtant inséparable. Mais dire que la volonté ne peut pas être connue, c'est dire seulement qu'elle ne peut jamais devenir une représentation ou un objet pour l'intelligence, ce qui est évident, puisque la transformer en représentation ou en objet, ce serait l'anéantir en tant qu'activité actuellement exercée, c'est-à-dire précisément en tant que volonté. Il y a donc une sorte de contradiction, comme on l'a remarqué souvent, à vouloir retourner l'intelligence contre le vouloir qui la produit. Mais cela ne veut pas dire que le vouloir lui-même demeure obscur, sinon au sens même où nous le dirions de la source même de tout éclairement, en alléguant qu'elle ne peut pas elle-même être éclairée. C'est qu'elle engendre sa propre lumière, ce qui est proprement le caractère de la conscience, dont on retrouve la présence dans tous les actes de l'intelligence avant qu'ils s'appliquent à aucun objet.

ART. 12 : La volonté, en se subordonnant à une loi universelle, témoigne qu'elle assume un acte qui la dépasse.

La volonté représente en un certain sens la forme la plus pure de l'acte et il semble que l'intelligence et l'amour la déterminent de quelque manière. Mais elle ne peut rien vouloir qu'elle ne puisse aimer, de telle sorte qu'elle engendre l'intelligence, qui perçoit l'essence même des choses qui sont dignes de son amour.

Considérons le rapport de la volonté et de l'intelligence, en réservant pour plus tard son rapport avec l'amour, qui suppose toujours la médiation de l'intelligence. Il semble d'abord que c'est la volonté qui déborde l'intelligence, puisqu'elle est dans la conscience l'initiative même de la participation, et que l'acte de penser comme l'acte d'aimer n'est possible que par elle. C'est là une primauté que Descartes a admirablement marquée à la fois en Dieu et en l'homme et qui nous montre comment la volonté est toujours capable, à la fois dans la connaissance et dans l'action, de se porter au delà de ce que l'intelligence lui représente. Or cela apparaît avec plus de netteté encore si l'on considère que le propre de l'intelligence, c'est toujours d'avoir pour objet la représentation ou l'idée, de telle sorte qu'elle semble toujours postérieure à l'Être dont elle cherche à prendre possession, ce qui l'oblige à partir du sensible afin d'essayer de le retrouver par une opération abstraite, tandis que le propre de la volonté, c'est de nous engager, dès sa première démarche, dans l'être et non point dans la représentation, de telle sorte qu'elle paraît toujours le devancer et le créer et que, si elle implique une idée sans laquelle elle ne pourrait pas agir, cette idée n'est encore qu'un possible, mais qu'elle met en œuvre, qu'elle éprouve et qu'elle réalise. Ainsi elle fait coïncider l'idée avec l'être. Elle est seule à nous permettre d'atteindre une vérité concrète et métaphysique.

Mais si l'intelligence dépend de la volonté, celle-ci dépend aussi de l'intelligence qui la déborde à sa manière. Car le propre de l'intelligence, c'est de lui permettre de s'établir dans l'universel, c'est-à-dire de retrouver le principe même dont elle s'était séparée, et dont elle portait en elle l'efficacité.

Ainsi notre volonté qui constitue notre initiative propre s'inscrit elle-même dans un monde qu'elle n'a pas créé et dont l'intelligence lui donne la représentation, de telle sorte qu'elle se subordonne à l'intelligence dès sa première démarche. Comme l'a encore vu Descartes, il y a en Dieu une primauté absolue de la volonté par rapport à l'entendement ; mais notre propre volonté, bien que première en nous, n'agit selon sa véritable destination que si elle s'assujettit à l'entendement qui lui permet de retrouver les décrets de la volonté divine et de s'accorder avec eux.

Or cette observation appelle elle-même une contre-partie : en effet, lorsque Descartes met dans l'homme la volonté au-dessus de l'entendement, il n'entend point, à proprement parler, rendre ces deux fonctions indépendantes l'une de l'autre : car nul n'a insisté autant que lui sur l'unité indivisible de l'esprit. La primauté de la volonté est destinée surtout à montrer que l'activité spirituelle surpasse toutes ses déterminations. Elle nous découvre sa simplicité, là où au contraire l'entendement nous montre sa richesse et sa fécondité dans la pluralité infinie de ses représentations. En un sens, on pourrait dire que l'activité de la volonté, au moment où elle se détermine, se change en entendement et engendre des représentations qui lui fournissent les moyens dont elle va se servir et les fins auxquelles elle pourra s'appliquer. Ainsi, par une sorte de paradoxe, l'entendement qui nous donne une représentation universelle du monde dans laquelle la volonté inscrit l'action qui lui est propre, apparaît comme étant, dans la mesure même où il n'a affaire qu'à une représentation, le produit de la volonté qui l'appelle à l'existence comme la condition même de son exercice.

L'effort le plus profond que l'on ait fait pour garder à la volonté son caractère d'indépendance personnelle a conduit à la définir par l'autonomie, c'est-à-dire par la soumission à une loi universelle qu'elle s'est elle-même prescrite. Mais pourquoi faut-il qu'elle se soumette à une loi ? Pourquoi y a-t-il sur elle un règne de l'universel ? Et comment peut-on réaliser en elle autrement que d'une manière abstraite, du moins si on considère une volonté isolée, la distinction entre un agent qui commande et un sujet qui obéit ? Nous sommes contraints alors d'introduire une différence entre la volonté et la raison, la volonté gardant l'initiative personnelle et la raison ayant seule en elle le caractère de l'universalité. Mais d'où peut venir cette universalité, sinon du rapport de notre être individuel avec le Tout où il est situé et, dans le langage de l'activité, de la participation reconnue de l'activité que nous exerçons à une activité qui la dépasse, et avec laquelle elle ne peut pas rompre, sans manquer à l'essence même qui la fait être ? Alors seulement la dualité de celui qui commande et de celui qui obéit se trouve présente à l'intérieur de la participation et pour que la participation elle-même soit possible : car il faut nécessairement distinguer en elle une activité qui nous transcende et dans laquelle nous puisons, et celle qui est nôtre et que nous exerçons. Mais la dualité des termes n'est posée que par l'opération qui les relie. Alors notre autonomie, au lieu de se trouver rompue, se trouve véritablement fondée. Car le principe qui nous fait agir est au delà de nous-même, mais il est plus profondément nous-même que nous-même, puisqu'il est ce qui nous fait être, et qui, nous obligeant à vaincre sans cesse la passivité qui nous limite, nous oblige à réaliser en nous l'idéal d'une activité pure.

ART. 13 : De même que le mouvement de l'intelligence a l'acte de volonté pour origine, cet acte a l'intelligibilité elle-même pour fin.

Non seulement la volonté produit une action sur les choses dont l'effet est d'enrichir l'intelligence que nous en avons, non seulement la volonté, en nous introduisant dans le réel, introduit en lui, précisément parce qu'elle exprime le caractère limité de la participation et qu'elle est toujours liée à un corps, une multiplicité d'objets particuliers, tous en rapport avec lui, et que la pensée reconquiert par la représentation et réintègre en quelque sorte dans la même unité spirituelle, mais encore on peut dire que l'action de la volonté se change toujours en contemplation quand elle s'achève ; après nous avoir permis de pénétrer dans le réel, il faut bien qu'elle nous en donne la possession. Alors se produit la contemplation dans laquelle c'est la volonté qui se contemple et qui jouit d'elle-même.

De là cette impression inévitable que la volonté est toujours une quête, tandis que l'intelligence est une possession. Dès lors, on peut se demander si la volonté, dont on pense presque toujours qu'elle utilise l'intelligence seulement comme moyen, ne trouve pas aussi dans l'intelligence sa fin, c'est-à-dire, dans un objet qu'elle puisse contempler, l'unique objet aussi qu'elle puisse posséder. Car la volonté semble appartenir elle-même à l'ordre du devenir, mais sa fin c'est de cesser de devenir, de coïncider avec l'être dans la perfection même d'un acte d'intelligence. Car que peut chercher la volonté qui est toujours personnelle, sinon de nous faire participer à un ordre qui est universel ? Cet ordre, il faut qu'elle nous inscrive en lui et il semble, par conséquent, que le rôle de l'intelligence, c'est d'abord de nous permettre de le découvrir ; c'est alors que se constitue pour nous la connaissance. Mais cet ordre, nous contribuons aussi à le faire : c'est à la volonté qu'il appartient de le maintenir et de le promouvoir ; dès lors le sens de son action, c'est encore de produire de l'intelligibilité dans le monde, de telle manière que ce monde, une fois qu'elle aura agi, permette à l'intelligence de s'exercer plus pleinement et d'obtenir une satisfaction plus parfaite. On voit donc que dans la volonté on trouve l'unité infiniment féconde de l'acte pur, puisqu'elle ne se borne pas à introduire le moi dans un monde qui serait d'abord intelligible, en se soumettant simplement à sa loi, mais qu'elle coopère encore dans la mesure de ses forces, dans la situation qu'elle occupe, à accroître son intelligibilité.

Ainsi, le propre de la volonté, c'est de vouloir des raisons qui la justifient : elle est donc la recherche de la nécessité, et lorsqu'elle est consommée, elle ne fait qu'un avec l'intelligence qui est précisément la connaissance de toutes les raisons. De là aussi cette instabilité que l'on observe dans la volonté qui n'est rien de plus qu'une suite d'essais toujours repris et souvent manqués, alors que le propre de l'intelligence, ce n'est pas seulement, comme on le croit souvent, de l'éclairer, mais encore de la conduire au port : c'est quand elle est en possession de l'intelligible que la volonté atteint sa fin véritable, qui est un bien assuré et immuable. On peut dire enfin dans le même sens que la volonté nous permet bien de créer nos résolutions, mais que, si toutes nos résolutions fondent notre existence personnelle, c'est parce qu'elles aboutissent à nous donner la disposition d'une réalité spirituelle que nous retrouvons en nous plutôt que nous ne la créons. C'est reconnaître que le vouloir, qui suppose toujours l'effort et le travail, doit toujours finir par se résoudre, soit que l'on dise qu'à ce moment-là il s'abolit, soit que l'on dise qu'il s'achève, dans une vérité vivante qu'il nous a permis de découvrir, et qui alors s'identifie avec l'acte par lequel nous la pensons, mais en l'assumant et en nous solidarisant avec elle. Alors nous avons dépassé cette multiplicité de fins particulières qui constituent l'objet propre de la volonté : car, ce que l'on comprend, c'est aussi ce que l'on veut toujours. Aussi les objets de l'intelligence ont-ils pour nous un caractère de généralité, ce qui peut s'interpréter de deux manières : soit que la volonté, pour la mettre en œuvre, produise une action de répétition, soit que la contemplation qui s'y applique leur reconnaisse un caractère d'éternité.

Cependant la distinction et la liaison de l'intelligence et du vouloir doivent toujours subsister pour que le jeu de l'activité demeure possible, que l'intelligence elle-même devienne nôtre et que ce qu'elle nous livre, ce soit, non pas un objet mort, mais la démarche spirituelle qui nous fait être. Seule cette subordination de l'intelligence à la volonté, qui trouve pourtant dans l'intelligence le terme de son mouvement, nous permettra de subordonner une dialectique abstraite et logique qui ne peut pas dépasser le possible à une dialectique concrète et morale qui lui donne à la fois sa réalité et sa valeur. Ainsi nous agissons toujours selon l'intelligence et en vue de l'intelligence, mais par un acte de bonne volonté qui persiste encore, même quand l'intelligence semble incapable de nous éclairer. On peut même dire que c'est seulement la bonne volonté qui est capable de produire l'intelligibilité véritable ; et que le propre de la mauvaise volonté, c'est de chercher toujours à l'obscurcir et à y échapper. On ne s'étonnera donc pas que le scepticisme naisse toujours du primat de l'intelligence spéculative sur la volonté créatrice : il se produit nécessairement quand on attend de l'intelligence ce qu'elle n'est capable de fournir que par la volonté même qui l'anime, et qui, dès qu'elle entre en jeu, poursuit toujours un objet qu'elle puisse à la fois comprendre et aimer.