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Livre III. L'acte de participation — Deuxième partie : Le jeu de la participation ​

Chapitre XXIV. Le circuit dialectique ​

A. — La dissociation de l'entendement et du vouloir ​

ART. 1 : La participation se réalise dans l'intervalle qui sépare l'entendement, qui n'est que virtuel, de la volonté qui n'est que modificatrice.

L'expérience de la participation nous montre comment nous prenons possession d'un monde qui a été créé sans nous, mais que nous modifions sans cesse afin de créer et de constituer en lui notre être propre : ce qui suffit pour justifier la distinction primitive de l'entendement et du vouloir.

La dissociation de l'entendement et du vouloir est donc la condition qui permet à un esprit de se constituer comme esprit, d'être doué d'initiative et de posséder une existence autonome. Car la volonté, c'est l'acte devenu nôtre et saisi pour ainsi dire au moment où nous l'assumons. Elle fonde notre initiative limitée qui s'exprime par une démarche de consentement ou de refus et par le choix de certaines fins particulières. Elle doit trouver devant elle un obstacle qui fait apparaître, corrélativement à son exercice, un monde donné et qui imprime à la conscience un caractère de passivité. C'est dire que l'acte qui est devenu nôtre est débordé par la richesse infinie de l'être, qui est l'acte même considéré comme non exercé par nous. Cet acte non exercé ne peut pas être séparé pourtant de l'acte exercé. C'est pour cela qu'il se produit une autre forme de participation, inséparable de la participation volontaire et créatrice, et qui est la participation intellectuelle ou cognitive, dans laquelle je cherche à envelopper le monde tout entier par la représentation, mais en construisant il est vrai cette représentation, ce qui est la seule manière dont je puis transformer l'obstacle en objet, l'assimiler et le reconquérir, le mettre en relation avec moi et lui donner une intériorité par rapport à moi. Nous pensons toujours sans doute que la connaissance parfaite viendrait coïncider avec son objet. Mais alors on ne pourrait plus la distinguer de l'acte même de la création. Or, la marque de notre être fini réside précisément dans l'écart qui les sépare. Il faut donc que la connaissance ne nous donne plus que la virtualité de l'objet, et non pas sa réalité. La volonté de son côté ne nous donnait pas l'objet en totalité, mais en partie seulement. Ce qui veut dire qu'elle était modificatrice, et non pas créatrice. Et la participation se réalise justement à l'intérieur de l'intervalle qui sépare une intelligence qui n'est jamais que virtuelle d'une volonté qui n'est jamais que modificatrice. C'est cet intervalle qui est la marque constitutive de notre être fini.

Le principe de la distinction entre l'entendement et la volonté réside en ceci : que le Tout à l'intérieur duquel il faut que je m'inscrive doit m'apparaître nécessairement comme un monde que je connais, comme un spectacle que je me représente, afin qu'il puisse être aussi un objet auquel ma volonté s'applique et que je contribue à créer. C'est pour cela que la volonté par laquelle, en modifiant le monde et en y ajoutant, je me crée moi-même, s'étend beaucoup moins loin que l'intelligence qui en droit est coextensive au Tout. C'est fausser tous les rapports entre les fonctions de la conscience que de faire l'intelligence si humble qu'elle puisse considérer le Tout comme un mystère dont la connaissance nous est refusée, et la volonté comme si ambitieuse qu'elle puisse prendre le Tout comme l'objet même qu'elle entreprend de conquérir. On voit donc que ces deux fonctions se complètent l'une l'autre et compensent leur insuffisance mutuelle, chacune d'elles donnant à l'autre ce qui lui manque : la volonté nous donne notre être personnel, ce que la représentation ne saurait faire, mais c'est l'intelligence qui nous permet de saisir dans la représentation l'être même qui est au delà de notre vouloir. C'est le vouloir qui nous établit dans l'absolu de l'acte créateur et l'intelligence dans son universalité ; aussi le vouloir cherche-t-il l'intelligence et, dans sa forme la plus haute, il coïncide avec elle. Alors on voit à la fois le vouloir atteindre l'intelligible et l'intelligible se réaliser.

ART. 2 : La volonté fonde notre être personnel, mais c'est l'entendement qui l'inscrit dans la totalité de l'Être.

La dissociation de la volonté et de l'intelligence est la condition de la participation. Car l'intelligence maintient la liaison avec le Tout ; c'est pour cela qu'elle est universelle et qu'elle enveloppe en droit l'intégralité du réel. Mais, sous peine de se résorber dans le Tout et d'abolir la participation au lieu de la fonder, il faut qu'elle enveloppe ce Tout seulement en idée, de telle sorte que la réalité est toujours au delà de la représentation que l'intelligence nous fournit. Par contre, il faut qu'à côté de cette perspective qu'elle nous donne sur le réel, la participation nous permette de pénétrer nous-même à l'intérieur du réel, c'est-à-dire de contribuer à le faire, ce qui explique pourquoi l'intelligence dépasse toujours la volonté en extension tandis que celle-ci dépasse toujours l'intelligence en efficacité. Et l'efficacité même de l'intelligence, c'est à la volonté qu'elle l'emprunte.

Par suite, il est impossible que le moi s'identifie avec l'intelligence, car l'intelligence nous représente partout ce qui nous dépasse et ce qui est extérieur à nous. Aussi Malebranche disait-il justement que la vérité, nous ne la voyons pas dans notre propre entendement, mais dans l'entendement même de Dieu. Par contre il est impossible que le moi ne s'identifie pas lui-même avec le vouloir. Car le vouloir, c'est l'être même en tant que nous l'assumons. De telle sorte qu'il est individuel, comme l'intelligence est universelle, ce qui suffit à expliquer aussi pourquoi il est temporel, alors que l'intelligence est intemporelle. C'est pour cela aussi que l'intelligence ne peut prendre comme fin que le Tout qu'elle s'efforce d'embrasser par la représentation dans un progrès indéfini, au lieu que la volonté suppose une option et prend naturellement pour objet des fins particulières : en prenant le Tout pour objet, elle tend à s'annihiler comme volonté séparée. On comprend maintenant que la liberté puisse se définir par une opposition entre une fonction théorique de la conscience qui embrasse virtuellement la totalité de l'univers et une fonction pratique par laquelle nous engageons en lui la réalité de notre être personnel. L'acte intellectuel est le pouvoir de tout comprendre ; il nous oblige, en posant un objet, à les poser tous, et, à la fois, à les distinguer et à les unir. L'acte volontaire produit toujours un objet nouveau, mais il n'est qu'un aspect de l'acte créateur qui, lui-même, ne cesse de produire le monde comme un objet toujours nouveau.

L'intelligence enveloppe la totalité du monde, mais dans une pure représentation, tandis que la volonté nous donne un accès, mais singulièrement étroit, dans sa réalité. Ainsi on voit qu'elles sont inséparables l'une de l'autre, que l'intelligence a plus d'ampleur, mais que la volonté a plus de densité.

On pourrait dire encore que le propre de la participation, c'est de dissocier l'unité de l'acte pur en une dualité qui est celle de l'intellect et du vouloir, c'est-à-dire de l'acte créateur et de l'acte réflexif. En identifiant l'être avec l'acte, nous supposions déjà, comme le sens commun nous y invite, que l'explication ne peut être que la création retrouvée. Seulement, nous ne la retrouvons que par la méthode réflexive : c'est au cours de la réflexion que la conscience se constitue elle-même par une démarche de participation qui nous permet d'opposer à l'opération par laquelle nous pensons la réalité, telle qu'elle nous est donnée, l'opération par laquelle nous y ajoutons en lui imprimant notre marque, c'est-à-dire qui nous permet d'opposer en nous, mais en les associant l'un à l'autre, l'entendement et le vouloir.

ART. 3 : L'entendement fournit à la volonté la possibilité qu'elle actualise : et leur opposition permet de reconnaître la différence entre l'Être, l'Idée et l'Idéal.

Si l'intellect en lui-même ne me donne rien de plus que la représentation de ce qui est et s'il ne peut m'en donner la représentation qu'en le virtualisant, cette virtualité du réel est toujours en rapport avec l'acte original qui l'engendre et qui d'abord exprime seulement sa possibilité. C'est cette possibilité que la volonté actualise, mais pour cela il faut aussi qu'elle engage la destinée même de mon être personnel au delà de tout ce qu'il est capable de penser, en donnant aux représentations de l'entendement un caractère de réalité qu'elles ne possèdent pas par elles-mêmes. C'est pour cela que la volonté me fait participer du dedans à l'Être dont l'entendement ne me donne rien de plus que l'idée, de telle sorte que c'est par leur rapport que je puis moi-même m'inscrire dans un monde qui me dépasse, bien que la volonté seule possède un privilège ontologique, comme le pensait Descartes, qui ne craignait point de dire qu'elle est en l'homme telle qu'elle est en Dieu. On comprend dès lors pourquoi, si le propre de l'entendement, c'est d'être universel, au lieu que la volonté garde toujours un caractère personnel, il faut que les opérations de l'entendement gardent un caractère purement représentatif : c'est en effet dans le sujet particulier que l'entendement prend naissance, comme une puissance d'embrasser le Tout par la conscience, c'est-à-dire seulement de se le représenter. Ainsi, le Tout pénètre en nous par la représentation, comme nous pénétrons en lui par le vouloir.

Cependant, si c'est la volonté qui nous permet de prendre pied à l'intérieur de l'Être, l'acte qui produit la représentation est lui-même un acte de la volonté. Et la représentation qui dépasse la volonté par son infinité représentative est dépassée à son tour par la volonté qui non seulement la produit, mais qui cherche à produire la chose elle-même qu'elle nous représente.

On confirmerait la même relation entre l'entendement et la volonté en observant le sens même de leurs démarches : on voit alors que le propre de l'entendement, c'est de nous élever du sensible jusqu'à l'idée, tandis que le propre de la volonté, c'est de nous permettre de descendre de l'idée jusqu'au sensible qui lui donne un corps et la réalise. Pourtant le sensible dont nous partons et celui où la volonté vient s'incarner ne peuvent pas être confondus ; et l'intervalle qui les sépare mesure l'originalité et l'ampleur de la participation, ou, si l'on veut, notre part contributive à la création du monde.

Mais le double dépassement de l'entendement par le vouloir et du vouloir par l'entendement est plus subtil encore. L'entendement ne dépasse pas seulement la volonté par la virtualité et la volonté ne dépasse pas seulement l'entendement par la réalité. Car inversement, le propre de l'entendement, c'est toujours de proposer à la conscience un objet déterminé et limité, tandis que la volonté ne s'en contente pas et le prend toujours comme point de départ d'un élan qui le dépasse. Ainsi, on peut dire aussi bien que la volonté cherche à réaliser ce que l'entendement a conçu et qu'elle nous porte toujours en même temps au delà de tout ce qu'il a pu concevoir. Par là, elle promeut et enrichit sans cesse l'entendement à la fois parce qu'elle le met en branle, de telle sorte qu'avant d'exclure tous les possibles qu'il lui représente sauf un, c'est elle encore qui l'oblige à les penser et pour ainsi dire à les faire foisonner, — et parce qu'elle s'intercale entre deux actions de l'entendement, celle par laquelle il anticipe le réel avant que la volonté s'y applique, et celle par laquelle il en prend possession une fois qu'elle l'a produit. L'intervalle entre ces deux actions définit le progrès de la connaissance dans la mesure où il procède du progrès de notre vie personnelle et où il ne cesse de la former et de l'enrichir.

Nous opposons à l'Être à la fois l'idée, qui est moins que lui et qui permet de se le représenter, et l'idéal, qui est plus que lui et qui permet de le dépasser. Mais il y a dans cette double opposition beaucoup d'illusion : car d'une part, l'idée et l'idéal ne seraient rien si on ne pouvait pas les situer dans l'Être et s'ils n'exprimaient pas avec lui quelque relation particulière — et, d'autre part, nous voyons bien que, si l'idée est moins que l'Être, elle est pourtant une vue sur l'Être qui viendrait coïncider avec lui si elle devenait tout à coup totale et que, si l'idéal est plus que l'être, c'est parce qu'il est corrélatif, dans l'être même, du mouvement qui tend de son ébauche vers son achèvement. C'est dire que la distinction entre l'être, l'idée et l'idéal n'est intelligible que par la participation qui nous oblige, pour nous réaliser, à appliquer d'abord à l'être notre pensée et à l'appréhender comme une idée avant de lui appliquer notre volonté et d'aspirer vers lui comme vers un idéal. Le propre de la participation, c'est précisément de lier toujours la volonté à la pensée de manière à convertir toute idée en idéal.

ART. 4 : L'intellect est ébranlé par le vouloir et trouve dans l'action du vouloir sa confirmation et son achèvement.

La solidarité de l'intellect et du vouloir apparaît d'une manière particulièrement profonde si l'on fait réflexion que l'intelligence, comme l'a si bien montré M. Bergson, réfracte pour ainsi dire toutes mes actions possibles dans la représentation qu'elle me donne du monde, de telle sorte qu'une volonté idéale la devance toujours. Ce qui trouve une confirmation remarquable si l'on ajoute qu'il n'y a point d'idée dont je ne cherche à prendre possession dans une réalité que je dois en quelque sorte produire avec mes mains pour que l'idée même sorte de l'indétermination et puisse véritablement être pensée. Ainsi ce n'est que quand l'idée a acquis un corps qu'elle obtient l'être, même comme idée. De telle sorte que l'on voit nettement ici non pas seulement la connexion de l'idée et du sensible, telle que nous l'avons exposée au chapitre VIII, mais encore une connexion de l'intellect et du vouloir, qui semble nous montrer que c'est par la médiation du vouloir que l'intelligence elle-même s'exerce ou même, d'une manière plus précise, que l'intelligence ne peut rien posséder de plus que ce qui a été primitivement produit par le vouloir, soit qu'il s'agisse d'une création qui nous surpasse, soit qu'il s'agisse d'une création qui nous est propre. L'intelligence reprendrait donc en sous-main l'œuvre du vouloir : c'est pour cela qu'elle l'imite, qu'elle nous donne l'impression de refaire le réel, qu'il y a toujours en elle une construction idéale, que toute construction technique confirme et reproduit. Elle ne contemple que ce qu'elle a elle-même parcouru et embrassé, c'est-à-dire recréé par le regard. La pensée rêveuse produit des images confuses. La pensée abstraite produit des schémas. Les mathématiques, qui sont l'ouvrage le plus parfait de l'intelligence, nous montrent bien le pouvoir qu'elle a de forger les cadres mêmes dans lesquels elle cherche à faire entrer la totalité du réel, soit qu'elle nous montre dans l'arithmétique toutes les combinaisons possibles de la multiplicité pure, soit qu'elle nous montre dans la géométrie et dans la cinématique toutes les combinaisons possibles des points et des instants : elles échouent, il est vrai, dans la qualité qui n'est pas comme on le croit de la quantité confuse, mais de la quantité réalisée, qui surpasse toutes les opérations par lesquelles la pensée cherche à l'engendrer parce qu'elle est ce qui, dans l'être même, les achève et fournit une réponse à leurs sollicitations.

Pourtant cette dépendance de l'intelligence à l'égard de la volonté apparaît aussi en ce qui concerne la qualité, là où nous cherchons non point à la réduire, comme dans la science, mais à la produire, comme dans l'art. Dans l'art en effet l'esprit utilise toutes les ressources de l'imagination pour ébaucher la représentation, qui deviendra tout à l'heure l'ouvrage même du vouloir : il anticipe celui-ci dans sa totalité, forme et contenu à la fois. Mais quand le vouloir entre en jeu, nous savons bien qu'il n'ajoute point seulement un corps à l'idée, mais qu'en paraissant lui ajouter un corps il transforme l'ébauche d'une idée en une idée véritable. C'est que l'idée elle-même ne peut se réaliser que si elle prend corps, c'est-à-dire en un certain sens, au delà de la conscience qui l'a formée. Elle n'est, même comme idée, que quand elle s'est incarnée. Ce qui suffit à montrer que l'intelligence ne peut être dissociée de la volonté et qu'il y a entre elles réciprocité, s'il est vrai à la fois que la volonté est toujours orientée vers une fin qui devra être contemplée et que celle-ci ne peut l'être que par la production d'un objet qui dépend elle-même d'une volonté créatrice (qui peut surpasser la nôtre, mais être aussi la nôtre). De telle sorte que l'art, précisément parce qu'à l'inverse de la science il cherche à atteindre la réalité concrète et non pas seulement le schéma qui lui permettra de l'encadrer ou de la reproduire selon une technique de répétition, nous offre un exemple privilégié qui nous permet de saisir la liaison originale de la pensée et de l'action, puisqu'il nous montre dans l'action les moyens d'effectuer et d'achever notre pensée, et dans cette pensée achevée, effectuée, et possédant un objet qu'elle est capable désormais de contempler, la seule fin qui puisse donner à l'action sa signification véritable.

ART. 5 : Dans l'acte intellectuel et dans l'acte volontaire on trouve également une hypothèse sur l'efficacité de la pensée et de l'action : la seconde comporte seule un risque véritable parce que son résultat est irrévocable.

Si l'on considère la démarche de l'intelligence et celle de la volonté, on trouve entre elles un singulier parallélisme. L'intelligence ne procède que par hypothèses qu'elle demande au réel de vérifier. Seulement, elle laisse subsister différentes hypothèses possibles qui nous donnent du même objet des explications également vraisemblables selon la fin particulière que nous nous proposons d'atteindre. L'intervalle entre ces fins proprement humaines et la réalité plénière de l'objet suffit à justifier le caractère général et schématique de chaque hypothèse et l'aptitude égale de plusieurs hypothèses différentes pour nous permettre d'atteindre le même objet particulier, comme le montre bien l'histoire même de la science.

L'acte volontaire est aussi une hypothèse, mais qui porte sur une action qu'il dépend de nous d'accomplir. Il est une hypothèse pourtant parce qu'il n'y a jamais coïncidence entre la fin que nous avons choisie et celle que nous réalisons : celle-ci ne dépend pas seulement de nous, mais encore de l'ordre du monde hors duquel elle est incapable de réussir. Que l'on ne dise point d'ailleurs que, si nous parlons ici d'hypothèse, c'est seulement parce que l'intelligence, ici encore, intervient et compare entre elles les fins possibles du vouloir comme elle compare les explications possibles de l'objet. L'hypothèse dont nous parlons n'est point intérieure à la délibération : c'est le risque même du vouloir, au moment où il met en œuvre la décision qui vient d'être adoptée. Or ce risque ne se présente pas avec les mêmes caractères dans l'hypothèse théorique, quand nous la soumettons à une épreuve destinée à la vérifier. Sans doute on dira que de part et d'autre nous faisons appel à une expérience acquise dans laquelle la mémoire et l'imagination collaborent avant de trouver leur confirmation dans une expérience actuelle ; que ni l'une ni l'autre ne peuvent tenir compte de toutes les circonstances ; qu'elles nous exposent à tous les mécomptes de l'erreur et de la faute, à tous les troubles du scrupule et du regret. Mais dans l'hypothèse théorique, l'épreuve n'est jamais qu'un essai toujours susceptible d'être repris (bien qu'il ne soit pas sans laisser quelques traces dans la disposition même de l'intelligence), au lieu que l'action volontaire, dès qu'elle est engagée, porte en elle un caractère irrévocable : elle pèse sur ma destinée, bien que je sois toujours capable de l'amender par une action nouvelle.

ART. 6 : L'entendement, en pensant le concept, la volonté en le mettant en œuvre, font apparaître le sensible dans l'intervalle qui les sépare de l'acte pur.

On pense souvent que l'absolu se révèle à nous dans la causalité du concept qui constitue une médiation entre l'activité pure et notre activité participée. Mais le concept n'est pas cause par lui-même, il ne l'est que par une volonté qui s'en empare pour le mettre en œuvre. Ainsi le concept n'est qu'un instrument, mais c'est le vouloir qui l'utilise. Le vouloir possède une initiative personnelle qui n'appartient qu'à celui qui l'exerce ; mais dès qu'il se conforme à l'universalité de la raison, il prend pied dans l'être en soi dont il nous avait d'abord séparé.

C'est le rôle de la volonté individuelle de poursuivre la réalisation ou, si l'on veut, l'actualisation du concept, dans les circonstances particulières où elle se trouve placée : alors, elle sera créatrice dans la sphère qui lui est propre, poursuivant, dans cette sphère, l'ouvrage même de Dieu. Seulement, comment y parviendra-t-elle, comment fera-t-elle que le concept qui est universel devienne sien, qu'il cesse d'être abstrait et vide et reçoive un contenu qui le remplisse si le sensible ne vient pas toujours s'y joindre et lui donner ce qui lui manque ? Aussi, bien que le réel en soi ne fasse qu'un avec l'idéal et avec l'intelligible, l'idéal ne peut jamais être atteint par nous, l'intelligible ne s'achève jamais en nous. L'intervalle qui nous sépare du réel en soi permet précisément à notre activité d'entrer en jeu et l'apparition du sensible ou du donné témoigne, soit dans l'ordre de l'intelligence, soit dans l'ordre de la volonté, du niveau de notre activité participée en exprimant, dans chaque cas particulier, non pas seulement son insuffisance, mais aussi ce qui, dans l'être même, se trouve évoqué et révélé par la démarche qu'elle vient d'accomplir et qui lui répond toujours avec une exacte fidélité. Il n'y a de vérité et de moralité que dans cette parfaite adéquation de l'activité et du sensible, qui dès qu'elle est éprouvée au lieu d'être pensée et voulue, produit la beauté. On retrouve ici entre l'intelligence et la volonté une sorte de symétrie, qui permet de les opposer toutes les deux à la sensibilité. Car elles expriment l'une et l'autre l'activité de la conscience, la première en tant que cette activité réussit à prendre possession d'une réalité donnée, la seconde en tant qu'elle entreprend de la modifier ou de la déterminer ; mais elles cherchent toutes deux à engendrer un effet qui possède une valeur pour la sensibilité. Il faut donc que la sensibilité soit toujours l'écho de ce que nous avons fait, que la sensation réponde au concept et le sentiment à l'intention, bien qu'il y ait dans la sensation et dans le sentiment quelque chose de plus qui est la réponse du réel et le secret de Dieu.

ART. 7 : Il y a implication entre l'entendement et la volonté qui ne peuvent s'exercer isolément.

La volonté et l'entendement ne s'opposent que parce qu'ils s'impliquent d'une certaine manière puisque, d'une part, je ne puis vouloir qu'en sachant que je veux, qu'en me situant dans un monde que je connais, qu'en me représentant une fin et les moyens de l'atteindre, qu'en prenant possession par l'entendement de mon action réalisée, et puisque, d'autre part, je ne puis connaître qu'à condition d'être moi-même l'agent de cette connaissance, c'est-à-dire à condition de vouloir connaître et même de soutenir et de régénérer toutes les démarches de la recherche par un effort nouveau, de reconstruire le donné grâce à certaines opérations et d'adhérer par une affirmation à l'objet même de la connaissance, dès que je l'aurai obtenu.

Mais la réciprocité entre la volonté et la connaissance apparaît aussitôt si l'on réfléchit que c'est la connaissance qui éclaire nécessairement l'acte du vouloir, sans quoi cet acte serait une force et non point un acte, et que la volonté est présente dans l'acte même qui produit la connaissance, sans quoi il n'entrerait pas lui-même en jeu. L'unité de l'acte apparaît clairement dans l'impossibilité où nous sommes d'établir une séparation réelle entre la pensée et la volonté, du moins s'il est vrai que nous sommes toujours obligés de penser notre volonté, et de vouloir notre pensée.

Ainsi l'implication réciproque de l'intelligence et de la volonté est si étroite que chacune d'elles vit des ressources qu'elle emprunte à l'autre. Car d'une part, c'est la volonté qui ébranle nécessairement l'activité de l'intelligence et, d'autre part, la volonté ne peut prendre comme fin qu'un objet que l'intelligence lui a d'abord représenté, bien qu'il arrive inversement que la volonté ait dû d'abord le produire pour que l'intelligence puisse en prendre pleinement possession.

Mais l'interaction de ces deux fonctions est plus profonde encore qu'on ne pense : car le vouloir suppose l'intellect puisqu'il peut être défini comme l'introduction et l'efficacité même de la connaissance à l'intérieur du réel, et qu'il est lui-même orienté vers une fin qui ne peut jamais être une fin pour nous que lorsqu'elle est devenue pour l'intellect un objet de possession contemplative. Puisque d'autre part l'intelligence comporte une option dans la mesure où elle dépend du vouloir, car pour connaître il faut choisir de connaître, c'est bien par cette option que notre être se constitue, mais grâce précisément à des connaissances qu'il ne cesse d'acquérir et sans lesquelles son être même n'aurait point de contenu.

Il y a enfin correspondance entre l'intelligence et l'espace d'une part, entre la volonté et le temps d'autre part. Car nous voyons bien que le propre de l'intelligence, c'est de nous fournir un objet que nous puissions contempler, dont la représentation soit claire et distincte et susceptible d'être construite, tandis que le propre de la volonté, c'est de nous proposer une fin à venir que nous puissions produire avec toutes les ressources que le passé nous fournit. Et l'implication de l'espace et du temps dans le mouvement figure assez bien l'implication même de l'intelligence sans laquelle la conscience n'appréhenderait aucun objet, et de la volonté sans laquelle elle ne recevrait aucun ébranlement.

On peut bien dire sans doute, comme nous l'avons montré, que l'acte, quand il s'exerce, est toujours dans le présent, ce qui veut dire qu'il est étranger au temps et qu'il n'y a jamais que le désir qui ait devant lui un avenir et le regret qui ait derrière lui un passé. À cet égard l'intelligence et la volonté le dépassent toutes deux, encore qu'il y ait entre elles une opposition très significative : car l'acte volontaire, bien qu'il exprime la participation personnelle à l'acte pur, celle par laquelle nous assumons la responsabilité de notre être propre, est la marque de nos limites, de telle sorte qu'il traduit notre limitation et exprime pour ainsi dire une descente de l'éternité dans le temps, au lieu que l'acte intellectuel, bien qu'il ne nous donne jamais qu'une représentation pure qui garde toujours un caractère de virtualité, enveloppe pourtant en elle la totalité même de l'être, de telle sorte qu'il nous oblige à replacer dans l'éternité toutes les formes de la réalité dont nous n'avons eu l'expérience que dans le temps.

ART. 8 : La primauté qu'on attribue soit à l'intelligence soit à la volonté est apparente et réciproque.

Ce serait sans doute une grande erreur de penser que l'intelligence puisse précéder la volonté et, par conséquent, nous dispenser à aucun moment de son usage puisque, au contraire, la volonté est nécessaire pour mettre l'intelligence en mouvement et même pour produire ce monde intelligible qui deviendra ensuite pour nous un objet de contemplation. Faut-il en conclure que la volonté a une primauté par rapport à l'intelligence, qu'elle en est en quelque sorte génératrice et dire que l'intelligence suppose d'abord un acte volontaire pour constituer, sous la forme d'une représentation, cela même que ma volonté est hors d'état de créer et que l'acte volontaire possède une double efficacité par laquelle il crée l'idée et par laquelle il la dépasse ?

On comprend cependant que nous puissions attribuer aussi à l'intelligence une sorte de primauté de droit, puisque c'est elle qui nous révèle le Tout dans lequel s'inscrit notre volonté et dont elle dépend, qu'elle lui donne la lumière qui l'éclaire, que c'est elle enfin qui nous révèle cet ordre entre les phénomènes qui, au lieu de limiter la puissance du vouloir, est un moyen qu'il utilise et qui lui donne cette puissance même dont il dispose. Bien plus, on ne peut contester que l'acte intellectuel ne soit en un autre sens plus près de l'acte pur que l'acte volontaire parce qu'il recouvre en droit la totalité de l'être et qu'il marque la subordination même de mes démarches individuelles à l'égard de ce tout de l'être où elles ne cessent de puiser. C'est pour cela que l'on ne veut que dans la lumière de l'intelligence, et que le vouloir appelle l'intelligence, mais pour s'y soumettre. La volonté sans doute nous donne pied dans l'être, et l'intelligence ne nous en donne qu'une représentation idéale ; mais c'est elle qui est la règle même du vouloir. On comprend donc bien d'où provient la primauté apparente de l'intelligence par rapport à la volonté, puisque c'est elle qui nous permet de nous représenter l'être même dans son universalité. Notre volonté nous situe en lui par l'exercice d'une activité qui nous est propre. Toutefois on ne saurait méconnaître que de la totalité de l'être l'intelligence ne nous donne qu'une représentation ou une idée. Au lieu que la volonté nous fait pénétrer dans son essence par un acte qui constitue notre personnalité elle-même et qui fonde la participation, de telle sorte que chacune de ces fonctions devance l'autre selon que nous considérons le Tout où nous nous situons, ou l'acte qui nous y situe.

Ainsi quelle que soit la profondeur avec laquelle la volonté nous enracine dans l'Être, nous ne pouvons pas réduire à la volonté l'acte fondamental de l'Esprit. Nous devons sauvegarder, comme le fait Lachelier, son caractère éminemment intellectuel, et considérer l'intelligibilité comme l'idéal vers lequel il est tout entier orienté. En ce sens on peut dire que la volonté est de la terre, que l'intelligence est du ciel. On peut dire encore que c'est par la volonté que l'acte pur devient un acte participé, mais que c'est par l'intelligence, comme le reconnaissait Malebranche et peut-être déjà Descartes, qu'il s'offre tout entier à la participation.

Quand on soutient qu'il y a une primauté de l'intelligence par rapport au vouloir, c'est que l'on veut marquer qu'il y a une primauté du Tout par rapport aux parties et que notre propre volonté finie ne peut elle-même se soutenir que par sa liaison avec le Tout dont l'intelligence lui fournit une sorte de possession représentative. Seulement c'est par la volonté que se produit notre propre insertion personnelle dans l'être, et l'on peut dire alors que l'intelligence est un organe de médiation entre la volonté divine et la nôtre ; c'est sur elle que notre volonté se règle, au lieu qu'en Dieu l'intelligence est le moyen par lequel sa volonté se fait connaître pour être participée.

C'est l'intelligence qui introduit, avec la conscience, notre propre présence dans le monde. Mais elle ne peut pas être dissociée de la volonté qui constitue pour ainsi dire son efficacité. Ainsi il n'y a pas de difficulté à dire qu'elle en est le produit.

ART. 9 : Quand l'option volontaire coïncide avec la nécessité de l'acte intellectuel, on retrouve l'unité de l'acte pur.

La liberté est limitée, sinon dans son option, du moins dans son pouvoir. Elle n'est pas limitée dans son option, bien que cette option, elle ne réussisse pas toujours à la donner. Mais, quand elle y parvient, alors, elle veut ce qu'elle veut d'une volonté absolue. L'initiative à laquelle elle participe, dans la mesure où elle la fait sienne, est donc inconditionnelle.

Mais la dissociation de l'intelligence et de la volonté qui n'a pas de sens dans l'acte pur, où l'ordre contemplé ne fait qu'un avec l'ordre produit, est la condition de possibilité de la participation puisque, comme on l'a montré, il ne peut pas y avoir de volonté sans une lumière qui l'éclaire, sans un ordre universel qu'elle reconnaît, auquel elle se soumet, hors lequel elle ne pourrait se proposer aucune fin et qu'elle respecte encore malgré elle au moment où elle entreprend de le troubler. Ainsi la dissociation entre ces deux fonctions qui pourtant dérivent toutes deux de la même source rend possible ce paradoxe, c'est que la volonté qui cherche à se dérober à l'ordre nous enchaîne au moment où elle pense nous délivrer, tandis qu'une volonté qui lui demeure fidèle nous délivre au moment où elle semble se donner à elle-même des chaînes.

On explique ainsi que la solidarité entre la volonté et l'intelligence trouve une confirmation dans cette double observation : la première, c'est que si l'on considère le caractère participé de leur opération, l'une se manifeste toujours à nous sous la forme d'un consentement, l'autre d'un assentiment ; la seconde, c'est que, dès que cette opération commence à s'exercer, elle produit toujours une détermination, mot qui désigne à la fois la décision de la volonté et l'effet de la démarche de l'intelligence : la volonté nous fait saisir la détermination dans son principe et l'intelligence dans son accomplissement.

Il est donc naturel que l'acte volontaire et l'acte intellectuel paraissent s'identifier à leur origine, c'est-à-dire dans l'attention, et à leur sommet, c'est-à-dire quand chacun d'eux reçoit son application dernière et pousse son exercice jusqu'au bout : alors leur opposition cesserait dans l'unité retrouvée de l'acte pur. L'intelligence dépend de la volonté dans son exercice. C'est la volonté qui produit l'acte de l'intelligence et il n'y a pas d'acte de la volonté qui à son tour ne doive produire un objet que l'intelligence puisse posséder sous la forme d'une représentation ou d'une idée. Mais une fois que l'intelligence s'est exercée, elle lie la volonté, comme le croyait Spinoza. La participation à l'universel dépend de nous ; mais une fois qu'elle est effectuée, elle s'impose à nous ; et tout acte libre s'accomplit dans le nécessaire. Ainsi Duns Scot marque admirablement que l'intelligence détermine nécessairement la volonté quand elle lui présente l'Absolu sous la forme de l'infini.

C'est enfin parce que la volonté s'exerce seulement dans le temps qu'aucun des actes qu'elle nous fait accomplir ne serait susceptible d'être recommencé. Mais c'est parce que l'opération de l'intelligence porte sur un objet éternel qu'elle peut être sans cesse reprise et qu'elle est assurée de le retrouver toujours.

B. — L'amour et la circulation entre les différentes puissances de l'âme ​

ART. 10 : Toute création implique une dissociation de l'entendement et du vouloir dont l'amour seul rétablit l'unité.

Nous considérons toujours que le propre d'une action, c'est de produire dans le monde quelque effet nouveau. Et nous pensons presque toujours à l'action matérielle qui introduit à l'intérieur de notre expérience un objet qui n'y était pas. Mais ce n'est pas là un acte véritable, puisqu'on ne connaît pas le ressort dont il dépend. Est-ce même produire une chose ? C'est faire seulement qu'elle se produise par le jeu des forces naturelles. Car on ne peut pas agir sans connaître comment on agit. Agir, c'est être intérieur à l'efficacité même de son action. Mais n'est-ce point là le caractère de l'action intellectuelle, et l'idée n'est-elle pas une création de la pensée ? Pourtant il nous semble que c'est toujours plus de produire une chose matérielle que de produire seulement une chose idéale. C'est peut-être parce qu'elle est non point seulement un objet d'intuition pour nous, mais un objet de spectacle pour tous, bien que ce soit par l'intermédiaire de l'idée que cette chose nous devienne présente. Par contre, quelle que soit la fécondité de l'idée, elle demeure pour nous abstraite tant qu'elle n'est pas mise en œuvre par l'individu dans le temps et le lieu, ce qui implique qu'il lui manque une matière qui lui est opposée et dans laquelle elle a encore besoin de s'incarner pour être. Or c'est là la justification de l'action matérielle qui, en associant toujours la volonté à l'intelligence, montre ce qu'il y a de borné et d'insuffisant dans l'opération de chacune d'elles, qui pourtant donne à l'autre précisément ce qui lui manque. L'intelligence donne à l'acte sa lumière et la raison intérieure qui le justifie ; et c'est de la volonté que vient l'initiative, la victoire sur l'obstacle, et aussi cette requête du réel et cet achèvement de l'acte intellectuel qui individualise l'universel et objective notre activité propre.

Mais si ces deux facultés sont toujours associées et se prêtent un mutuel appui, elles demeurent distinctes et se combattent souvent. Et, bien que l'acte intellectuel paraisse toujours un acte de réflexion et de repliement sur soi-même, tandis que l'acte volontaire marque toujours une sortie de nous-même vers le dehors qui nous engage au milieu des choses, on comprend pourtant que l'on puisse, selon que l'on envisage de préférence le premier ou le second, incliner davantage vers une doctrine de la nécessité où l'on pense le monde dans ses raisons, ou vers une doctrine de la liberté dont l'idée de la personne forme le centre. La participation seule nous permet de comprendre à la fois leur conflit et leur relation.

Or il faut reconnaître que ces différentes formes de l'activité intellectuelle et volontaire, idéale et matérielle ne réussissent à s'unir, et même à se confondre, que si elles sont subordonnées l'une et l'autre à la création par amour qui contient en elle leur diversité et qui en même temps l'abolit : car le propre de l'amour c'est d'exprimer la perfection même de la spontanéité, puisque il est sans doute le seul mouvement de l'âme qui ne puisse être commandé, et de créer pourtant sa propre justification, par la valeur même qu'il attribue à l'objet aimé.

ART. 11 : L'amour rend possible une circulation entre les différentes fonctions de la conscience dont il est à la fois l'origine et la fin.

L'amour peut être considéré comme établissant dans l'être une synthèse du vouloir et de l'intelligence. Car on ne peut vouloir ce que l'on pense sans l'aimer : et c'est cette union en nous du réel et de l'idéal qui nous constitue en tant que personne. Mais il y a plus : et l'on peut dire que c'est l'amour qui ébranle le vouloir et lui imprime le mouvement qui l'oblige à se représenter, par le moyen de l'intelligence, l'objet même dont il a besoin. De telle sorte qu'il est le fondement commun du vouloir et de l'intelligence.

Mais il faut aller plus loin encore : car l'originalité de l'amour, c'est précisément de dépasser la représentation et l'idée, de découvrir derrière elles un être réel, une vie, une conscience, d'établir ainsi un rapport entre les esprits en les obligeant à remonter jusqu'au principe commun de leur existence et de leur unité ; l'amour est donc à la fois l'origine et la fin de la participation. Car le propre de la volonté, quel que soit le but plus lointain qu'elle poursuive, c'est toujours d'agir sur les choses : c'est par leur intermédiaire qu'elle actualise les puissances du moi. Au contraire, le propre de l'intelligence, c'est de reprendre possession des choses elles-mêmes et d'en faire des idées. Mais l'amour transcende à la fois les idées et les choses : il s'adresse toujours à des êtres.

On observe donc une véritable circulation entre les trois opérations fondamentales de l'esprit et l'on va toujours de l'une à l'autre par un chemin qui ne s'interrompt jamais. Ainsi, c'est le vouloir qui engendre l'intelligence, et l'objet de l'intelligence qui suscite l'amour. Mais, en sens contraire, c'est l'amour qui ébranle le vouloir, et il est impossible de justifier le vouloir par lequel notre être s'engage et marque le monde de son empreinte autrement que par l'exercice de la pensée. Ainsi on ne peut poser aucune de ces trois fonctions sans que les deux autres paraissent engendrées par elle, ce qui suffit à produire entre ces trois opérations de l'esprit une chaîne qui n'a pas de fin. Leur distinction assure le jeu intérieur de la conscience : mais il y a entre elles une réciprocité qui assure son unité, c'est-à-dire l'unité de l'acte même sur lequel elle se fonde. On l'observe d'abord dans le rapport de la pensée et de la volonté. Car je pense ma volonté et je veux ma pensée. Mais j'aime l'exercice de l'une et de l'autre à la fois, d'un amour qui les réconcilie.

Tout objet peut avoir avec notre activité deux sortes de rapports différents, soit que nous cherchions seulement à nous le représenter, ce qui est la fonction propre de l'intelligence, depuis la perception jusqu'à l'idéation (car l'intelligence demeure toujours contemplative), soit que nous voulions son existence. Mais l'esprit ne peut vouloir que l'esprit, de telle sorte que si l'intelligence, en tant qu'elle se distingue de la volonté, a pour objet la simple représentation, tandis que la volonté cherche à posséder la chose, la conscience elle-même ne peut avoir de rapports qu'avec une autre conscience qui la limite et qui la détermine, mais qui agit sur elle, contribue à l'enrichir, et qui est le seul terme qui puisse posséder pour elle un intérêt véritable. Un être n'est jamais orienté vers une idée, ni vers une chose, mais vers un autre être dont il se sent solidaire, et avec lequel il cherche à s'unir par l'intermédiaire des idées et des choses.

En un autre sens, on dira que le propre du vouloir, c'est de viser toujours un objet, que cet objet ne peut être possédé que par l'intelligence qui le connaît et que, dès qu'il est connu, cet objet devient un moyen de communication entre les consciences, que l'amour même requiert comme son instrument. De telle sorte que l'amour paraît être la fin que les deux autres fonctions sont destinées à préparer et à rendre possible. Mais c'était lui qui les avait ébranlées comme les conditions même qu'il devait mettre en œuvre pour se réaliser. Il n'y a que lui qui ne soit pas un moyen destiné à nous permettre d'atteindre une certaine fin, mais la fin même qui donne à la conscience tout à la fois cette plénitude et cette suffisance, cette fécondité et cette joie créatrice qui montrent que toutes les fins particulières ne sont par rapport à lui que des expressions ou des moyens, et qu'il est le principe à partir duquel tous les objets de l'intelligence et du vouloir doivent être déduits. Les différentes fonctions de la conscience sont donc liées entre elles de manière à former un cercle qui fait de la conscience une expression et une image de l'unité de l'Acte pur : ce cercle c'est l'amour qui le réalise.

L'amour est d'abord le moteur de toutes les opérations de la conscience. Il est en elle cette touche de l'acte pur qui l'appelle à la participation. Mais il en est aussi la fin. Car c'est lui qui achève le cycle de la participation et qui la fait remonter vers son propre principe. De telle sorte qu'il donne à la conscience une unité qui réside dans cette circulation spirituelle par laquelle elle trouve dans la source même qui lui donne l'être le confluent de tous ses mouvements. Les actions particulières de l'intelligence et de la volonté ne sont que les détours qui constituent la vie intérieure de l'amour ; elles portent témoignage pour lui ; elles lui permettent de s'engendrer lui-même éternellement et, si l'on peut dire, de se prendre lui-même pour fin. Elles l'obligent à créer le monde pour faire retour à lui-même : et le monde n'est que par cette création et par ce retour. Au cœur de la conscience, l'amour est un mouvement dont il semble qu'il naît en elle et qu'après avoir fait éclore la totalité du réel il se termine encore en elle ; mais nous voyons bien pourtant que c'est au delà d'elle qu'il trouve à la fois l'origine de son élan et le terme même dans lequel il se dénoue, de telle sorte que notre propre unité ne peut pas être séparée de l'unité même de l'être total à laquelle elle demeure suspendue et dont elle reçoit tout l'être qui lui appartient. Ce qui implique que nous accomplissons nous-même un acte qui ne dépend que de nous seul, mais qui en reconnaissant son insuffisance nous donne aussi notre véritable suffisance.

ART. 12 : Chacune des fonctions nous transporte hors de nous-même et nous fait rentrer en nous-même, mais de manière à devenir une médiation à l'égard de l'acte pur.

Chacune des fonctions de la conscience, la représentation, le vouloir et l'amour, nous oblige à nous transporter hors de nous-même pour poser un objet qui lui donne une fin et une raison d'être et à rentrer en nous-même pour y jouir de notre propre enrichissement. Ce double mouvement est caractéristique de la participation. Car il faut qu'un être sorte de soi, qu'il se quitte spirituellement lui-même par une sorte de sacrifice qui est aussi un don de soi, afin de pénétrer dans ce qui le dépasse, qui pénètre aussi en lui de quelque manière de telle sorte qu'il puisse en prendre possession. C'est ce double mouvement que l'on retrouve dans toutes les fonctions de la conscience et qui nous permet d'établir entre elles une exacte correspondance, puisque l'intelligence nous apporte à la fois la présence de l'objet, et une lumière qui nous éclaire nous-même, que la volonté est à la fois une création extérieure et une création de notre propre moi, que l'amour est amour de soi et amour d'autrui à la fois. Et il y a une liaison si étroite entre les deux aspects de ces différentes opérations que l'on peut considérer chacun d'eux tour à tour comme étant par rapport à l'autre premier et second : c'est qu'il en est à la fois la cause et l'effet. Mais par une justice admirable qui préside à la participation, celui qui n'agit que par avidité n'entre jamais en contact avec le réel, il resserre ses propres limites lorsqu'il pense les reculer ; il n'y a que la générosité qui, en nous portant toujours au delà de nous-même, soit capable de nous enrichir.

Les fins que nous poursuivons ne sont que les instruments qui permettent à notre activité de s'exercer ; il y a dans chacune de ses formes une sorte de redoublement qui atteste le caractère réflexif de la participation et qui met cette activité elle-même au-dessus de tous les termes qu'elle semble poursuivre. Ce que l'on peut exprimer en disant qu'au-dessus de la pensée de tel objet, il y a la pensée de la pensée, au-dessus du vouloir de telle fin, il y a le vouloir du vouloir, au-dessus de l'amour de tel être, il y a l'amour de l'amour : expressions par lesquelles s'affirme la valeur absolue de la participation et le recours à l'acte pur comme au principe suprême qui fonde la pluralité et l'unité de tous ses modes.

Nous sentons bien tout le danger qu'il y a à faire de l'intelligence un principe supérieur à l'individu intelligent, du vouloir un principe supérieur à l'individu voulant, de l'amour un principe supérieur à la fois à l'individu aimant et à l'individu aimé. Pourtant nous sentons aussi que c'est le seul moyen que puisse avoir l'être fini de donner à ses propres opérations une confiance qui dépasse celle qu'il a en lui-même et qui la fonde, c'est-à-dire de trouver dans chacune d'elles une participation à l'Absolu. L'intelligence pure, la volonté pure, l'amour pur ne sont que des médiations entre l'Acte pur et notre acte propre, mais qui nous permettent d'enraciner dans l'Absolu chacune des opérations que nous accomplissons.

ART. 13 : La distinction des fonctions nous permet d'affirmer et de réaliser l'unité de l'être et de la valeur, ce qui est déjà la fin propre de chacune d'elles quand elle pousse son exercice jusqu'au bout.

On comprend très facilement comment l'Être peut devenir pour nous le Vrai quand il est la fin de la pensée, le Bien quand il est la fin du vouloir et Dieu quand il est la fin de l'amour. La vérité ne nous le présente encore que dans son intelligibilité, c'est-à-dire dans sa virtualité ou dans sa possibilité, mais qui lui donne place à l'intérieur de notre esprit. Le vrai se change en bien quand il sollicite notre volonté qui le met en œuvre ; et il devient le beau quand il se réalise dans un objet de contemplation qui ébranle notre sensibilité. Mais il n'y a que l'amour qui puisse le poser comme un Être dont dépend notre être propre. C'est le jeu, l'opposition et la liaison de ces différentes opérations de l'esprit dans leur rapport avec l'absolu qui fonde la possibilité de la participation. Bien que chacune des fonctions de la conscience garde nécessairement une autonomie propre, et qu'il y ait péril à les confondre, elle exprime pourtant, dans le domaine qui est le sien, la conscience tout entière et joue elle-même le rôle qui normalement appartient aux deux autres dans un domaine différent. C'est ainsi que l'amour du bien ou de la vérité ne fait qu'un avec l'intelligence qui les discerne et avec la volonté qui les produit, que l'intelligence qui pense une idée la crée et lui donne une valeur par un seul et même acte de conscience, que la volonté, dès qu'elle s'engage, éclaire et aime la fin qu'elle a choisie. Dans la mesure où chacune de ces fonctions s'exerce plus pleinement, elle porte pour ainsi dire en elle l'efficacité des deux autres ; il semble à la fois qu'elle la requiert et qu'elle la réalise. Ce qui suffit à expliquer que les philosophes puissent accorder tour à tour la prééminence à l'une et à l'autre d'entre elles et réussir à montrer qu'elle satisfait également à toutes les exigences de la conscience.

Car le propre de l'intelligence, c'est de produire l'évidence, le propre de la volonté c'est de chercher la possession, et le propre de l'amour c'est d'engendrer la joie de l'âme : mais il est aussi difficile de dissocier ces trois états que de dissocier les trois fonctions qui les engendrent. Il n'y a pas d'évidence intellectuelle qui ne soit une joie et une possession, ni de possession volontaire qui ne soit une évidence et une joie, ni de joie qui n'implique une évidence et une possession.

De plus, bien que les différentes fonctions de la conscience s'opposent nécessairement l'une à l'autre pour que la participation soit possible, et que la vie intérieure résulte précisément de leur jeu, il y a cependant un point où leur unité peut être réalisée et pour ainsi dire reconquise : dès que nous la rencontrons à nouveau, alors nous éprouvons que la pénétration de l'intelligence, l'effort du vouloir et l'ardeur de l'amour se rejoignent et ne font qu'un. On sent bien tout d'abord qu'il y a entre ces fonctions une unité profonde qui est l'unité même du principe qui les fonde et qui exige qu'elles se soutiennent entre elles. Elles résident toutes dans une affirmation commune, non pas seulement de l'être et de la valeur, mais encore de la valeur de l'être, c'est-à-dire de l'identification de la valeur et de l'être véritable. C'est le rôle de la connaissance de poser l'être. Mais c'est peu qu'il soit connu s'il n'est pas voulu. Et comment le serait-il en dehors de l'amour qui en pose la valeur ? Dans tous les cas, au moment où l'acte atteint son plus haut point, l'intervalle disparaît, c'est la présence même de l'être qui nous semble donnée : et c'est dans cette unique présence que la pensée, la volonté et l'amour de ce qui est se réunissent et se confondent.

Si on voulait montrer l'implication réelle des différentes fonctions, on pourrait peut-être regarder la pensée et le vouloir comme étant deux voies d'accès dans l'Être, et l'Être même comme l'Amour, à la fois parce qu'il réalise une synthèse de la pensée et du vouloir (vouloir un objet de pensée, c'est l'aimer, avant de le réaliser et de le produire) et parce qu'il est l'Acte suprême qui fonde à la fois l'altérité de chaque moi en tant qu'objet de l'amour, et la communion de tous, en tant précisément qu'ils sont capables d'aimer.

ART. 14 : Le mal résulte toujours du jeu séparé des différentes fonctions ou d'une permutation de leur emploi.

Les trois fonctions de la conscience nous révèlent la présence dans le monde des choses, des idées et des êtres ; et le rapport que l'on peut établir entre elles nous révèle le rapport ontologique qui existe dans le monde entre ces trois modes d'existence.

De plus, notre volonté, précisément parce qu'elle exprime à la fois notre initiative et nos limites, traduit d'une part, le caractère créateur de notre action et, d'autre part, engage nécessairement cette action dans la matière et dans le temps. Par contre l'intelligence, précisément parce qu'elle enveloppe la totalité du réel, ne nous met en rapport avec lui que par la représentation : tout est pour elle objet ou concept ; on a tort sans doute de se servir pour la figurer de la comparaison du miroir qui dissimule l'activité qui est en elle ; cependant, elle est la prise de possession d'une réalité déjà formée ; c'est ce qu'exprime déjà le mot représentation ; dans le même sens, on dira qu'elle est rétrospective et réflexive ; mais, toutes les choses qu'elle fait connaître, parmi lesquelles il faut comprendre les créations temporelles de la volonté, elle les soustrait au temps, elle les élève au rang de vérités valables pour tous les temps. L'amour qui ne s'adresse qu'à des personnes réunit l'une à l'autre la volonté et l'intelligence ; car c'est par lui que nous voulons qu'un être soit ce qu'il est plutôt que ce que nous voulons qu'il soit, de telle sorte que l'amour nous unit à lui en nous faisant coopérer à l'acte même qui l'a créé. Mais, c'est par lui que nous le connaissons comme personne et non point comme chose. De telle sorte qu'il produit une transmutation des deux autres fonctions de la conscience puisqu'il trouve dans l'être et non point dans la chose l'objet de la volonté, dans la personne et non dans l'idée celui de l'intellect.

On comprend très bien que cette opposition des différentes fonctions sur laquelle repose leur unité, qui est une image et en même temps une réalisation de l'unité de l'acte pur, rende possible ce jeu des relations par lequel se fonde l'originalité de chaque conscience particulière. Et les hommes se distinguent les uns des autres par l'accent qu'ils mettent sur l'une ou l'autre de ces démarches essentielles de l'esprit. Pour les uns, c'est la volonté seule qui compte, ce que l'on observe chez tous ceux que l'on appelle proprement hommes d'action : ils cherchent à dominer le monde, comme on le voit dans les conquérants. D'autres sont avides seulement de le comprendre, comme s'ils mettaient les idées au-dessus des choses ; et ils se méprisent les uns les autres, puisque les premiers considèrent les choses comme les réalités véritables et les idées comme des illusions subjectives, tandis que les autres pensent que les idées seules agrandissent notre être et sont l'objet d'une possession authentique. Il y en a enfin qui sont indifférents aux idées et aux choses et pour lesquels le moindre regard d'amour vaut mieux à la fois que la science universelle et que l'empire du monde ; et ils ont raison de penser que l'amour peut suffire à tout, mais c'est lorsqu'il suscite l'intelligence et la volonté au lieu de les anéantir dans l'indétermination d'une effusion pure.

Cependant, malgré la solidarité de ces trois fonctions et l'intercommunication qui ne cesse de se produire entre elles, qui nous oblige à les retrouver toutes dès que chacune d'elles s'exerce jusqu'au dernier point, nous sentons bien le danger qu'il y a à changer leur point d'application, soit que l'on tente de comprendre les choses ou de les aimer, au lieu d'en faire les instruments du vouloir, soit que l'on applique sa volonté et son amour aux idées, au lieu de tourner vers elles son intelligence, soit que l'on entreprenne, au lieu d'aimer les autres êtres, ou bien de les connaître comme des idées, ou d'en faire seulement les objets du vouloir. C'est de la permutation que nous introduisons entre ces différentes fonctions, en donnant à chacune d'elles une fin qui convient seulement à l'une des deux autres, que dérivent sans doute les principaux troubles de notre activité théorique et de notre activité pratique.

La solidarité des fonctions de l'âme est si étroite que, bien que chacune d'elles soit bonne dans la mesure où elle est une expression de l'acte pur, elle est capable de produire les pires effets si elle se sépare des deux autres, comme on le voit dans l'intelligence qui voudrait se suffire à elle-même sans éclairer le vouloir et l'amour, dans le pur vouloir qui repousserait les secours de l'intelligence ou de l'amour, et dans l'amour lui-même à son tour s'il ne se laisse pas pénétrer par l'intelligence et diriger par le vouloir. Alors l'intelligence demeure abstraite et impuissante, la volonté capricieuse et inquiète, l'amour trouble et aveugle. Dans tous les cas, chacune de ces fonctions, si nous la considérons isolément, poursuit quelque fin de son choix dont elle commence par être privée et qu'elle ne peut atteindre qu'au prix de beaucoup d'efforts et de tribulations. C'est ce qui arrive à la volonté quand elle n'est qu'égoïste, à l'intelligence quand elle n'est qu'industrieuse, à l'amour quand il n'est que passionnel.

Peut-être même pourrait-on dire que le mal résulte toujours d'une séparation entre ces trois fonctions de l'âme qui cessent de se prêter un mutuel appui : alors on voit l'intelligence se complaire dans son propre jeu en se désintéressant de l'action et de la valeur, la volonté s'enivrer de sa puissance sans chercher à l'éclairer de lumière et à la pénétrer de charité, et l'amour s'abandonner à sa pure ardeur sans connaître de raison ni de frein.

La même disjonction des fonctions qui permet à la liberté de jouer permet encore à chaque fonction de retourner contre elle-même dans son domaine propre la puissance même dont elle dispose : ce qu'on voit dans l'intelligence quand elle se réduit à n'être que critique, dans la volonté qui détruit à l'aide de cette force même qui lui a été donnée pour construire, dans l'amour lorsqu'il se renverse lui-même en haine.

Mais chaque fonction ne demeure fidèle à elle-même que quand elle est soutenue en nous par les deux autres, la volonté quand l'intelligence l'éclaire et que l'amour la dirige, l'intelligence quand un vouloir aimant l'anime et l'inspire, et l'amour quand il est pénétré de lumière et que le vouloir coopère avec lui. Dans cette convergence des différentes puissances de l'âme l'effort cesse, nous ne faisons plus de choix individuel et arbitraire. Chacune de nos fonctions s'exerce comme elle le doit, c'est-à-dire conformément à la vocation qui lui est propre sans rompre l'unité de la source dont elles dépendent toutes.