Livre III. L'acte de participation — Première partie : Le moi et la participation
Chapitre XXI. Agir et pâtir
A. — La réciprocité de l'agir et du pâtir
ART. 1 : La distinction entre l'activité et la passivité crée la relation de l'être et du phénomène.
Au langage par lequel on oppose toujours l'intériorité à l'extériorité, et qui n'a de sens véritable que par rapport à l'espace, il faut substituer, dès que l'on a affaire aux démarches constitutives du réel, l'opposition de l'activité et de la passivité. C'est elle qui est au cœur de la participation et qui permet d'expliquer la distinction de l'univers et du moi ainsi que les relations qui les unissent.
Car si je ne suis que là où je m'engage, là où je me crée moi-même par un acte que je choisis et que je fais, il est évident que tout ce qui déborde cet acte et qui lui marque des limites cesse d'être moi, mais prend une existence pour moi et par rapport à moi. De telle sorte que je puis distinguer en moi deux fonctions différentes par lesquelles s'exprime mon être participé : l'une qui fait de moi l'agent ou l'acteur de mon être même, l'autre qui fait de moi le spectateur d'un monde qui me dépasse, mais avec lequel je suis toujours en contact. Ainsi, le monde à son tour pourra être considéré sous deux aspects différents : un aspect précisément par où il est un spectacle, qui nous oblige à l'observer et à le décrire, un aspect par où il est une création à laquelle nous collaborons, création que nous retrouvons à la fois dans la modification que nous imprimons au spectacle et dans l'opération intérieure par laquelle nous réalisons le spectacle comme spectacle.
Il est évident d'autre part, que, comme nous l'avons établi, nous n'atteignons l'intimité essentielle de l'être et, pour ainsi dire, sa racine, que dans l'acte même que nous accomplissons, dont nous pouvons dire qu'il est nôtre dès que nous l'assumons, et qui nous introduit au cœur de l'être sans condition. Quant au spectacle qui n'existe au contraire que pour nous et par rapport à nous, il réalise aussitôt la définition même de la phénoménalité. Il n'est pour nous qu'une apparence. C'est pour cela qu'il peut être saisi et circonscrit, défini avec beaucoup plus d'exactitude et de sécurité que l'acte intérieur qui le soutient, qui ne réside que dans son pur exercice, ne peut jamais devenir pour moi un objet que je contemple, et qui, étant participé, est toujours inachevé, hésitant et sans cesse repris. C'est le phénomène qui deviendra donc le domaine privilégié de la recherche scientifique.
On comprend par suite comment le phénomène peut recevoir une double interprétation qui le rabaisse ou le relève tour à tour : car, puisque j'oppose l'être que je suis au monde qui n'est pour moi qu'un phénomène, les autres êtres ne connaissent de moi que le phénomène que je montre. Bien plus, dès que je cesse de me poser moi-même du dedans par un acte qui m'engage tout entier et fonde ma valeur ontologique, c'est-à-dire dans la proportion même où cet acte fléchit, je m'éloigne davantage de ce centre intérieur où je revendique la responsabilité de ce que je suis, je deviens, moi aussi, le spectateur de mes propres états et je ne suis plus pour moi que le phénomène de moi-même.
Cependant en présence du monde que j'ai sous les yeux, je ne puis pas demeurer spectateur pur. D'abord j'assiste à une pièce que je contribue à faire, qui change pour moi selon la direction originelle de mon attention, qui cesse bientôt d'être pour moi une apparence arbitraire pour révéler une signification, répondre à des désirs latents qu'elle réveille ou qu'elle suscite, et devenir peu à peu un don qui ne cesse de m'enrichir. C'est cette transfiguration de l'apparence qui seule permet de la rendre intelligible et de la mettre en rapport avec l'Être qu'elle manifeste.
ART. 2 : La participation se réalise par une réciprocité de l'agir et du pâtir.
L'acte participé ne suffit pas à nous donner l'être. Il n'est lui-même qu'une sollicitation que nous adressons au réel. Il faut que le réel lui réponde, que ce soit lui plutôt que nous qui nous donne ce que nous demandons. Je ne suis donc confirmé et assujetti dans l'être qu'au moment où je deviens passif à l'égard de l'acte même que j'accomplis, prenant place ainsi dans un univers qui accepte de m'accueillir. Cette réciprocité entre l'univers et moi, entre l'acte que je fais et l'aspect du réel qu'il évoque, est seule capable d'assurer mon insertion et mon équilibre à l'intérieur de la totalité même de l'être. L'apparition de cet aspect du réel ne fait pas échec à la participation, mais l'exprime et l'achève.
L'univers et le moi peuvent donc nous sembler légitimement actif et passif l'un à l'égard de l'autre, bien que ce ne soit pas tout à fait dans le même sens. Car il est vrai, d'une part, que l'univers s'impose à nous de telle manière que nous le subissons plutôt que nous ne le créons (ce que la philosophie empiriste a vu avec une grande clarté) ; et il est vrai d'autre part que cet univers, notre pensée le domine, qu'il n'a de sens que par rapport à l'opération qui le pense, qu'il est toujours l'effet et le résidu de cette opération (ce qui est la thèse de l'idéalisme intellectualiste). Ainsi l'univers et le moi s'embrassent l'un l'autre, et en se donnant l'un à l'autre, chacun donne à l'autre l'existence qui lui manquait.
Il y a dans l'opposition même entre agir et pâtir un singulier paradoxe. Car je suis là où j'agis, et c'est dans l'acte que j'accomplis que je fonde mon être propre, en marquant l'univers de mon empreinte. Là où je pâtis au contraire, j'éprouve ma limitation, je subis un état qui s'impose à moi malgré moi. Et pourtant mon action ne se suffit jamais à elle-même ; elle cherche un objet ou une fin que je ne puis posséder qu'à condition de les laisser agir sur moi, comme j'agissais tout à l'heure pour les produire. Sans cette passivité dont j'ai besoin et vers laquelle je tends, toute action intellectuelle demeure abstraite, toute action volontaire demeure intentionnelle. Il y a donc là une réciprocité de l'agir et du pâtir qui montre que dans le monde de la participation, dès que l'un des deux manque, c'est l'être même qui se retire.
ART. 3 : Le propre de l'activité de participation est de se déployer entre deux formes opposées et corrélatives de passivité : la passivité à l'égard de l'acte pur et la passivité à l'égard du corps.
Nous disons très justement de l'acte pur, pour exprimer qu'il est étranger à toute passivité, qu'il est impassible. La passivité naît avec la limitation, c'est-à-dire avec la participation. Non que l'acte de participation puisse être considéré lui-même comme contenant de la passivité, dans sa nature propre d'acte : nous dirons plutôt que la passivité caractérise la non-participation, c'est-à-dire est inséparable de la participation elle-même ; car en elle l'activité et la passivité se trouvent toujours unies, mais de telle manière, d'une part, que l'acte même que nous accomplissons doit toujours être reçu sans qu'il puisse l'être autrement que par une adhésion, un consentement qui dépendent de nous seuls, et de telle manière, d'autre part, que cette adhésion ou ce consentement, il dépende de nous de le donner aussi, non point seulement à ce que nous acceptons de faire, mais à la réponse même que le monde nous fait et qui parfois nous comble et souvent nous déçoit.
Ainsi c'est dans le consentement que se concilient à la fois notre autonomie et notre subordination et même, dans un consentement qui est double, puisqu'il incline vers nous la dignité d'un acte qui nous surpasse, mais qu'il est capable de rendre nôtre, et puisqu'il relève jusqu'à lui ce qui nous est donné et qui ne pourrait pas l'être si nous ne l'avions point accepté.
En entendant toujours par passivité une passivité à l'égard du monde, on néglige donc une passivité beaucoup plus profonde qui est celle de mon activité même à l'égard de cette efficacité dont elle dispose, qu'elle a reçue, mais qu'elle n'a pas créée. Si notre passivité à l'égard de cette activité absolue était parfaite, nous ne ferions plus qu'un avec elle, le monde de la participation n'existerait pas. Mais c'est l'originalité de l'acte de participation, par sa distance même à l'égard de l'acte pur, de créer notre passivité à l'égard du monde : le monde est pour ainsi dire l'ombre portée de tout ce qui, dans l'acte pur, le supporte et le transcende. Ainsi notre dépendance à l'égard du monde n'est rien de plus que l'expression en sens inverse de notre dépendance à l'égard de l'acte créateur.
Seulement, toute la passivité qui est en moi étant nécessairement corrélative de l'activité même que j'exerce, je puis dire aussi légitimement que je produis moi-même ma propre passivité. Il ne suffit donc pas de dire que la liaison de l'activité et de la passivité n'exprime rien de plus que la liaison de notre être positif et de nos limites. Non seulement dans l'exercice de mon activité propre il y a un caractère par où cette activité n'est pas exclusivement l'initiative de mon être séparé, mais une activité qui me dépasse et dont je dispose d'une manière d'autant plus parfaite que je lui fais moins obstacle, — mais il faut ajouter encore que mon activité comme telle ne peut pas se séparer de la puissance, c'est-à-dire ne peut pas s'exercer véritablement avant de pénétrer dans le temps et d'imposer par conséquent son empreinte au monde matériel. Autrement elle demeurerait dans un état de pure indétermination ; ou bien, étant engagée dans le temps, recommençant sans cesse, et ne laissant aucune trace, elle n'aurait aucun sérieux. C'est le privilège de l'acte pur que l'acte en lui coïncide avec l'être ; mais l'acte participé ne reçoit l'être que dans son rapport avec le phénomène, c'est-à-dire dans la réponse même que le monde lui fait, qui l'enrichit, et qui l'achève. De telle sorte que nous rencontrons ici le principe qui nous a permis de déduire l'existence de la matière, puisqu'elle est tout à la fois le moyen par lequel se réalise notre passivité à l'égard de notre activité même, et qu'au lieu d'exprimer seulement les limites de la participation, elle témoigne encore d'une réalité qu'elle appelle, mais qui la dépasse, et qu'elle est toujours obligée d'accueillir.
Ainsi, le propre de l'activité participée, c'est de se mouvoir entre deux formes différentes et opposées de la passivité : car, d'une part, nous pouvons dire que tout l'élan qui l'anime, elle le reçoit, de telle sorte qu'il n'y a rien de plus en elle qu'un acte de consentement. À l'égard de l'acte pur, comment ne la considérerait-on pas comme une passivité ? Mais cette passivité est d'une forme si singulière que c'est au moment où elle est la plus parfaite, où il y a en nous le plus d'abandon et le moins de résistance, qu'elle est en même temps la plus unifiée et la plus pure.
L'autre passivité est celle que nous subissons de la part de l'univers et du corps ; or, bien qu'elle limite notre activité, et qu'elle rende possible l'option que nous devons faire à chaque instant entre l'autonomie et la passion, elle est l'inverse de l'autre, sans être pourtant dépourvue de parenté avec elle. Car elle exprime en un sens le degré de l'activité participée : elle en mesure la déficience, de telle sorte que c'est quand notre activité devient moins parfaite (ou que sa passivité à l'égard de l'acte pur est moins pleine) que la passivité à l'égard du corps commence à s'accroître. Ce qui suffirait peut-être à rendre possible une déduction du corps et du monde à partir de la tension même de notre acte libre.
En résumé notre esprit se trouve toujours inséparable d'une passivité, sans laquelle nous ne pourrions pas le saisir même comme activité ; mais le mot passivité a deux sens qui sont corrélatifs l'un de l'autre, puisque cette activité elle-même, étant une activité de participation, est une activité reçue, et puisque la distance qui sépare l'activité totale de notre activité propre fait apparaître en nous une passivité qui est celle de l'objet ou du corps. La première forme de passivité exprime en quelque sorte la possibilité de la participation, et la seconde, sa limite.
ART. 4 : C'est notre activité qui détermine notre passivité, mais par l'intermédiaire du monde.
Il n'y a pas d'idée plus belle que celle qui nous permet de considérer notre être passif comme l'effet de notre être actif, comme en exprimant à la fois l'élan et la limite, le succès et l'échec : il est comme notre ombre qui nous accompagne toujours. L'opposition de l'activité et de la passivité, c'est l'opposition en nous de l'agissant et de l'agi. Quand je dis de moi-même que je suis passif, cette passivité est encore mienne ; elle est en moi, au moins jusqu'à un certain point. Pourtant le moi me paraissait résider exclusivement dans l'acte que j'accomplissais, au moment même où je l'accomplissais ; mais si ma passivité se trouve déterminée par mon activité même et en demeure inséparable, alors on comprend bien que je sois moi-même un être mixte et que je ne puisse pas rejeter cette passivité hors de moi, comme le fait le sage stoïcien, sans mutiler du même coup ma propre nature. Ce serait une sorte de négation et même de suicide du moi de le considérer comme passif à l'égard d'un autre que lui-même : ce qui n'arrive jamais sans doute quand l'expérience est assez fine.
Ainsi, c'est un acte qui vient de moi qui cherche à déterminer l'être même du moi dont il émane. À cet égard, il n'est que sa possibilité ; et je ne rencontre mon intimité avec moi-même que dans les états que j'éprouve ou que je subis, qui mesurent pour ainsi dire l'efficacité de l'acte que j'ai accompli et font que je deviens ce que je suis au moment seulement où l'univers que mon acte sollicite m'apporte une réponse qui me réalise. C'est cette passivité à l'égard de son activité même qui fait que chacun a du monde la représentation qu'il mérite.
Mais ma passivité à l'égard de l'activité intellectuelle reste en quelque sorte indirecte : elle s'exprime par la représentation et fait naître devant moi le monde comme une apparition ; au contraire, ma passivité à l'égard de l'activité volontaire est beaucoup plus prochaine : elle s'exprime par le sentiment, elle est inséparable de la présence d'un corps qui m'appartient.
Seulement, comme je ne puis pas détacher mon activité participée de cette activité pure qui l'inspire et dans laquelle je puise sans cesse, je comprends facilement que ma passivité exprime toujours ce qui surpasse cette activité participée, bien qu'elle soit toujours en corrélation avec elle et déterminée par elle. De là cette interprétation spontanée et en un sens légitime que ma passivité est l'effet d'une activité étrangère ; ce qui ne peut être accepté pourtant que si on ajoute qu'elle m'est étrangère sans cesser pourtant de faire corps avec mon activité propre qui définit à la fois leur démarcation et leur rencontre. C'est cette démarcation ou cette rencontre qui constitue pour nous le monde. Je suis toujours obligé de passer par l'intermédiaire du monde pour que mon activité puisse déterminer ma passivité : le monde est l'entre-deux qui les sépare et les unit. Aussi est-ce lui qui paraît toujours agir sur moi alors qu'il est plutôt cette ligne-frontière, ce lieu de coïncidence et ce point d'attache de mon activité participée et de l'activité absolue où viennent se réfléchir toutes mes puissances et qui me donne le spectacle de leur jeu. Par suite, c'est bien le moi qui se détermine lui-même et qui donne au monde le visage que nous lui voyons ; mais on comprend qu'aucun aspect de ce visage ne puisse être considéré par lui comme étant l'être véritable, que le moi veuille toujours dépasser tout ce qu'il voit et tout ce qu'il subit, puisqu'il n'a lui-même d'affinité qu'avec cet acte suprême dont tous les modes particuliers de l'existence suggèrent la beauté et la richesse, mais en dissimulant son unité et son intimité.
Quand nous sommes capables de reconnaître une harmonie entre nos états et notre propre activité d'auto-détermination, alors ces états se trouvent pénétrés et illuminés, ils cessent de s'imposer à nous et de nous contraindre, ils manifestent non plus notre servitude, mais notre liberté à laquelle ils donnent, pour ainsi dire, un corps.
B. — La suprématie de l'agir
ART. 5 : La passivité en nous n'est pas l'effet d'une activité étrangère, mais seulement la marque des limites jusqu'où notre activité s'est exercée.
Il n'y a aucun philosophe qui ait sans doute approfondi plus que Malebranche la notion d'une activité pure de toute passivité. Et c'est pour cela qu'il a refusé de la diviser, de l'attribuer soit aux corps, soit aux âmes et qu'elle demeure toujours pour lui une expression de l'efficacité divine. Peut-être Malebranche n'a-t-il pas élaboré suffisamment l'étude des actions particulières et de leurs différentes formes, bien qu'il ait admirablement vu que si l'activité que nous exerçons n'est pas nôtre, la liberté qui est nôtre réside dans le consentement que nous lui donnons. On admet facilement que dans cette conception on puisse dire que les corps soient créés à chaque instant dans leur état de repos ou de mouvement, et les âmes avec les puissances actuelles dont à chaque instant elles disposent, l'usage de ces puissances nous étant toujours laissé.
Mais il reste nécessaire de se demander si les esprits peuvent agir sur les esprits, les corps sur les corps, les esprits sur les corps et les corps sur les esprits. On comprend sans peine qu'aucune de ces possibilités ne peut être admise : car l'activité reste toujours intérieure à soi et ne sort jamais de soi ; partout où elle s'exerce elle emprunte à la même source et, bien que la passivité en soit toujours corrélative, cette passivité témoigne beaucoup moins de l'ascendant de l'activité sur elle, que de la limitation qu'elle rencontre dans son exercice pur. Dès lors on ne dira pas qu'un objet puisse agir sur un autre objet car, en tant qu'objets, ils sont l'un et l'autre dépourvus d'efficacité, bien qu'il puisse y avoir entre eux une relation susceptible de prendre la forme d'une loi. On ne dira pas qu'un esprit puisse agir sur un autre esprit, car, en tant qu'esprits, ils possèdent l'un et l'autre une initiative propre et ne peuvent tirer que d'eux-mêmes les raisons de toutes leurs démarches. Et si la pluralité des esprits pourrait nous induire à penser que les esprits sont tour à tour actifs et passifs les uns à l'égard des autres, l'esprit comme tel n'est jamais passif. Là où la distinction entre l'activité et la passivité cesse de se faire, c'est, comme on l'a vu dans la théorie des contraires, qu'il a résolu cette activité et cette passivité elles-mêmes dans une forme d'activité supérieure à toutes deux. La passivité correspond à l'introduction dans le monde de la matière et du corps. Et l'esprit les utilise non point pour agir sur les autres esprits, mais pour suggérer et éveiller dans d'autres esprits un acte qui leur est propre. De même, on ne peut dire ni que l'esprit agisse sur le corps, bien qu'il trouve dans le corps le témoin de son insuffisance, et, pour ainsi dire, l'ombre de son opération, ni que le corps agisse sur l'esprit, puisque le corps n'exprime rien de plus dans la conscience que ce qu'elle est capable de subir.
Pourtant c'est la corrélation de l'activité et de la passivité partout où la participation s'exerce qui fonde tous les modes d'union entre les formes particulières de l'être. Il serait séduisant de dire que mon union avec Dieu, avec un autre corps, avec un autre être, réside toujours dans la passivité qu'ils m'imposent et par laquelle ma solidarité avec eux se réalise pour ainsi dire au cœur de moi-même. Toutefois cette explication, d'une part, ne ferait pas une distinction suffisante entre Dieu, qui est acte pur, le corps, qui est toute passivité, et un autre être conscient, qui est comme nous mêlé d'activité et de passivité ; et, d'autre part, l'impossibilité où nous sommes de considérer un acte comme agissant hors de lui-même nous oblige à voir dans cette passivité qui est en nous le répondant de notre acte participé par lequel il s'unit à ce qui le dépasse, à une présence qu'il appelle et qui lui manque.
ART. 6 : Dans la solidarité même de l'activité et de la passivité, la primauté de l'activité éclate toujours.
Notre passivité à l'égard de notre activité propre et la réciprocité en nous de l'agir et du pâtir nous permettent de retrouver ce cercle que nous avons essayé de décrire dans l'analyse de la réflexion, et que le rôle du temps est de rendre possible, loin que le temps engage l'être lui-même dans un progrès unilinéaire et illimité. Or la corrélation de notre activité et de notre passivité s'exprime par cette observation que nous n'appréhendons rien que ce qui s'impose à nous, que la liberté nous assujettit, que l'être qui saisit est saisi à son tour, que nous ne parvenons à poser, à soutenir l'être du monde que si nous sommes posés et soutenus par lui nous aussi.
La passivité ne peut donc pas être considérée comme une simple négation de l'activité : il y a dans chacune d'elles une originalité positive, qui fait qu'elle nous rejette vers l'autre qui lui donne ce qui lui manque, à savoir l'activité vers la passivité qui lui donne son contenu et la passivité vers l'activité qui seule lui donne un caractère conscient et l'actualise. Et on ne peut pas détacher l'activité de la passivité à la fois parce que nous sommes passifs à l'égard de l'activité même que nous exerçons et parce qu'il n'y a pas de passivité qui ne suppose un acte par lequel nous accueillons et nous recevons cela même qui s'offre à nous comme s'il nous était imposé.
S'il y a une détermination du non-moi par le moi, mais qui est corrélative d'une détermination du moi par le non-moi, cette double détermination pourtant n'est pas univoque. Car il n'y a de détermination réelle que celle qui est le produit d'une activité. De telle sorte que l'on peut dire qu'en déterminant le non-moi, le moi qui subit cette détermination à son tour se détermine ainsi lui-même, ou encore que, toute efficacité provenant de l'être total, le moi détermine par son initiative la manière même dont le Tout en agissant sur lui le fera ce qu'il est.
Il ne faut pas se scandaliser quand il arrive à l'empirisme d'opposer victorieusement le fait à l'acte : ce n'est malgré les apparences qu'une victoire de l'acte pur sur l'acte participé.
Dans le même sens nous avons montré au chapitre V que l'être de chacun de nous ne réside pas seulement dans l'acte par lequel il pose tout le reste, mais dans le fait même pour lui d'être posé par un acte qui est en un sens transcendant à son être même, que ce soit l'acte pur, l'acte par lequel il se pose lui-même, ou l'acte par lequel il est posé par un autre. Par là se révèle même le principe qui fonde la solidarité étroite de tous les êtres, qui fait que nul ne peut achever pour ainsi dire sa réalité que dans et par la conscience de tous les autres, non pas seulement parce qu'il réside en elle comme une image, ou comme un objet de leur pensée, mais encore parce qu'il faut qu'il puisse devenir en outre l'objet de leur volonté et de leur amour.
Si nous considérons maintenant les ressorts de notre conduite, c'est le privilège de toute action du corps de faire surgir dans l'expérience un objet perçu, c'est le privilège de toute action de l'âme de faire surgir dans la conscience une image ou un sentiment. Et tout l'effort de l'homme est d'obtenir par la détermination de son activité ou de sa volonté certains effets dans sa passivité ou dans sa sensibilité. C'est ce que cherchent l'art, la science, la morale et la politique. Mais il faut avoir beaucoup de philosophie pour s'apercevoir que ce rapport n'est point aussi simple qu'un rapport de cause à effet.
On peut dire seulement que tel acte déterminé que j'accomplis est toujours en corrélation avec tel objet ou tel état déterminé qu'il appelle, bien que je ne m'en aperçoive pas toujours. Car l'univers ne me fournit jamais que ce que je lui demande par mon action ; c'est elle qui, en me donnant mon être propre, suscite dans l'être total ce retentissement ou cet écho qui la dépasse toujours et que j'appelle précisément le réel. Or nous possédons une admirable sécurité quand nous obtenons cette vue sur le monde que les événements qui nous arrivent et le sort même qui nous échoit sont en rapport avec les actions que nous avons accomplies. Non point que nous puissions prévoir d'avance ce qui nous est donné, comme si on pouvait le posséder en idée avant de le posséder en réalité, ce qui est méconnaître singulièrement la nature de l'idée ; mais tout en sachant que ce qui nous sera donné répond toujours à ce que nous avons fait, nous ne pouvons oublier que ce donné y ajoute toujours, qu'il y a en lui une nouveauté imprévisible, qui fait que la sécurité dont nous parlons est toujours une attente, qui est elle-même chargée à la fois de crainte et d'espérance.
ART. 7 : Il y a deux attitudes de la conscience selon qu'elle porte intérêt uniquement aux états qu'elle éprouve ou à l'acte qui les produit.
Il y a deux attitudes différentes de la conscience : l'une par laquelle nous nous attachons à nos états en cherchant à les produire en nous par le dehors, et par conséquent en restant toujours passif à leur égard. Elle ne peut que nous divertir et nous asservir. Il faut craindre que la civilisation s'engage de plus en plus dans cette voie, qu'elle multiplie en nous les moyens d'obtenir des effets particuliers auxquels nous n'aurons pas intérieurement contribué, mais qui s'émousseront peu à peu et dont nous deviendrons par degrés incapables de jouir.
Il y a une autre voie : c'est celle par laquelle nous recherchons une participation, toujours plus parfaite et plus pure, à l'acte même qui nous fait être et dans lequel nous puisons la lumière et la vie. Alors les états ne nous manqueront pas, car il n'y a pas un seul acte que nous accomplissons qui ne détermine dans le monde un ébranlement et en nous un écho. Mais ces ébranlements, il ne faut s'attacher ni à les produire, ni à les capter ; c'est en leur demeurant indifférents et en nous retournant vers la source intérieure qui leur donne l'être que nous atteignons le principe non seulement de notre unification, puisque, en chacun de ces états, nous retrouvons l'indivisibilité même de l'esprit, mais encore de notre libération, puisque l'état, au lieu de nous contraindre en nous imposant soit une résistance soit une jouissance et d'interrompre l'acte de participation, le prolonge et l'achève.
Et peut-être faut-il dire qu'il n'y a dans le monde que deux sortes d'hommes : ceux qui n'ont de regard que pour des états qu'ils cherchent à subir et avec lesquels ils aspirent à se confondre, et ceux qui n'ont de regard que pour une activité intérieure qui les multiplie, mais qui, sans vouloir ni les retenir, ni les posséder, ne cesse pourtant de les pénétrer et de les dépasser. Et nous savons bien que vouloir réduire le moi à des états comme le fait l'empirisme et la sagesse bouddhique, c'est dire en même temps que le moi n'existe pas.
Au delà des actions particulières qui s'opposent à des états qui les limitent, mais qu'elles produisent, il y a une constance de l'acte intérieur qui est un état habituel de notre âme, qui ne se divise pas et n'a pas de pluriel. Il porte pour ainsi dire en lui l'efficacité et la raison d'être de toutes les actions que nous pouvons accomplir, sans que des volitions différentes aient besoin d'intervenir. Il représente une sorte de sommet de la conscience. Il ne se distingue pas de l'unité de l'acte de participation, en tant qu'il s'exprime dans le temps, bien qu'il l'ait déjà surmonté. En lui l'opposition traditionnelle de l'acte et de l'état se trouve donc abolie.
Le propre de l'acte, c'est de nous permettre de constituer notre propre réalité en même temps que celle du monde. Déjà par conséquent nous sentons que l'être est là où l'acte se produit plutôt que dans ses effets qui n'en sont que le témoignage, le signe ou l'épreuve. C'est pour cela aussi que le mot acte est toujours laudatif, ce qui nous permet, non pas seulement, après avoir identifié l'acte avec l'être, d'identifier encore l'être avec la valeur, mais encore de considérer le mal comme une chute, c'est-à-dire comme un pur fléchissement de l'activité, de le mettre toujours en rapport avec la passivité ou la passion. La passivité n'a pour nous de sens et de prix que si elle est la réponse que le réel fait à notre activité et pour ainsi dire sa récompense, et non point si elle nous surprend pour nous asservir.
ART. 8 : Au point le plus haut de la conscience, l'activité et la passivité ne se distinguent plus.
La passion peut bien être considérée comme étant l'inverse de l'action. Et cette opposition doit sans doute être maintenue. Cependant il est très remarquable qu'il n'y a pas d'action qui, dans la mesure où elle a elle-même plus de force, ne semble être alliée à la passion. Il n'y a pas de passion qui ne soit génératrice d'action. De telle sorte qu'il ne suffit pas de dire, comme on le soutient souvent superficiellement, que cette action apparente n'est que subie, tandis que l'action véritable au contraire met toujours en jeu une initiative autonome. Les rapports sont ici plus complexes qu'il ne semble. Et il faut distinguer entre les passions. Mais il est remarquable que, dans les passions les plus hautes et les plus nobles, l'ébranlement même que nous recevons, et qui semble être la marque de notre passivité, est pourtant la touche de cette activité infinie qui nous dépasse, mais qui nous pénètre, et qui, au lieu de limiter notre activité propre, ne cesse de l'engendrer, de la promouvoir, en obtenant de nous le consentement le plus personnel à la fois et le plus nécessaire.
Nous ne pouvons jamais dire pourtant que notre passivité n'est rien de plus que l'écho en nous de notre activité propre. Nous savons bien qu'il y a dans cette passivité même un surplus que nous recevons ; notre activité est capable de l'appeler et non point de se le donner. Aussi, à mesure que l'activité acquiert elle-même plus de force et plus d'ardeur, l'option semble se retirer d'elle et l'obstacle s'effacer, elle devient irrésistible : il semble alors qu'elle ne se distingue plus de la passion dans laquelle c'était la liberté qui paraissait réduite au silence. Mais la dualité entre l'activité et la passivité nous est si familière que, lorsque l'une submerge l'autre, nous risquons de commettre quelque méprise. Pourtant il y a là encore deux états contraires. Mais la conscience s'y trompe quelquefois parce que la liberté peut aller chercher une alliée dans la nature, qui triomphe souvent sous son nom : par contre, quand c'est la liberté spirituelle qui s'exerce, nous nous sentons portés plutôt qu'entraînés ; il y a dans notre âme plus de douceur et de lumière, un consentement plutôt qu'un rapt. La théorie de la disparité des contraires que nous avons exposée au chapitre X nous a permis de comprendre pourquoi, bien que la passivité évoque toujours l'activité et soit, pour ainsi dire, son contraire, elles se réfèrent l'une et l'autre à un acte sans passivité, qui est tel qu'il n'est point lui-même le contraire de la passivité, mais la cause qui la fait apparaître, comme le complément et la compensation de l'acte limité et participé qui s'était d'abord détaché de lui.
On peut dire que l'activité et la passivité se rejoignent par le haut, au sommet de la participation, au point où notre activité la plus personnelle n'est qu'un pur consentement à l'égard d'une activité qui la dépasse, où notre pâtir, cessant de subir, devient pour ainsi dire un agir sans entraves, où il faut avoir traversé beaucoup d'efforts pour voir enfin tout effort s'abolir.
Le point le plus haut de la conscience, c'est celui où elle ne peut plus faire de distinction entre l'acte par lequel elle cherche à conquérir et l'acte par lequel elle se sent elle-même conquise. Ainsi il est permis d'affirmer, ce que le bon sens populaire confirme, qu'il y a une coïncidence de l'activité et de la passivité qui est le signe que nous avons découvert l'être véritable. Cette coïncidence se produit au moment où, derrière tous nos états, tous les désirs de l'égoïsme, toutes les préoccupations de la vanité, nous rencontrons en nous un pur acte de l'esprit qui s'accomplit avec une telle nécessité que nous ne savons plus si c'est un objet qui nous est offert ou un produit de notre volonté.
À la limite la passivité est un acte reçu qui occupe toute la capacité de la conscience et, par la lumière et la joie qu'il lui donne, est une justification d'un certain empirisme spirituel. Seulement le danger de cet empirisme, c'est de nous incliner souvent à nous dispenser de l'acte au lieu de le pousser jusqu'au dernier point, et de considérer comme une loi habituelle de notre vie ce qui n'en exprime que l'extrémité la plus fine.