Livre II. L'intervalle — Troisième partie : L'intervalle rempli
Chapitre XVIII. La formation du monde
A. — Le monde ou l'intervalle rempli
ART. 1 : C'est le monde qui remplit l'intervalle entre l'acte pur et l'acte de participation.
Le monde est l'intervalle qui sépare l'acte pur de l'acte de participation. Mais il est en même temps ce qui remplit cet intervalle. Il est médiateur entre nous et lui. Aussi comprend-on sans peine que, si nous nous attachons à lui, s'il nous retient et s'il nous capte, il consomme en effet la séparation de l'acte participé et de l'acte pur. Mais il les rejoint au contraire, s'il est pour nous un véhicule de significations, s'il est traversé par la pensée, la volonté et l'amour, au lieu de les arrêter sur lui et d'en devenir proprement l'objet.
Il est facile maintenant de se prononcer sur le degré de réalité qui appartient au monde. Il est vrai de dire qu'il nous surpasse et qu'il est pour nous le modèle même de toute réalité, et que l'esprit qui fait sur lui l'essai de ses propres forces paraît sans lui débile et sans appui. Mais en même temps il n'existe que dans ses rapports avec nous : il est donc toujours pour nous une apparence. L'être ne peut pas être confondu avec le monde qui en témoigne, mais qui le dissimule et le révèle à la fois ; et l'on sent très bien qu'à mesure que notre activité devient plus parfaite, elle le traverse et ne laisse subsister de lui que la forme expressive de relations plus secrètes entre l'être total et notre être participé. Le monde ne peut donc pas être identifié, comme on le fait souvent, avec l'objet même de la participation.
Il n'y a pas non plus de monde qui serait posé d'abord et qui produirait en nous la représentation que nous en avons par une sorte d'action sur notre conscience. Mais c'est en nous inscrivant dans l'être total par un acte qui nous est propre que nous faisons naître un monde qui surpasse toujours notre représentation actuelle (ce que le réalisme a raison de maintenir), qui n'est pourtant que par cette représentation (ce que l'idéalisme met en lumière), et que nous essayons toujours d'égaler par une activité qui lui demeure toujours inégale.
C'est une chose admirable que le monde qui nous résiste ou qui nous accable soit aussi le milieu sur lequel rayonnent notre connaissance et notre action, qu'il n'y ait qu'un monde et que chacun puisse prendre sur lui une perspective qui lui est propre, et qui dépend de l'activité de son regard, qu'enfin le même monde dans lequel paraît régner une nécessité implacable puisse fournir à chaque être à la fois les moyens et le témoignage de l'exercice de son activité libre.
C'est dans l'intervalle qui nous sépare de l'acte pur que naissent toutes les libertés qui expriment avec la nôtre sa fécondité infinie. C'est en communiquant avec elles que nous communiquons avec lui ; le monde est l'instrument par lequel il agit sur nous, par lequel il ne cesse à la fois de nous instruire et de nous émouvoir. Ainsi ne s'étonnera-t-on pas que Lachelier dans sa lettre XXXVIII puisse dire du monde extérieur qu'il est le trait d'union entre les âmes. Mais il ne les unit que parce que d'abord il les sépare.
Puis-je dire par conséquent que je m'insère dans le monde, que je m'y inscris ? Je m'insère et je m'inscris dans l'être sans doute, mais non point dans le monde. Car ce monde, il existe pour moi, tandis que je suis moi et non pas pour moi. C'est donc aux autres de m'insérer ou de m'inscrire dans un monde qui existe pour eux.
Le monde n'est qu'un spectacle dont je suis le spectateur ; il n'est que ma représentation, mais, du moins, moi qui l'ai, je la domine et je n'en fais pas partie. Il est toujours un non-moi dans lequel je ne trouve pas place. Il ne fait que m'apparaître : et il disparaît à ma mort, et même à chaque minute, sans que l'être du moi en reçoive aucune atteinte.
ART. 2 : Le monde est éternellement périssable.
Le monde est l'effet de la participation : il n'a d'existence que dans l'instant, il est donc éminemment périssable ; il est comme une coupe ou un plan transversal à l'intérieur de notre vie spirituelle. Il est le lieu où s'opère la jonction de notre activité et de notre passivité, où la virtualité qui appartient à l'avenir se convertit toujours pour nous en un accomplissement et une possession qui appartiennent désormais au passé. Les hommes ont attendu pendant longtemps la fin du monde ; mais le monde finit et commence à chaque instant, il n'a point de profondeur. Ce que Descartes dit de la matière de notre corps, qu'elle s'écoule sans cesse comme l'eau d'une rivière, est vrai du monde matériel tout entier. Il est toujours là, bien qu'il s'échappe toujours. Il se forme sous le regard de l'homme. Et le monde existe pour nous plutôt que nous ne sommes véritablement pris dans le monde. Avant la naissance, après la mort, il n'y a plus pour nous de monde. Le monde porte toujours en lui les traces de toutes les actions qui ont été faites, les instruments de toutes celles qui pourront l'être ; mais cela même est le signe que l'activité qui a laissé en lui sa trace et qui aujourd'hui encore en fait revivre le sens, est une activité purement spirituelle, que celle qui découvre ces instruments et qui les met en œuvre dépasse le monde et cherche sa fin au delà.
Cela nous permet de considérer le monde que nous avons sous les yeux comme un passage de tous les instants, comme une pellicule de l'Être qui doit être toujours traversée pour que nous puissions obtenir l'être à notre tour. Au lieu d'être, comme on le croit, la réalité dont nous participons, le monde est donc créé en un sens par l'acte même de la participation, mais de telle manière que, puisqu'il exprime notre coïncidence mobile avec l'être total, et pour ainsi dire ce que nous recevons de lui sans cesse, il ne puisse devenir nôtre qu'à condition d'avoir été voulu, avant d'être actualisé, puis de disparaître pour être spiritualisé. Quand nous disons de l'Être total qu'il est au delà du présent phénoménal, nous voulons dire non pas qu'il est dans un autre monde dont celui-ci serait la doublure, mais qu'il est dans un présent qui n'est plus la coupure entre un avenir possible et un passé accompli, c'est-à-dire dans lequel cet avenir et ce passé ne font qu'un. L'être total ignore cette perspective individuelle et subjective qui fait apparaître à nos yeux le monde et qui suppose la passivité du corps et des sens ; tous les états en lui sont abolis, le passé et l'avenir se recouvrent ; ils ne se distinguaient qu'afin de m'offrir comme possible un acte qui devait recevoir de l'être total une sorte de confirmation avant de s'incorporer à l'être du moi.
ART. 3 : Le monde m'exprime et me limite.
Si le monde doit être considéré comme l'effet de la participation, il se présente pourtant alors sous deux aspects qui sont bien différents l'un de l'autre : car, d'une part, il est l'expression de mon activité participée ; toutes les représentations qui le forment ne sont que le point d'aboutissement de certaines opérations sensibles ou conceptuelles. A cet égard, il apparaît comme le tableau formé par l'extrémité de toutes les lignes de l'attention. Il est un spectacle que je me donne à moi-même, selon la direction de mon regard. Et, d'autre part, cette activité, cette attention, ce regard sans lesquels il n'y aurait point pour moi de monde, ne suffisent pas à le créer. Le monde est en même temps ce qui leur fait obstacle, ce qui leur impose une barrière. Il est ce que je saisis, mais parce qu'il me résiste. Le monde se forme au point même où mon activité, mon attention, mon regard ne passent plus. Le spectacle est donc la ligne de démarcation et aussi le point de rencontre entre l'opération par laquelle je me donne la représentation et le représenté qui m'est donné. On sait que le propre de l'idéalisme, c'est d'insister davantage sur l'opération, et le propre du réalisme sur le donné. Mais cela suffit à montrer que le monde est pour moi plus qu'un spectacle, et même que le spectacle du monde n'est rien de plus que sa surface. Aussi derrière le spectacle, il y a un immense arrière-monde, encore inconscient pour moi, c'est-à-dire non participé, mais qui est indéfiniment ouvert à la participation.
On comprend donc que le monde s'agrandisse sans cesse pour moi à mesure que ma participation s'accroît et devient plus parfaite. Et pourtant dans cette grandeur du monde, je ne reconnais pas toujours l'acte qui, par son exercice, produit pour ainsi dire cet agrandissement indéfini, bien que le progrès de la perception et de la science suffisent à en rendre témoignage.
Bien plus, il naît ici une difficulté, que nous avons déjà rencontrée, et qui à première vue semble insurmontable, c'est que la grandeur de l'univers, c'est pourtant à mes yeux la grandeur de la donnée. Or la donnée qui appartient à l'ordre de la passivité devrait reculer à mesure même que l'activité progresse. Mais cela ne saurait être admis : car la passivité absolue, ce n'est pas la donnée, c'est le monde non-participé qui demeure à l'état d'inconscient pur, et qui ne devient pas pour moi un spectacle, de telle sorte que le monde comme spectacle demande lui-même à être actualisé et est toujours l'expression de l'opération qui l'actualise. Cependant, s'il faut accorder quelque chose à l'objection proposée, on peut observer que, quand nous donnons à notre conscience sa forme d'activité la plus haute et la plus pure, le monde en effet ne se présente jamais comme un véritable spectacle : tout objet que nous apercevons est l'occasion et le véhicule d'une action, c'est une idée qui se réalise, une intention de nous ou sur nous, un signe vivant qui met en rapport ma volonté et la vôtre, de telle sorte que je cesse d'être extérieur au spectacle qui se change pour moi en un ensemble de mouvements spirituels dans lesquels je suis engagé et auxquels je contribue. Dès lors la participation n'accroît plus l'étendue du monde, son horizontalité, mais elle accroît sa profondeur, sa verticalité.
ART. 4 : Ma liberté s'exerce en faisant naître toujours hors de moi de nouveaux objets, en moi de nouveaux états, qui donnent au monde son contenu.
C'est l'acte que j'accomplis qui, en mettant l'objet en rapport avec moi, le fait mien et me permet de le nommer une perception. Je ne puis poser aucun acte sans poser un objet qui n'est point intégré en moi, mais rejeté et repoussé hors de moi. J'exerce ma liberté précisément en le posant, c'est-à-dire en refusant de m'identifier avec lui, en affirmant par rapport à lui mon indépendance, mon hétérogénéité, mon infinité. Dans cette démarche qui ne cesse jamais, par laquelle je fais toujours naître en moi de nouveaux états, devant moi de nouveaux objets, je jalonne les différentes étapes d'une liberté qui évoque toujours de nouveaux aspects de l'Être dont aucun n'est capable, ni de l'épuiser, ni de le borner.
Plus ma perception s'enrichit, plus ma liberté se délie et se purifie. On voit donc à quel point nous sommes éloigné de penser que l'ambition de l'esprit est de réaliser une sorte d'identification avec l'objet lui-même dans une intuition mystérieuse. Nous ne pouvons jamais chercher qu'à nous identifier avec un acte toujours plus dépouillé, ce qui nous oblige à faire apparaître d'autres objets ou d'autres états qui ne commencent à exister pour nous que lorsque nous avons commencé déjà à nous détacher d'eux. Et c'est pour cela que nous ne connaissons rien de l'état ou de l'objet que par cet acte même qui, en nous obligeant à le pâtir ou à le construire, le maintient en relation avec nous dans un monde intérieur ou extérieur dont nous restons toujours en un certain sens indépendant, précisément parce qu'il ne subsiste que par notre consentement et qu'il est toujours jusqu'à un certain point notre ouvrage.
Ce serait une erreur de penser que l'activité n'est rien de plus ici que l'opération par laquelle j'appréhende un état ou un objet, qui existeraient déjà avant cette opération elle-même. L'état ou la chose ne sont pas non plus de pures créations de ma conscience séparée. On les voit apparaître comme un retentissement ou un écho, dans la partie réceptive de mon être, de l'activité même que j'exerce : le sentiment et la perception qui me les rendent présents sont à moi sans être moi. Ils marquent une fois de plus la distance qui sépare de l'acte pur mon acte participé.
ART. 5 : Les lois du monde expriment les conditions nécessaires au jeu des différentes libertés, à leur séparation et à leur accord.
Dès que la participation commence, le monde nous apparaît sous la forme d'un ensemble de phénomènes matériels ; il n'est alors que la manifestation et la figure de cet acte de participation qui en contient le principe et le sens, mais qui ne peut pas se passer des phénomènes, puisqu'ils sont aussi les instruments par lesquels il se réalise, de telle sorte que l'ordre même de leur assemblage témoigne toujours de l'opération qui les soutient et met également en lumière ses victoires et ses défaillances.
De plus, au delà de la liberté qui m'appartient, l'action d'une autre liberté ne peut être saisie par moi que dans ses effets, c'est-à-dire dans une expérience objective. Ici encore, c'est l'intervalle entre ma liberté et l'Acte pur qui fait qu'il y a pour moi un monde ; mais la démarche la plus humble de la liberté d'autrui me met aussi en présence d'un fait qui limite la sphère de ma liberté propre. La liberté et le fait s'appellent donc l'un l'autre, non pas seulement comme deux contraires, mais parce que le fait, c'est la liberté bornant la liberté elle-même, ou encore le témoignage de l'irréductibilité de l'acte libre pour celui qui ne l'accomplit pas ou ne l'accomplit plus. Non point que l'on veuille dire d'une manière idolâtrique que tout fait est l'œuvre délibérée d'une liberté, puisque l'acte n'est jamais créateur que de lui-même ; nous voulons dire seulement, ce que tout le monde sans doute pourrait nous accorder, que le fait, s'il fixe les frontières de l'acte de participation, est aussi le témoignage d'un acte qui le surpasse, et qu'il mesure leur écart. Ainsi le monde n'exprime rien de plus que les conditions et les effets compensateurs qui président au jeu des différentes libertés, à leur séparation et à leur accord. Ce sont là les lois du monde qui paraissent limiter l'acte libre et ne sont rien de plus que les instruments d'une participation toujours offerte. Celle-ci trouve en nous des dispositions, hors de nous des matériaux qu'elle doit utiliser. Et les effets, dès qu'elle entre en jeu, vérifient les lois du monde et, en un certain sens, les produisent.
Il est évident que la distance entre l'acte participé et l'acte pur explique à la fois la liberté, la nécessité et leur liaison. Car, d'une part, c'est ce qu'il y a de positif dans la participation qui fonde notre liberté, mais d'autre part, c'est ce qui lui manque qui la soumet à la nécessité. Et on comprend par là comment la liberté et la nécessité se trouvent liées, puisque ce sont les degrés mêmes de ma liberté qui déterminent pour ainsi dire les formes corrélatives de nécessité auxquelles je me trouve assujetti. Cette nécessité s'exprime sous la forme d'une relation entre tous les termes particuliers, qui est telle que, si l'un d'entre eux est donné, les autres apparaissent selon un certain ordre. C'est là, si l'on peut dire, une expression de la totalité de l'être, qui fait que telle détermination positive appelle de proche en proche toutes les autres. Mais d'une part, la liberté est un retour à la source, de telle sorte qu'elle ne s'introduit pas elle-même dans le jeu de tous ces termes qui se conditionnent. D'autre part, cet ordre est lui-même hypothétique, il exige qu'une condition soit posée, ce qui est précisément le rôle propre de la liberté. Ainsi, elle introduit toujours la possibilité dans l'existence, et au lieu d'exclure l'ordre des conditionnels, c'est elle qui le met en branle. Enfin on peut dire qu'à l'égard de cet ordre même, elle est une susception par laquelle, au lieu de l'abandonner à lui-même et de le laisser se développer en vertu des conditions déjà posées, elle assume une de ces conditions, grâce à l'actualisation d'une puissance qui sans elle serait restée sans emploi.
B. — De la matière à la vie
ART. 6 : La liberté ne paraît sortir par degrés de la nature que parce que c'est la liberté qui crée la nature comme la condition même de son développement.
Il est tentant de faire sortir par degrés la liberté de la nature, en montrant comment, à mesure que la nature acquiert elle-même plus de complexité, il s'introduit en elle plus d'indétermination, de telle sorte que la possibilité d'un choix parvient peu à peu à se faire jour. C'est là une thèse célèbre qui se trouverait confirmée en apparence par cette vue, c'est que la liberté croît à mesure que l'on s'éloigne davantage de ces aspects élémentaires de l'être qui se révèlent à l'observation dès qu'elle recule vers les origines.
Cette entreprise peut nous séduire et n'est pas entièrement dépourvue de vérité. Elle nous séduit parce qu'elle semble nous faire assister à une sorte de genèse par laquelle nous avons l'illusion de voir l'être s'enrichir par degrés à partir de ses formes les plus simples, aussi voisines que possible du néant, pour trouver peu à peu dans la liberté sa forme la plus indépendante et par conséquent la plus parfaite. Et elle n'est pas dépourvue de vérité parce qu'il est vrai que l'on peut faire de l'être à la fois une histoire empirique et une déduction dialectique, en montrant quelles sont les étapes ou les conditions successives qui jalonnent son ascension. Mais ni cette histoire, ni cette déduction ne nous montrent le véritable rapport entre la liberté et la nature. Car, quel que soit le degré de complexité de la nature, on comprend mal comment, s'il règne en elle de la nécessité, on pourra en faire à un certain moment jaillir de l'indétermination. D'autre part, l'origine de la nécessité reste elle-même un insondable mystère : car d'où vient-elle et comment peut-elle se poser ? Enfin on aura beau amenuiser l'être autant qu'on le voudra, on ne franchira jamais, si on le considère en tant que donnée, ou comme fait, l'intervalle qui le sépare du néant.
Mais cet intervalle, l'acte libre le franchit précisément à chaque instant. Il n'y a donc que lui qui soit premier. S'il peut paraître historiquement ou dialectiquement le dernier, c'est que, pour apparaître, il doit créer toutes les conditions qui lui permettent de s'exercer. Ainsi s'engendre la nature qui est suspendue tout entière à un acte libre, de telle sorte que ce qui, dans l'ordre de l'expérience, paraît un point d'arrivée est, dans l'ordre ontologique, un point de départ. A partir de ce moment, la nécessité qui règne dans la nature cesse d'être une pure donnée : elle est, comme toute nécessité, conditionnelle, en ce sens qu'elle suppose une condition sans laquelle elle n'existerait pas en tant que nécessité, et qui est l'accomplissement de l'acte libre. C'est cet accomplissement qui crée la nécessité comme le socle dont il a besoin et sur lequel il s'appuie.
Sur ce point encore la théorie de la participation doit nous permettre de justifier à la fois le naturalisme, puisque, si la nature offre à la liberté les conditions et les moyens sans lesquels elle ne pourrait ni entrer en jeu ni s'insérer elle-même dans la totalité de l'Être, ces conditions et ces moyens restent livrés à leur propre jeu si elle refuse d'en faire usage, et l'idéalisme, puisque la représentation que nous nous faisons du monde et la manière même dont nous en disposons dépendent de l'action de notre liberté et l'expriment avec une telle fidélité que la liberté paraît alors requérir et intégrer la nature elle-même comme l'organe de sa réalisation.
ART. 7 : La matière est le moyen et la limite de la participation.
Il semble que la matière soit l'obstacle ou du moins la limite de la participation. Car c'est elle qui marque notre séparation à l'égard de l'Acte pur. Aussi est-elle toujours pour nous comme une résistance à vaincre et un fardeau qui nous accable. Mais elle est aussi un instrument de la participation, car c'est elle qui, en supportant notre action, nous permet de sortir de nous-même, de pénétrer à l'intérieur du réel, de convertir notre virtualité en actualité. De plus encore, elle nous donne une image ou un symbole de la participation, puisque c'est elle qui nous montre, dans une sorte de spectacle, tous les témoignages de ce que nous avons pensé et de ce que nous avons fait. Enfin et surtout, elle nous permet de constituer cette frontière sensible entre le réel et nous où nous communiquons avec lui, mais avec une admirable délicatesse, de telle sorte qu'il ne nous donne jamais de lui-même que ce que nous sommes capables d'en accueillir. Ainsi la matière semble posséder la même indétermination que l'acte pur, comme on l'a souvent observé, bien que ce soit pour des raisons opposées, puisque l'acte est capable de créer toutes les déterminations, et elle, de les recevoir toutes ; mais c'est pour cela aussi que, comme l'acte pur, aucune d'elles ne l'altère : elle survit aussi à toutes et paraît posséder une sorte d'éternité qui imite la sienne.
On comprend donc bien que la matière, en me donnant un corps, me permette de n'être plus seulement une pure puissance subjective, mais de prendre place dans ce monde de l'extériorité où j'acquiers une existence à la fois pour moi et pour tous. C'est pour cela que le corps est à la fois une limite et un don, le contraire de l'acte, et pourtant son témoignage et son véhicule.
La matière peut donc être définie comme la condition de possibilité de la participation : un don négatif que nous avons reçu et sans lequel nous ne serions pas séparé de l'acte pur, mais sans lequel nous ne recevrions pas de lui, comme la récompense de nos efforts, ce que notre pure initiative ne suffirait pas à nous donner. Elle est la négativité de l'acte pur, étrangère à toute détermination comme lui, et telle pourtant que l'acte participé, s'introduisant entre lui et elle, introduit dans le monde en s'exerçant l'infinité des déterminations. Ce qui nous permet de voir en elles tantôt un obscurcissement de l'acte pur (comme dans toutes les théories de la chute), tantôt un enrichissement progressif de la matière elle-même (comme dans toutes les doctrines de l'évolution).
La matière ne doit donc pas être exclue de la participation : il faudrait dire seulement qu'elle en est, non pas le plus bas degré (puisque toute participation est spirituelle), mais à la fois le moyen et la limite. Elle joue en réalité un triple rôle : premièrement, elle limite notre activité, mais elle l'oblige en même temps à entrer en jeu ; sans elle notre activité demeurerait à l'état de puissance. On peut bien dire qu'elle est un obstacle, mais qui permet à notre activité de ne point demeurer solitaire, d'entrer en rapport avec l'activité qui la dépasse et dont dépend l'univers tout entier. De telle sorte qu'il n'y a point d'activité humaine qui puisse demeurer immatérielle et qu'en s'incarnant notre activité ne cesse en même temps et indivisiblement de créer et de recevoir. Ainsi il n'y a point d'œuvre, même la plus humble, qui ne surpasse le dessein, même le plus beau.
Deuxièmement, il est bien vrai de dire que la matière nous individualise. Il ne faut pas prendre parti dans la querelle qui divise ceux qui défendent l'individualisation par la forme et ceux qui soutiennent l'individualisation par la matière. Car l'individualisation se produit au point même où la forme et la matière se rencontrent, c'est-à-dire au point où la matière montre le rôle nécessaire qu'elle joue dans la constitution même de la forme. La matière sépare les individus les uns des autres ; elle fait que la vie spirituelle pour chacun d'eux demeure un secret ; que cet écran disparaisse, et l'on verrait les âmes se dissoudre dans l'unité de l'esprit pur, aucune d'elles ne pourrait garder cet écho émouvant dans son intimité subjective d'un corps qui est le sien et qui donne à tout ce qui lui arrive une unicité et une originalité absolues. Mais cette individualité qui semble produite par la matière n'est elle-même que la condition de cette individualité produite par la forme, bien que celle-ci paraisse d'une tout autre nature ; car l'intimité subjective dont il s'agit n'est une intimité et ne me permet de dire moi que par un libre arbitre qui n'est point une indétermination absolue, qui est mon libre arbitre, et qui précisément n'est possible et ne peut entrer en jeu que s'il rencontre des conditions qui lui sont offertes, des propositions que la nature ne cesse de lui faire et sans lesquelles il n'aurait jamais ni à opter ni à consentir.
Troisièmement, la matière qui est l'instrument qui sépare les individus les uns des autres, c'est-à-dire qui leur permet d'être des individus, ou encore d'être, est aussi le moyen qui leur permet de communiquer. Ce que l'on pouvait prévoir en réfléchissant à ceci, c'est que l'on ne peut penser la séparation que par rapport à l'union et que cette séparation met déjà en relation les deux termes qu'elle sépare. Le propre de la matière en effet, ce n'est pas seulement de m'obliger à actualiser mes puissances, mais encore de m'obliger à témoigner sans cesse de ce que je suis ; c'est par elle que je marque le monde de mon empreinte, que je deviens un spectacle pour autrui. Et chacun de ces témoignages est un don que je lui fais de moi-même. Le monde matériel est un monde commun à tous : c'est le lieu de tous les chemins et de toutes les rencontres. C'est sur lui que portent toutes les connaissances qui permettent aux hommes de s'accorder et de faire l'épreuve de la vérité ; c'est en lui que se réalisent tous les ouvrages par lesquels ils mettent en œuvre les puissances de leur esprit et font l'épreuve de leur valeur.
La matière est donc pour chaque conscience l'organe par lequel elle s'exprime et par lequel elle se forme, et elle est en même temps l'organe par lequel les différentes consciences se séparent et s'unissent. Mais ces trois caractères se retrouvent dans le rôle joué par notre propre corps : car il est d'abord l'instrument de notre vie séparée, et pourtant l'instrument de notre communication avec tous les êtres. D'autre part, il est au service de la vie et c'est pour cela qu'il est le moyen de toutes nos conquêtes. Enfin, comme la vie elle-même, il est au service de l'esprit et ne reçoit sa dernière signification que par le sacrifice.
ART. 8 : La matière prise en elle-même n'est que le cadavre de la vie.
Nous ne voulons pas confondre la nature avec la matière qui n'en est que le cadavre, qui imite en un sens la pérennité de l'esprit, puisqu'elle demeure toujours présente comme l'esprit, mais pour montrer pourtant le caractère périssable de tous les édifices qu'elle nous permet de bâtir, qui sont les instruments de notre activité participée, et qui doivent s'écrouler un jour et retourner à cette indétermination, à ce chaos des éléments où la vie trouve les conditions toujours nouvelles et toujours provisoires qui permettent aux êtres particuliers de constituer leur essence spirituelle : il est beau que ces conditions puissent se dissoudre lorsqu'elles ont rempli leur emploi, et se prêter toujours à d'autres combinaisons. On ne s'étonnera pas non plus que la matière, considérée en elle-même comme objet pur, et abstraction faite de sa relation avec l'esprit qu'elle doit servir, retombe sous les lois du pur mécanisme où les rapports des parties se trouvent déterminés exclusivement par leur état, c'est-à-dire par leur position mutuelle dans l'espace et dans le temps.
On voit maintenant les raisons qui ont conduit Descartes à identifier la matière avec l'étendue, qui est le lieu infiniment ductile de toutes les opérations de l'esprit, un rien toujours présent, une pure multiplicité continue et indéterminée, dont le rôle est de se prêter à toutes les combinaisons que la pensée peut imaginer : ces combinaisons donnent naissance aux mathématiques où la pensée n'a affaire qu'à son propre jeu et qui pourtant nous mettent en présence d'un objet pur, inerte et abstrait et d'où la vie s'est retirée. Mais le monde possède pourtant des déterminations que l'esprit doit reconnaître, sans être capable de les construire ; il y a l'individualité des instants et des lieux, il y a ces assemblages d'éléments distincts que l'observation nous présente et pour lesquels les mathématiques ne nous fournissent jamais qu'un cadre que nous devons sans cesse refaire. La matière n'est plus alors une possibilité pure offerte à une activité arbitraire. Elle porte déjà les marques d'une participation réalisée. Et désormais nous ne réussirons à éclairer sa nature qu'en la mettant en relation avec la vie ; la vie en effet est cette spontanéité originaire et reçue qui donne à la pensée, à la volonté, à l'amour, l'élan dont la réflexion nous permet de prendre possession. Elle est le moyen d'appeler à l'existence les consciences individuelles. C'est la vie qui explique la matière qu'elle produit, comme l'escargot produit lui-même cette coquille où il s'abrite, qui permet et qui mesure les étapes de son développement, qui définit son originalité, qui le sépare des autres êtres et qui règle ses rapports avec eux. La matière telle que l'étudie la science, ce sont les coquilles vides. Et celui qui voudrait expliquer les aspects du monde matériel par certaines combinaisons entre des éléments inertes ressemblerait à celui qui, en rencontrant ces coquilles, expliquerait leur formation en oubliant l'escargot vivant qu'elles logeaient autrefois.
ART. 9 : La spontanéité de la vie est intermédiaire entre l'inertie de la matière et l'activité de l'esprit pur.
La matière donne à l'esprit à la fois l'instrument et les résistances dont il a besoin ; mais c'est la vie qui permet de passer de l'une à l'autre : elle assure leur fonction. Le temps qui détruit tout ne détruit pas la matière, qui est comme le temps l'expression de nos limites et qui a la même pérennité que le temps lui-même : mais tout ce qu'il détruit, il le réduit à l'état de pure matière. La vie est donc toujours plus fragile qu'elle ; elle lui emprunte et lui restitue sans cesse les éléments dont elle a besoin pour former le corps qu'elle anime. Elle rend enfin à la terre toute cette terre même qu'elle a pétrie. C'est qu'elle essaie d'arracher à l'indétermination de la matière un composé individuel capable de subsister et qui puisse devenir le support d'une liberté. Mais ce composé lui-même, c'est dans le temps qu'il se fait et se défait. Le vivant est donc astreint à naître et à mourir, bien que la vie ne cesse de pénétrer la matière et de créer toujours en elle de nouveaux vivants. Il ne suffit pas de considérer la matière comme une indétermination pure où la vie ne fait que se dissoudre : car la pourriture où elle entre est comme un laboratoire où tous les germes retrouvent leur fécondité.
Or la vie elle-même n'est rien de plus qu'une spontanéité : elle est une offre qui nous est faite et qui ne reçoit sa signification véritable qu'au moment où elle se convertit en liberté. Elle est nous-même dans la mesure où nous faisons partie de la nature ; et elle n'est pas nous-même dans la mesure où nous ne sommes pas ce que nous sommes sans l'avoir choisi. C'est entre ce moi de la nature et ce moi de la liberté qu'oscillent toutes les démarches de notre vie : elles ont pour objet de les amener à coïncider, mais de telle manière que l'acte libre soit toujours en rapport avec notre nature, et que la nature trouve dans l'acte libre sa signification et sa raison d'être. La liberté prend en charge la nature, c'est-à-dire la spontanéité, qui est pour ainsi dire le moyen par lequel elle reçoit l'activité même qu'elle utilise ; et, grâce à cet assemblage d'éléments périssables qui constituent notre corps, elle crée notre être personnel, renvoyant ces éléments vers l'indétermination de la matière lorsqu'ils lui ont servi, mais haussant par la mémoire jusqu'à l'éternité d'un acte spirituel toutes les acquisitions qu'elle a obtenues.
Au moment où l'être reçoit la vie, il ne peut la recevoir que comme une spontanéité qu'il dépend de lui de mettre en œuvre, mais qui exprime pourtant sa limitation et sa passivité, c'est-à-dire les conditions dans lesquelles s'exerce sa liberté, plutôt que sa liberté même. C'est pour cela que cette spontanéité est elle-même une nature qui est prise dans la totalité de la nature. C'est pour cela aussi que chaque être qui reçoit la vie devient en un sens le centre du monde, se prend lui-même pour un absolu, et entre en concurrence avec tous les autres êtres dont chacun se considère aussi lui-même comme un absolu. Mais cette concurrence est un témoignage de leur solidarité, qui trouve une expression jusque dans la nature où les êtres se soutiennent les uns les autres, à la fois en s'engendrant et en se dévorant. Il y a entre eux, pourrait-on dire, une réciprocité d'existence qui trouve une sorte de témoignage dans le spectacle même du monde où l'existence de chacun cesse d'être un rêve subjectif afin d'être attestée par tous les autres, où, dans les formes les plus hautes de la vie sociale, la gloire elle-même n'est qu'une existence reconnue et subie par tous.
C. — De la spontanéité instinctive à la spontanéité spirituelle
ART. 10 : L'insertion de ma liberté dans l'être total ne peut se faire que par l'intermédiaire de la nature.
Si la participation réside toujours dans l'exercice d'un acte de liberté, mais si cette liberté doit elle-même être acquise, on comprend que notre insertion dans le monde doive se manifester d'abord sous la forme de la passivité, bien que la passivité ne soit jamais absolue, puisqu'elle ne peut pas se suffire et que, dès qu'elle est reconnue comme telle, nous commencions déjà à nous en dégager. C'est la raison pour laquelle l'homme commence par recevoir l'existence, qu'il est soumis d'abord à toutes les influences qui émanent de l'univers, de la terre, de la race, de la société, de la famille. Ce n'est que peu à peu qu'il réussit à constituer un foyer d'indépendance personnelle dans lequel il retrouve l'origine intérieure de toutes les démarches de sa pensée et de sa conduite. Il n'est d'abord qu'une partie de l'univers pour devenir bientôt participant de l'acte même qui le crée.
Il faut donc que nous soyons d'abord extérieur à l'être qui n'est que soi, pour que nous puissions devenir intérieur à lui et à nous-même par un acte qu'il dépend exclusivement de nous d'accomplir : c'est cette extériorité à nous-même qui fait aussi de nous-même une nature dont nous ne cessons de nous libérer par une intimisation croissante de notre vie propre. Il faut donc aussi être d'abord extérieur à soi pour devenir par degrés intérieur à soi. De telle sorte que la nature est une condition de la liberté parce que celle-ci doit toujours être conçue comme une libération. Notre liberté même n'est jamais totale ; elle tient à la nature par un cordon ombilical qui n'est tranché qu'à notre mort. Ce lien est si étroit qu'il faut que la nature reste toujours sous nos yeux pour nous fournir les signes de ce monde spirituel dans lequel il nous appartient de pénétrer. Et même chacune de nos actions doit imposer sa marque au réel et lui demander une réponse par laquelle la conscience ne cesse de s'enrichir, si nous voulons que les pures possibilités qui étaient d'abord en nous puissent s'exercer et se changer en une possession éprouvée et spiritualisée.
Le propre de mon activité participée, c'est d'être une activité préférentielle qui se limite elle-même et qui fait toujours un choix parmi les possibilités infinies qui lui sont offertes : ce choix n'est jamais arbitraire, mais toujours en corrélation avec les déterminations inséparables de ma situation particulière dans le monde, c'est-à-dire de ma passivité ou de ma nature. Il y a entre ma nature et le choix que je fais une correspondance qu'il m'appartient de régler, faute de quoi je manque ma vocation ; mais, dans la mesure où je la réalise, il semble que ma nature a elle-même été appelée à l'existence par un acte de ma liberté et comme la condition sans laquelle il lui serait impossible de s'exercer. L'acte pur n'est précédé lui-même d'aucune puissance qu'il actualise ; toutes les puissances lui sont en quelque sorte postérieures : elles sont cet acte même offert en participation. Mais par lui-même il ne connaît aucune division : à chaque instant il tire le tout de l'être du néant, et le choix qu'il fait, c'est ce choix même de l'Être où la seule positivité de toutes les puissances se trouve contenue d'une manière pour ainsi dire éminente.
ART. 11 : La spontanéité est le véhicule de la liberté, bien qu'elle commence par la limiter et l'emprisonner.
Il y a entre la spontanéité et la liberté la liaison la plus étroite ; d'abord nous dirons que la liberté suppose la spontanéité et ne pourrait pas se manifester sans elle ; la liberté est même sans doute la forme la plus profonde et la plus pure de la spontanéité. Et pourtant la liberté se développe en même temps contre la spontanéité. Elle la met en question, elle la soumet à la réflexion, elle la discipline. C'est dans le rapport entre la spontanéité et la liberté que réside le secret de la participation. Cette spontanéité, c'est un don que nous avons reçu ; et ce don, il nous semble d'abord que c'est nous-même. Mais il nous appartient de le convertir en liberté ; et cela n'est possible qu'à partir du moment où la conscience de soi nous oblige à le rejeter du côté de la nature en ne considérant nous-même comme nôtre que le consentement que nous lui donnons. Ainsi cette activité plonge toujours dans le désir, mais le désir est en même temps la marque de nos limites. Être libre, ce n'est pas s'en détacher pour le juger au nom d'un principe différent dont on verrait mal l'origine, c'est descendre jusqu'à sa racine et le confronter avec l'infini où notre être trouve non plus les bornes qui le contraignent, mais l'élan intérieur qui le délivre.
L'instinct, c'est donc encore la spontanéité de l'acte pur, mais enveloppée dans une situation de fait qui s'impose à nous dès notre naissance. Ces circonstances, cette situation, se trouvent déterminées par l'ordre du monde, c'est-à-dire par les conditions qui obligent les différentes libertés à se limiter les unes les autres. Et l'on peut en un autre sens penser qu'elles sont appelées par une décision profonde de chacune d'elles, comme les conditions dont dépend notre propre développement sont suscitées par l'élan même qui le soutient et qui le porte lui-même jusqu'à son point le plus haut. Mais il ne faut point s'étonner que cette spontanéité naturelle qui est le support de la spontanéité spirituelle paraisse pourtant lui être contraire : elle échappe à la conscience personnelle ; elle cherche à assurer la survivance de l'être individuel, ou du moins de ce vaste ensemble dont il fait partie, et auquel il arrive qu'elle le sacrifie. Notre liberté ne peut la faire sienne qu'au moment où elle en devient indépendante et où elle cherche à retrouver la spontanéité spirituelle dont elle était seulement le véhicule. Ainsi la spontanéité instinctive peut être un intermédiaire entre la spontanéité de l'acte pur qu'elle capte en la mettant pour ainsi dire à notre disposition et la spontanéité libre qui doit se greffer sur elle pour que l'acte pur devienne un acte participé.
De plus cette spontanéité instinctive n'apparaît jamais à mes yeux que rétrospectivement, c'est-à-dire lorsque l'activité de mon esprit a commencé de s'exercer, qu'elle a rencontré un obstacle et un soutien dans l'impulsion d'un corps que je reconnais être mon corps, et qui me permet d'imaginer qu'il existait d'abord une sorte d'élan indéterminé à l'intérieur duquel l'esprit et le corps se sont opposés l'un à l'autre. Cette vue n'est pas dépourvue d'intérêt, mais elle a l'inconvénient de faire apparaître la spontanéité primitive sur le modèle de cette nature à laquelle l'esprit s'oppose dès qu'il commence à penser et dans laquelle il semble alors qu'il vient pour ainsi dire s'implanter. Nous avons ici en effet un bon exemple de ces oppositions de contraires que nous avons examinées dans la théorie de l'intervalle (chapitre XII. B), et dans lesquelles l'un des termes nous a toujours paru avoir par rapport à l'autre une suprématie. Seulement c'est la liberté qui est au-dessus de la nature, puisqu'il n'y a qu'elle qui puisse être rigoureusement cause absolue de soi ; c'est elle par conséquent qui, en s'opposant à elle-même dès qu'elle devient participée, fait apparaître la nature, qui est corrélative pour ainsi dire de l'imperfection et de l'insuffisance de la participation.
ART. 12 : La nature n'est ni bonne ni mauvaise, elle devient l'un ou l'autre par l'usage qu'en fait notre liberté.
Nous avons montré comment l'Acte lui-même est toujours sans support, bien que la participation ne puisse être séparée d'une spontanéité naturelle dont le monde est pour ainsi dire le visage, mais qui est la condition sans laquelle la participation ne pourrait jamais nous être offerte : l'acte personnel de participation lui emprunte à la fois son élan et sa matière, mais en ne cessant pourtant de la nier et de nous en libérer. On peut dire que pour beaucoup d'êtres le rôle de la conscience est de prêter l'oreille à toutes les suggestions de la spontanéité naturelle et de s'y abandonner. Mais le propre de la conscience, c'est de vivre par l'esprit, c'est-à-dire de rompre les limites où la nature nous enserre, de surmonter la passivité à laquelle elle nous assujettit, et de faire d'elle le point de départ et le moyen d'une activité qu'elle mettait à notre portée, mais afin de nous apprendre nous-même à la découvrir et à la mettre en œuvre.
Laissons de côté la matière proprement dite, qui n'est qu'une nature que la vie n'a pas encore pénétrée ou qu'elle a déjà abandonnée et qui, si elle sépare les consciences les unes des autres, forme aussi, comme le montre la science, un spectacle objectif qui leur sert de langage commun et anonyme. Considérons la nature proprement dite dans ses rapports avec la liberté. Nous voyons alors clairement que la nature, c'est l'être même de la vie tel que nous l'avons reçu, que les uns admirent et que les autres décrient, qui surpasse infiniment par sa grandeur et par sa beauté le pouvoir de la volonté, mais qui est surpassé par lui dans la mesure où celui-ci comporte une action spirituelle qui dépend de nous et nous libère de son esclavage. Il ne s'agit point par conséquent de rabaisser la nature, ni de l'exalter. Elle est le moyen même par lequel l'acte pur se met à notre portée et nous donne la disposition d'une spontanéité qui est telle que nous pourrons tantôt, en lui cédant, demeurer pris dans ses réseaux comme les plantes et les animaux, tantôt, en l'assumant par la réflexion, en faire le véhicule de notre affranchissement spirituel.
La nature est en un sens l'inverse de la liberté ; elle exprime de la participation même cet aspect de passivité qui enferme dans ses limites l'usage que nous faisons de notre liberté. Et l'on comprend très bien que l'on puisse louer la nature qui nous subordonne à un ordre magnifique, mais que nous subissons et qui nous dépasse, et médire de la liberté qui remet entre nos mains une activité dont nous pouvons toujours faire un mauvais usage. Mais si c'est cet usage qui compte, la nature n'est par elle-même ni bonne ni mauvaise : elle n'est rien de plus que la vivante spontanéité qui donne à la liberté les forces mêmes dont elle dispose et que cette liberté doit tourner vers des fins spirituelles. La nature peut se montrer cruelle, mais aussi longtemps que la liberté n'a point paru, elle est toujours innocente. Le bien et le mal ne sont point dans la nature, mais dans la relation qui s'établit entre la nature et la liberté : dès que l'esprit cherche une jouissance dans laquelle il se complaît, l'esprit s'avilit ; dès que la nature devient pour la vie de l'esprit soit un instrument, soit un aiguillon, soit un symbole, elle se transfigure.
Bien que la nature ne soit par elle-même ni bonne ni mauvaise et que le bien et le mal ne dérivent jamais que d'une option de la liberté, on comprend sans peine que tous les mouvements de la nature puissent être regardés comme bons ou comme mauvais, quand ils auraient en effet ce caractère s'ils étaient accomplis par un acte libre.
Mais il importe de ne point maudire la nature pour relever la valeur de la liberté, qui ne peut se passer d'elle sans demeurer une possibilité abstraite, ou sans tomber dans le caprice et dans l'artifice. La nature a déjà un caractère divin : il y a en elle une perpétuelle fécondité ; elle fournit à la liberté une spontanéité qu'elle renouvelle et ranime toujours ; dès que l'esprit se tourne vers elle, elle lui donne la révélation de la beauté. La liberté a bien tort de la regarder comme son ennemie ; elle est le théâtre où elle se réalise ; il n'y a point un seul acte libre qui ne trouve dans la nature un instrument, une ébauche et parfois un modèle.
D. — De la spontanéité spirituelle à la vocation et à l'essence
ART. 13 : Le rôle de la vocation, c'est de concilier la nature avec la liberté.
Il n'y a pas de fin plus haute pour personne que d'« être soi ». Mais être soi, c'est être un tel et non pas un autre, et pourtant être libre. Ce qui devient possible, non pas comme on le croit souvent, par la simple ratification de notre nature, mais par la liaison que nous établissons entre le moi de la nature, sans lequel nous ne prendrions pas place dans l'existence, et l'infinité d'une puissance spirituelle, dans laquelle nous ne cessons de puiser et qui fait que l'univers même dépend de nous, mais dans une perspective et selon une exigence qui sont précisément caractéristiques de notre vocation. Celle-ci est elle-même en rapport avec des conditions de possibilité qui nous sont fournies par la nature, sans lesquelles nous n'aurions point d'existence individuelle et serions hors d'état de tirer la liberté de l'indétermination et de l'arbitraire. De telle sorte que tous ces éléments qui nous viennent de la nature : le caractère, les circonstances, le temps et le lieu, nous apparaissent comme autant d'appels qui nous sont adressés et qui, selon la manière dont nous leur répondons, nous permettent de réaliser une vocation qui nous est personnelle. On comprend comment notre vie peut rester livrée à la nature ; mais il dépend de nous de nous élever au-dessus d'elle par une option qui l'utilise, en lui donnant une signification spirituelle. Cette option, au lieu de rendre la vocation inutile ou de la ruiner, la fait naître comme l'objet en nous de cette volonté permanente d'être ce que nous avons choisi d'être ; mais ce choix ne peut se produire qu'entre des possibilités qui nous sont fournies par la nature et auxquelles il dépend de nous de consentir avant de les actualiser. Ce qu'il nous appartient de faire, c'est de dégager notre être profond, c'est-à-dire celui qui répond le mieux à ce que nous sommes et à ce que nous pouvons être, ou qui tire des puissances qui sont en lui le plus d'efficacité et le plus de valeur : le temps est indispensable pour cela. Mais il n'y a pas lieu de craindre, comme on le fait trop souvent quand il est question de ce double processus d'aller et de retour que nous avons décrit dans la théorie de la réflexion, que nous rentrions à l'intérieur de l'être total sous la forme même où nous en étions sorti, puisque dans l'intervalle nous avons actualisé non pas en soi (puisque dans l'être éternel il n'y a point de possibilité), mais en nous et par l'intermédiaire de la nature, ce qui jusque-là n'était pour nous qu'une possibilité éternelle.
Le propre de la liberté, c'est de ne pouvoir se passer de la nature, mais de la transformer, de l'ennoblir ou de l'avilir par l'usage même qu'elle en fait. Et c'est pour cela qu'il n'y a jamais correspondance, à plus forte raison coïncidence, entre les hiérarchies fondées sur la nature, qui dépendent du nombre, de la grandeur, de la délicatesse des ressources qu'elle met à notre disposition, et les hiérarchies fondées sur la liberté, qui dépendent de la pureté de l'intention dans l'emploi que nous pouvons en faire, si humbles que ces ressources puissent être.
ART. 14 : La vocation, c'est la recherche d'une coïncidence de soi avec soi, c'est-à-dire avec la meilleure partie de soi.
Le rapport que nous pouvons établir entre la vocation et la liberté réside tout entier dans l'analyse de cette expérience qui est au fond de la conscience, que l'être est obligé de se chercher lui-même afin d'obtenir une coïncidence avec soi qui semble toujours lui être refusée. En quoi consiste donc cette coïncidence avec soi ? Et quelle est la différence entre le soi que l'on cherche et le soi qui le cherche ? Nous savons bien que c'est le temps qui les sépare. Mais si le soi est déjà avant qu'on le cherche, à quoi sert cette recherche elle-même ? Et quelle est la différence entre le moi avant qu'il se soit trouvé et le moi qui s'est trouvé ? Il est évident que cet intervalle, qui ne semble se creuser que pour s'abolir, doit enfermer en lui tout le secret de la participation : car il montre à la fois que notre essence ne peut devenir nôtre que par un acte qu'il dépend de nous d'accomplir, et que pourtant elle suppose des puissances qui peuvent rester inexercées. Ainsi, coïncider avec soi, c'est précisément actualiser ces puissances et trouver par là dans l'être même une place et une réalité qui leur répond. Cet être qui nous est ainsi proposé, c'est aussi notre bien. Aussi peut-on dire que notre essence est en Dieu comme le meilleur de nous-même, mais à quoi nous pouvons toujours manquer et toujours nous montrer infidèle.
Tout le problème de la vocation consiste donc à savoir quelle est la distinction que je dois faire entre l'essence même que Dieu me propose et qui est toujours au fond de moi comme la partie la meilleure et pour ainsi dire la partie idéale de moi-même, et l'essence même que je parviens à réaliser et dont je réussis à prendre une possession effective. Il y a là un intervalle qui est nécessaire pour que je puisse me donner à moi-même mon être propre, qui reste toujours en rapport avec mon mérite. Je ne puis jamais coïncider exactement avec moi-même, autrement je cesserais un jour de tenir ma propre réalité d'un acte de participation ; je viendrais par conséquent m'identifier avec Dieu, c'est-à-dire, ce qui revient au même, avec le dessein que Dieu a sur moi : c'est le signe même de l'humilité de dire que j'y tends toujours, mais sans jamais y parvenir. Et ma vie consiste à me chercher afin de me trouver, ce qui veut dire proprement me faire. Cela n'est possible que si je me purifie sans cesse de toutes les actions inconsidérées que j'ai pu accomplir, qui étaient autant de déviations par rapport à la vocation à laquelle j'ai été appelé, qui ont laissé en moi leur souillure, mais dont une certaine matérialisation du passé jointe à une certaine défiance à l'égard de la bonté de Dieu, c'est-à-dire de sa souveraine positivité, ont pu me faire penser qu'elles étaient ineffaçables.
ART. 15 : L'idée de la vocation nous conduit du problème des rapports de notre nature avec notre liberté au problème des rapports de notre liberté avec notre essence spirituelle.
Il y a deux interprétations en apparence opposées de l'essence qui sont singulièrement instructives. Car il semble d'une part que l'essence soit l'unité profonde de notre être, antérieure à son développement et qui le conditionne, de telle sorte qu'il s'agirait seulement pour notre conscience de la découvrir et de la retrouver par une démarche de purification, derrière des apparences extérieures qui la recouvrent et la dissimulent ; et il semble d'autre part que l'essence soit le produit de notre action, qu'elle soit créée en nous par des démarches successives et qu'elle ne soit constituée qu'à la mort qui les intègre toutes. Seulement, ce ne sont pas là deux conceptions contradictoires entre lesquelles nous sommes obligés de choisir : elles expriment admirablement l'une avec l'autre le caractère le plus profond du réel, qui est d'être un acte éternel, acte qu'il nous faut accomplir pour être et qui ne peut jamais être réduit au rang de chose, de telle sorte qu'il paraît toujours s'exercer dans le temps, mais que, dans le temps, il semble à la fois, comme le montre le cercle caractéristique de la réflexion, toujours antérieur à chacun de nos mouvements comme l'origine qui le fonde, et postérieur pourtant, comme la fin vers laquelle il tend. C'est que le temps n'est rien de plus que la perspective à travers laquelle nous nous représentons la participation, moins quand nous la mettons en œuvre, puisque cette mise en œuvre est toujours présente, que lorsque nous regardons après coup la courbe même qu'elle trace à l'intérieur de l'être éternel. Car notre essence est en lui, mais sans que nous puissions dire si elle est en lui avant notre action comme sa source, ou après elle comme sa fin. En ce qui nous concerne pourtant, nous distinguons cette source de cette fin afin précisément que cette essence puisse se réaliser par nous et par conséquent devenir nôtre. Le temps n'est ainsi que le moyen par lequel, en les rejoignant, nous constituons en Dieu notre essence éternelle par une participation de l'acte divin. Il semble donc absurde de dire que nous pouvons manquer notre essence, et pourtant cela est nécessaire, si la source et la fin se distinguent non plus en apparence, mais en réalité, si par conséquent le temps est bien fondé, s'il subsiste toujours quelque distance entre ce que nous avons fait de nous-même et la volonté que Dieu avait sur nous et qui n'a pas cessé de s'exprimer par les circonstances au milieu desquelles nous avons été placés par lui, et auxquelles nous n'avons pas toujours su répondre. De telle sorte que, dans l'union la plus étroite avec Dieu, nous restons cependant distinct de lui parce que nous ne sommes jamais tout à fait nous-même, c'est-à-dire tout à fait conforme au modèle éternel de nous-même qui existe en lui éternellement et qu'il n'avait cessé de proposer à notre vouloir.
La subordination du temps à l'éternité, ou plutôt la nécessité où nous sommes de le situer lui-même dans l'éternité, nous permet, semble-t-il, de résoudre le problème de l'essence, dont il est vrai que nous ne pouvons que la découvrir, mais dont il faut en même temps que nous la voulions. Il est évident que cette volonté ne peut avoir de sens que par rapport à nous ; c'est elle qui nous fait être ; elle s'exerce donc dans le temps. Même si l'essence est une découverte, elle est d'abord pour nous une quête, mais qui ne peut avoir d'autre objet que notre éternelle possibilité en Dieu, qui ne devient pourtant notre réalité éternelle que dans la mesure où nous l'avons désirée, cherchée et trouvée. Et tout le laborieux effort de notre vie temporelle a pour fin de nous faire pénétrer dans l'éternité, où le désir que nous avons de Dieu est purifié, mais non point aboli.