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Livre II. L'intervalle — Troisième partie : L'intervalle rempli ​

Chapitre XVI. L'origine de la puissance ​

A. — La puissance médiatrice entre l'acte pur et notre acte propre ​

ART. 1 : Nous ne pouvons franchir l'intervalle que par une double opposition de l'acte avec la puissance et avec la donnée.

La participation ne se réalise que par l'intervalle et cet intervalle sépare toujours le fini de l'infini. Mais la question se pose maintenant de savoir comment cet intervalle peut être franchi. C'est évidemment à condition que le fini trouve dans l'infini le principe qui lui permet à la fois de se former et de s'accroître. Cela n'est possible que par une double opposition qui nous oblige :

d'une part à considérer l'infini, qui en soi est un acte pur, comme étant à l'égard du fini une puissance qui ne cesse de lui fournir, mais que le fini n'a jamais cessé d'actualiser, c'est-à-dire de rendre sienne : c'est là en nous la distinction de la puissance et de l'opération ;

d'autre part à considérer l'opération même, en tant qu'elle est participée, comme incapable du se suffire (parce qu'elle est abstraite et intentionnelle) et comme appelant toujours par conséquent une donnée qui la limite, mais aussi qui lui répond, qui la surpasse et qui l'achève.

De même que l'opération, au moment où elle s'exerce, ne rejoint le réel que par la liaison avec la donnée, elle n'épuise pas non plus cet acte même qui lui fournit toutes ses ressources, auquel elle n'ajoute rien quand elle s'exerce, auquel elle ne retire rien quand elle ne s'exerce pas, mais qui, par rapport à elle, apparaît comme la puissance que chacun met en œuvre dans la situation qu'il occupe dans le monde, selon l'usage qu'il fait de sa liberté. Si c'est parce que toute opération participée est nécessairement une opération particulière qu'elle fait apparaître dans un monde, qui est le produit de la participation, une pluralité de données qui se renouvelle toujours, c'est pour la même raison qu'elle nous oblige à distinguer, à l'intérieur de l'acte pur, une pluralité de puissances que l'on ne tarit jamais, qui sont toujours offertes à la participation dès que celle-ci a commencé et qui la surpassent indéfiniment. C'est l'étude du rapport entre l'activité personnelle et les différentes puissances dont elle dispose qui constitue la dialectique de l'esprit. Et l'on conçoit facilement qu'entre le jeu de ces puissances et ce système de données qui constitue pour nous le monde, il y ait non pas seulement une liaison, mais encore une exacte correspondance comme entre le dessin et la main qui le trace. Alors le monde peut être regardé non pas comme la matière, mais comme le produit de la participation.

La puissance en est l'instrument. Et elle fait apparaître la participation à la fois comme une démarche par laquelle chaque être puise dans une sorte d'au-delà de toute existence réalisée, et comme une démarche par laquelle il actualise certaines données grâce à un acte qu'il dépend de lui seul d'accomplir.

On pourrait exprimer la même idée en disant que la puissance ne se distingue de l'acte pur en lui demeurant unie, mais de manière à rendre possible la participation, qu'à condition qu'elle se scinde elle-même en deux puissances différentes et pourtant corrélatives : l'une est active et en relation avec notre liberté dont l'exercice nous est laissé ; mais nous savons pourtant que son exercice resterait purement virtuel, ne posséderait aucune efficacité et ne parviendrait pas à nous inscrire nous-même dans l'Être, s'il n'y avait pas aussi une puissance passive, ou une puissance d'être affecté, qui vînt lui répondre et par laquelle l'indivisibilité de l'être en chaque point se trouvât maintenue. Ainsi, comme la puissance de désirer un objet appelle celle d'être affecté par sa jouissance, la puissance de penser appelle celle d'être affecté par l'idée vraie. Cette corrélation rigoureuse suffit à expliquer d'abord pourquoi nous avons souvent l'impression d'être affecté avant même d'agir, de telle sorte que notre action paraît alors suggérée par l'affection, ensuite pourquoi, si tout acte accompli par nous est toujours en relation avec une donnée, le mot donnée surpasse singulièrement le sens qu'on lui attribue en général quand on le limite à la sensation.

ART. 2 : L'univocité de l'Être est maintenue grâce à la liaison du fini et de l'infini par l'intermédiaire de l'idée de puissance.

L'idée de puissance, comme Leibnitz l'avait vu admirablement, est la seule qui se montre capable d'établir un lien entre le fini et l'infini. Ou, s'il est vrai que l'infini lui-même exprime le rapport entre l'être total et l'être participé, alors il faut dire que la puissance seule présente un caractère d'infinité en ouvrant devant l'être fini un chemin qui est lui-même sans limites. On voit bien que c'est ici en effet que doit se faire la jonction entre l'Acte pur ou la parfaite efficacité et les actions particulières qui l'expriment sans qu'aucune d'elles réussisse à l'épuiser. L'Acte pur devient une puissance infinie dès qu'il s'offre à nous comme participable, ce qui permet d'une part à l'univocité de l'Être de ne point se rompre, et d'autre part à chaque être particulier de porter sa part d'initiative et de responsabilité personnelles dans la création de l'univers tout entier. Il n'est donc une puissance que par rapport à moi ; mais il est en moi la puissance positive à laquelle j'emprunte l'efficacité même qui me permet d'accomplir tous les actes que je considère comme miens.

Le mot de puissance est tombé peu à peu en discrédit à la fois parce que, quand la chose n'est encore qu'une puissance, elle est insaisissable et indéterminable, et parce que, dès qu'on essaie de la saisir et de la déterminer, on ne voit plus en elle qu'un double virtuel et inerte de la chose elle-même, et qui a encore besoin de secours extérieurs pour être réalisé. Dès lors on comprend que le mot de puissance ait fini par paraître une idole verbale. Mais d'abord la puissance en tant que puissance ne nous échappe pas absolument : et le propre de la conscience c'est, non pas, comme on le croit, de nous donner le spectacle des objets, mais d'être un débat entre des puissances qui n'ont pas encore trouvé leur objet. D'autre part, la réflexion qui est, comme nous l'avons montré, un retour à la source nous met par là même en présence de la puissance, non point il est vrai d'une puissance stérile et nominale, mais d'une puissance active inséparable de notre liberté qui s'en empare et commence à la mettre en œuvre. Enfin cette puissance n'est elle-même ni absolument indéterminée, ni la simple reproduction idéologique d'un effet déjà connu ; car, précisément parce qu'elle nous rapproche de la source originaire dont dépendent toutes les choses particulières, elle dépasse sans doute tout effet qu'elle est capable de produire, en enveloppe d'autres avec lui, et ne succombe pas quand il se réalise. Par contre, précisément parce qu'elle n'est rien de plus que la participation même telle qu'elle nous est offerte, on comprend qu'il faille la réaliser afin d'en prendre possession : car la démarche même par laquelle nous l'actualisons suppose non seulement un consentement qu'il dépend de nous de donner, mais encore un accord avec le réel qui ne dépend pas exclusivement de nous, qui nous confirme et nous assujettit dans l'être, qui crée entre l'acte que nous accomplissons et la réponse que lui fait l'univers cette réciprocité par laquelle seulement peuvent être assurées notre existence propre et notre insertion dans l'existence du Tout.

ART. 3 : Le mot de puissance ne représente aucune réalité indépendante, mais seulement la relation réciproque de l'acte pur et de l'acte de participation.

Si l'être réside seulement dans l'acte qui est actuellement exercé, on admettra facilement qu'il n'y a pas d'être en soi qui soit un être en puissance, et que la puissance à son tour, dans la mesure où elle fait partie de l'être, est elle-même actuelle de quelque manière.

Tout d'abord, ce qu'il faut noter, c'est que tout l'être de la puissance réside dans une relation. Elle est une relation entre l'être absolu qui est un acte pur et l'être participé qui met en jeu notre initiative. Elle exprime leur liaison ou leur solidarité ; elle est le fait même de leur communication. Dès lors il ne faut pas s'étonner que l'on puisse trouver des difficultés à réaliser la puissance isolée, et que, chaque fois que l'on essaie d'atteindre un être réel, ce soit toujours un être qui s'actualise.

Si la puissance est toujours intermédiaire entre deux actes différents et que ce soit dans l'acte seulement que se produit le contact avec l'Être, on comprend bien qu'elle soit un concept bâtard toujours suspecté et qui semble présenter un caractère d'irréalité. Et l'on comprend aussi qu'à l'égard de l'acte participé, l'Acte pur reste une puissance ou même une possibilité qui surpasse toujours ce qu'il est capable d'actualiser, de même qu'à l'égard de l'Acte pur, l'acte participé doive présenter un caractère d'éventualité sans lequel notre liberté cesserait d'être sauvegardée.

Cette observation suffit à montrer que l'acte et la puissance non seulement sont toujours deux notions relatives l'une à l'autre, mais encore sont inséparables en un sens plus profond qu'on ne croit et qui permet de répondre à ces questions que l'on a faites si souvent : « N'y a-t-il pas une sorte de contradiction interne dans la notion de puissance, puisqu'elle est la notion d'une activité que l'on n'exerce pas ? Quelle est la forme d'existence qui appartient à la puissance comme telle ? En quoi consiste une puissance endormie, une puissance qui n'agit pas et qui pourtant existe en nous sans qu'elle agisse ? » Le danger, nous le savons bien, est d'en faire un acte déjà réalisé pour ainsi dire en idée, et auquel l'actualisation donnerait seulement une existence manifestée. C'est parce que nous concluons ainsi de l'acte à la puissance que la puissance (comme les facultés) a toujours paru une explication abstraite et purement nominale. Mais il importe d'abord de laisser dans la puissance un certain caractère d'indétermination : car nous ne pouvons pas savoir toutes les puissances dont nous aurions pu disposer si nous avions consenti à en faire usage : et de maintenir ensuite qu'il n'y a rien de plus dans la puissance même que l'acte en tant que non-participé, mais en tant qu'il est toujours susceptible de l'être. Il n'y a donc jamais de puissance qui ne soit un autre aspect d'une activité véritablement exercée, du moins s'il est vrai que la corrélation de ces deux termes est la marque d'une véritable réciprocité qui les unit et qui fait que ce qui est acte en Dieu est toujours puissance en nous, que ce qui est acte en nous n'est jamais en Dieu que puissance.

Le rôle médiateur de la possibilité entre l'Acte pur et l'acte participé permet en effet, en passant de l'un à l'autre, d'observer un renversement singulier dans les conditions mêmes de son application. Car si cet Acte pur ne peut jamais se présenter à l'égard de l'acte de participation que comme une possibilité, il faut dire pourtant qu'à l'égard de l'Acte pur, c'est l'acte participé qui n'est jamais qu'une possibilité. Seulement dans les deux cas nous allons de l'actuel au possible et non point inversement. C'est l'actualité de la partie, par exemple, du Moi, qui est la condition sans laquelle le Tout ne serait jamais posé comme une possibilité infinie : et c'est l'actualité du Tout qui est la condition sans laquelle les parties ne pourraient pas être posées comme des possibilités toujours renaissantes. On ne peut prétendre que c'est le Tout possible qui est la condition de la partie possible et que c'est la partie actuelle qui est la condition du Tout actuel : car, dans les deux cas, le mot Tout n'est pas pris avec la même acception. Le Tout qui est la condition de possibilité de la partie n'est pas un Tout possible, mais un Tout actuel qui permet à la partie de conquérir en lui l'existence actuelle sans qu'elle lui ajoute ou lui retire rien à lui-même. Et le Tout qui est l'effet de l'actualisation des parties peut bien être considéré comme leur somme, mais c'est une somme qui n'est jamais achevée : ce tout ne sera jamais actuel.

B. — La conscience, lieu des puissances ​

ART. 4 : Le possible est dans l'Être même dont nous le dégageons par une réflexion analytique pour penser et pour agir.

Le rapport entre l'être et le possible est au cœur même de la philosophie. Seulement, il ne suffit pas de dire que nous pouvons conclure rétrospectivement de l'être au possible et que par conséquent le possible suppose l'être, puis l'abolit par la pensée pour lui donner ensuite une pure existence de pensée. L'expérience de la participation consiste dans une démarche libre qui convertit l'être total, c'est-à-dire l'activité absolue (et non point la réalité phénoménale) en un faisceau de possibilités qui n'ont de sens que par rapport à nous, mais qui nous permettent, en les actualisant, d'en disposer et de les rendre nôtres.

Sans doute il nous semble presque toujours que la possibilité est un dépassement de la réalité et que la réalité n'en est qu'une détermination ou une limitation. Mais c'est le contraire qui est vrai. Si la possibilité paraît toujours plus vaste que l'acte même que nous accomplissons, c'est que cet acte n'est lui-même qu'un acte de participation. Et le propre de la possibilité, c'est de le relier précisément à la source infiniment féconde où il trouve soit origine : seulement, par rapport à cette source elle-même, la possibilité exprime toujours non seulement un suspens, mais encore une limitation par laquelle nous isolons en elle la condition d'une action particulière que nous voulons assumer. C'est l'analyse de l'efficacité absolue qui la rompt en possibilités.

On comprend maintenant que le mot possibilité présente deux acceptions différentes dont l'opposition est instructive et montre bien quels sont les caractères de la participation. Car, d'une part, ce qui n'est que possible est toujours moindre à notre égard que ce que la perception actualise, de telle sorte que le possible apparaît alors comme un manque. Mais par contre, le possible déborde de toutes parts le réel que nous actualisons, qui se détermine non pas parce qu'il y ajoute, mais parce qu'il le limite. C'est qu'il y a identité entre l'être et la totalité du possible : le divorce se produit seulement en nous et par rapport à nous et c'est pour cela que le possible qui est toujours à notre disposition nous paraît seulement une condition offerte, mais qui, avant que la liberté s'en empare, est privée de sa mise en œuvre, bien qu'en même temps le possible déborde toujours ce que nous pouvons faire pour nous montrer l'imperfection de tout ce que nous avons fait et nous proposer sans cesse quelque action nouvelle.

Cependant, si la distinction de l'être et du possible n'a de sens que par rapport à la participation, il ne suffit pas de les identifier dans l'absolu. Il faut que le possible soit limité de manière à répondre aux conditions actuelles de la participation : c'est là ce que nous pourrions appeler le possible prochain. Mais on voit alors que le mot possible exprime moins un manque qui est en lui qu'un manque qui est en nous, qu'il soutient un rapport avec ce que nous sommes, mais qu'il nous invite à faire de ce que nous sommes, non point une réalité dont nous nous contentons, mais une activité que nous ne cessons de promouvoir. C'est pour cela que le possible est lié avec notre nature et pourtant la dépasse toujours ; il est pour ainsi dire un regard que nous jetons, en la prenant elle-même pour centre, sur la totalité du réel, ce qui équivaut à dire qu'il est au point de jointure de la nature et de la liberté.

Car le possible n'est pas seulement ce que nous pouvons penser, c'est aussi ce que nous pouvons faire. Et nous entrons en contact avec lui non point seulement dans la démarche par laquelle nous formons l'hypothèse, mais encore dans celle par laquelle nous prenons la responsabilité de l'action que nous allons accomplir. Ainsi la possibilité, c'est la réalité tout entière remise au creuset. Mais il ne faudrait pas croire qu'il n'y a pas une réalité de cette possibilité elle-même. Et nous pouvons dire que le propre de la possibilité, c'est de nous permettre de dégager, à l'intérieur même de l'efficacité absolue, une puissance par laquelle elle deviendra nôtre, qui ne s'actualisera qu'avec notre consentement, bien que cette actualisation ne soit d'abord qu'un appel qui demande à l'univers même de lui répondre. En ce sens, Bergson a raison de dire que, penser le Tout, c'est penser tout le réel et non tout le possible, et la plus grande de toutes les erreurs, c'est de croire que le possible est plus grand que le réel. Seulement il y a bien de la différence entre la réalité de l'acte où puise la possibilité et qu'elle ne cesse de diviser, et la réalité du phénomène qui actualise le possible et ne l'épuise jamais.

Cependant l'idée de possibilité fournit un prétexte à tous ceux qui cherchent à s'évader du réel, au lieu de s'y assujettir. L'idée de possibilité les séduit seulement par son indétermination ; elle nourrit leur rêverie par la distance même qui la sépare du réel, et ils n'acceptent pas de voir qu'elle est précisément un moyen de pénétrer à la source du réel, afin que nous puissions, en l'actualisant, le faire nôtre.

ART. 5 : La conscience réalise l'expérience du possible et la disponibilité de la puissance.

Le centre de la philosophie réside donc bien dans la formation de l'idée de possibilité. Et cette idée présente deux aspects, puisque d'une part elle est le produit d'une analyse de l'Être, mais que d'autre part cette analyse est le produit de ma liberté. L'acte pur se transforme en possibilité grâce à une opération qui permet à la liberté de s'exercer, et qui déjà l'exprime. La liberté joint l'une à l'autre les deux idées de possibilité et de disponibilité.

C'est la conscience qui, en chacun de nous, est le laboratoire des possibilités. C'est en elle qu'elles se constituent, c'est-à-dire qu'elles deviennent des idées que nous ne cessons de confronter entre elles afin d'en peser la valeur. C'est la conscience qui les imagine et c'est elle aussi qui les met en œuvre. Et même on peut dire en un sens qu'il n'y a rien de plus dans la conscience que des possibilités et que c'est pour cela que l'actualisme matérialiste aboutit à nier l'existence de la conscience. A l'égard de l'expérience, le possible ne se distingue pas du Rien tant qu'il n'est pas actualisé ; seulement il y a une actualité du possible, si on le considère en lui-même et non pas par rapport à autre chose vers quoi il doit nous conduire. Car la possibilité s'oppose bien à l'existence actualisée ou manifestée : mais elle possède l'être elle-même et précisément cet être que la conscience lui donne, quand elle l'isole à l'intérieur de l'être pur afin de fonder toute démarche de participation. La conscience, c'est l'être du possible et c'est en même temps l'expérience du possible. On peut dire qu'elle actualise le possible comme possible.

Si le mot de possibilité garde encore une acception abstraite et intellectuelle, le mot de puissance indique déjà sa susception par le moi et sa relation avec une liberté qui se pose le problème de sa réalisation. On peut dire que la puissance apparaît tantôt sous la forme de la possibilité lorsque c'est la réflexion qui la dégage par ses supputations, tantôt sous la forme de la tendance ou du penchant lorsqu'elle traduit la vie individuelle de l'être, avant que la réflexion soit entrée en jeu, c'est-à-dire les conditions mêmes de son insertion dans un ordre naturel.

On comprend donc que ce soit dans la conscience en tant qu'elle est inséparable de la liberté qu'il faille chercher le secret du réel parce que non seulement elle est la possibilité du réel, mais encore la réalité de cette possibilité. L'acte pur est à notre égard une possibilité infinie dans laquelle nous puisons toutes les puissances qui nous font agir. La distinction entre la possibilité et la puissance, c'est que la puissance est la possibilité non point actualisée, mais déjà assumée comme nôtre.

On voit maintenant pourquoi on peut dire à la fois que toutes les possibilités sont à notre disposition, ce qui exprime la liaison nécessaire entre l'acte participé et l'acte pur dans lequel il ne cesse de plonger et qui ne cesse de le nourrir, et que les puissances que nous mettons en œuvre sont en nous plutôt qu'en lui, non point que nous voulions contester qu'elles soient aussi en lui par l'efficacité même qu'elles lui empruntent, mais elles la divisent, la mettent à notre portée, c'est-à-dire en corrélation avec notre individualité et notre liberté.

En disant de l'acte pur qu'il est une puissance infinie, nous le considérons déjà dans son rapport avec une participation éventuelle, encore que non actuelle. Mais nous avons tort d'imaginer que cette puissance puisse subsister dans le temps comme une sorte de réserve inemployée destinée à soutenir nos opérations discontinues et à les rendre possibles ; cette représentation n'a de sens que par rapport à nous. Car en soi l'acte est étranger à la fois au temps et à la potentialité. On ne peut nullement le confondre avec un faisceau de puissances retenues, qui ne seraient point encore séparées les unes des autres et qui auraient besoin de notre intervention à la fois pour devenir distinctes et pour devenir actuelles. Ces puissances n'apparaissent comme puissances qu'entre deux actes, l'acte pur et l'acte participé, et pour permettre le passage de l'un à l'autre. Elles forment la relation qui les unit ; et c'est pour cela qu'elles peuvent être considérées comme ayant en quelque sorte une existence éminente dans l'efficacité de l'acte pur, et une existence conditionnelle dans l'acte participé dont elles expriment le prélude : elles lui fournissent les moyens, en les actualisant, de s'accomplir. On comprend donc que nous soyons limités par les puissances mêmes dont nous croyons disposer, et que nous les invoquions toujours pour montrer que nous faisons en effet tout ce que nous pouvons. Mais on comprend aussi qu'il soit impossible de tracer une ligne de démarcation exacte entre ce que nous pouvons et ce que nous ne pouvons pas, puisque ces puissances, c'est toujours à l'efficacité infinie que nous les empruntons, ce que l'on exprime en même temps en disant qu'il n'y a rien qui nous soit impossible avec l'aide de Dieu.

ART. 6 : Les puissances sont elles-mêmes des tendances que la liberté suscite et met en œuvre comme les conditions de son exercice.

Quand nous prononçons le mot de puissance, nous évoquons tantôt une action retenue, mais qui se réaliserait si l'obstacle qui la retenait venait à disparaître, tantôt une disponibilité qui doit entrer en jeu pourvu que la liberté s'en empare. C'est cette actualité de la virtualité qu'il faudrait maintenant essayer de définir. Elle consiste dans la tendance ; et il est remarquable que ce mot convienne aussi bien pour désigner une force physique, mais qui est empêchée d'agir, et un besoin de l'organisme ou un désir qui déjà sollicite la conscience, mais sans se réaliser. Or, pour qu'une force ou un désir demeurent ainsi en nous, mais n'arrivent pas à s'exercer, il leur faut trouver sans doute dans une autre force ou dans un autre désir le principe même de ce qui les arrête. Ce qui suffirait pour montrer que l'idée même d'une puissance qui reste à l'état de puissance suppose une pluralité de puissances qui se font dans une certaine mesure équilibre. Il suffit que l'équilibre se rompe pour que l'une d'elles s'actualise, ce qui montre comment les conditions mêmes de la participation doivent réaliser nécessairement la corrélation de l'un et du multiple. Et l'on comprendra sans peine comment la rupture d'équilibre qui se produit entre nos puissances est toujours l'effet d'une cause extérieure dans le monde physique, tandis que dans le monde de la conscience les causes externes n'y suffisent que lorsque notre liberté elle-même fléchit : car c'est à elle que le choix des puissances qui doivent être actualisées se trouve pour ainsi dire remis.

Avant que la tendance se manifeste, nous n'avions affaire qu'à une possibilité abstraite. C'est la tendance qui exprime la transition entre la possibilité abstraite et l'action que nous sommes capables d'accomplir, et qui en quelque sorte réalise cette possibilité. On voit aussi comment la puissance, quand elle est saisie sous la forme de la tendance ou du désir, paraît nécessairement appartenir à la nature, puisque notre liberté n'est pas encore intervenue pour la faire sienne. Et l'on comprend enfin comment la pluralité des tendances est la condition qui permet à chacune d'elles à la fois de demeurer en suspens au lieu de nous entraîner nécessairement, et à la liberté de choisir entre elles et de ne laisser aucune d'elles s'actualiser en nous sans que nous lui ayons donné notre consentement. Or, si la liberté est supérieure à toutes les tendances, c'est parce que les tendances n'expriment rien de plus que la division d'une activité mise à notre disposition comme un jeu de possibilités qui se compensent, mais que nous ne pouvons assumer à notre tour que par une participation à l'acte pur, par un retour à son unité où l'initiative qui nous est propre redevient vivante, et nous permet justement de nous créer par une option entre les puissances qui nous sont données et qu'il dépend de nous d'actualiser.

On voit maintenant comment le mot puissance peut prendre deux sens différents ; car il désigne d'abord cette puissance indéterminée qui est la liberté, qui nous relie à l'acte créateur et qui nous rend capable de tout produire, ou du moins qui met entre nos mains un consentement qui ne peut être forcé. Elle reste distincte de l'acte pur dans la mesure où elle est une virtualité qui ne se réalise que si nous le voulons. Mais il y a en même temps des puissances déterminées, c'est-à-dire des tendances qui nous relient à la nature, qui insèrent dans le monde notre être participé, qui limitent notre liberté et lui fournissent un instrument, et sans lesquelles nous ne pourrions comprendre ni comment elle se distingue de l'acte pur, ni comment elle s'exprime par un choix, ni comment elle dispose d'une efficacité qui ne vient pas d'elle, mais qui ne s'exerce que par elle. Ainsi les tendances sont nous sans être nous : nous en sentons la présence en nous avant même que notre liberté s'exerce ; elles nous pressent, toujours prêtes à s'actualiser sans que notre consentement ait été donné, essayant toujours de nous surprendre et ne cessant de nous troubler quand on gêne leur libre jeu. En comparaison l'acte libre, avant de s'être accompli, semble abstrait et décoloré ; c'est un pouvoir arbitraire dépourvu de réalité et sans rapport avec le moi vivant. Mais qu'il commence à entrer en action, alors tout change : il repousse ces tendances du côté de la nature, il les juge, il établit entre elles une hiérarchie, il essaie d'en faire la synthèse. Le moi n'est plus que là où il agit et les tendances deviennent la matière dans laquelle il se forme afin de s'affirmer.

L'apparition des puissances correspond à une division de l'acte pur. Seulement cette division n'est pas réalisée dans l'acte même : elle ne se produit que quand la liberté opère et afin qu'elle puisse opérer. Ainsi on peut dire que c'est la liberté qui se divise afin précisément de pouvoir participer à l'acte de la création, et le refaire sien. Il est donc naturel que ces puissances paraissent précéder en fait l'exercice de la liberté, bien qu'elles le suivent en droit comme l'instrument et les conditions sans lesquelles elle ne pourrait pas être mise en œuvre ; elles supposent donc l'usage de la faculté qui les crée, mais afin de trouver en elles un appui. C'est pour cela que notre nature ne peut pas être considérée comme une fatalité pure, que nous sommes ce que nous sommes afin de pouvoir devenir ce que nous voulons être, et qu'il y a toujours une mystérieuse correspondance entre notre nature individuelle et notre vocation spirituelle : non point que celle-ci soit un effet de celle-là, car c'est celle-ci au contraire qui produit et appelle celle-là.

ART. 7 : La puissance exprime à la fois notre limitation et les ressources dont notre liberté dispose, comme on le voit dans l'exemple de l'habitude ou dans celui du caractère.

Il ne peut y avoir de liberté personnelle à l'intérieur de l'Être total que s'il y a d'abord une liaison de fait entre notre existence propre et l'existence du Tout (ce qu'une représentation déterministe du monde se contente de mettre en lumière), mais si en même temps cette liaison de fait nous permet, grâce à la limitation où elle nous réduit, de faire effort pour la vaincre et si, changeant de sens et cessant d'être subie, elle devient une liaison en puissance par laquelle, nous retournant vers ce Tout, nous cherchons à l'envelopper, à créer notre intégrité propre par le regard que nous dirigeons vers lui, afin de collaborer avec lui, de le marquer de notre empreinte et d'inscrire en lui par un acte original et autonome notre existence participée.

L'idée de puissance se trouve donc toujours liée à la limitation de notre état actuel. Elle exprime à la fois la misère du moi et cette admirable initiative par laquelle son être véritable est toujours celui qu'il est capable de se donner. C'est notre liaison de fait avec le Tout qui fournit à la liberté les puissances dont elle dispose, c'est-à-dire la matière qu'elle met en œuvre.

Il y a donc une réciprocité entre le monde qui s'impose à nous et le monde que notre liberté prend en charge. Mais cette réciprocité était nécessaire pour que notre liberté, qui est elle-même sans matière, trouvât toute la matière dont elle a besoin afin de s'exercer, pour que chaque être pût se replacer lui-même dans cette situation originaire où le monde se fait, c'est-à-dire devient pour lui une immense possibilité, et pour que, enfin, il puisse par un libre choix se renoncer lui-même et se contenter de le subir comme une fatalité, ou bien remettre en question à chaque instant la signification et la valeur de tous les événements qui le remplissent.

La difficulté reste toujours de discerner quelle est la nature d'une puissance non exercée et quel est son séjour. Et sans doute nous devons dire d'abord qu'elle réside dans le Tout à l'intérieur duquel notre liberté elle-même vient pour ainsi dire l'isoler pour l'actualiser. Mais pourtant il y a des puissances qui sont aussi en nous et non pas seulement dans le Tout, puisqu'elles suffisent à caractériser notre être propre et que c'est par elles que notre être propre se distingue de l'être d'autrui. Mais ces puissances ne peuvent être en nous qu'à la manière des tendances et des habitudes ; elles se reconnaissent donc à ce signe qu'elles peuvent s'actualiser sans que la conscience ait à intervenir. Le propre de la volonté est de les inhiber, ou bien de consentir à leur exercice, ou bien encore de les composer les unes avec les autres pour réaliser des fins qu'elle a choisies. Elle va aussi au delà. Il y a en elle une faculté d'invention ; elle peut former des tendances et des puissances nouvelles non point en les puisant toutes faites à l'intérieur du Tout, mais en puisant pourtant en lui l'efficacité qui lui permettra de constituer toujours des habitudes nouvelles. Cet acte est toujours un acte libre, c'est-à-dire rigoureusement un acte par lequel nous dépassons sans cesse ce que nous sommes.

Le caractère enfin réalise une sorte de médiation entre la nature et la liberté. Car d'abord je le reconnais comme mien, et même jusqu'à un certain point comme moi ; il n'est pas sans relation avec la conscience, qui le pénètre de lumière, ni avec la volonté, qui suspend ses réactions ou qui les dirige. Mais de plus, il est une réalité subjective et psychologique qui dépasse déjà la nature parce qu'il la convertit en une multiplicité de sollicitations que, dans le moi lui-même, son individualité adresse à sa liberté.

L'homme est un faisceau de puissances qu'il dépend de lui de ne pas laisser perdre en les laissant sans emploi. Il est impossible de se plaindre que ces puissances nous enferment dans des limites trop étroites à la fois parce qu'il n'y a aucune d'elles dont aucun homme puisse être jamais assuré d'avoir fait un usage suffisant (de telle sorte qu'il pèche toujours beaucoup plus par manque de courage que par manque de moyens), et parce que les puissances mêmes que nous possédons peuvent être sans cesse accrues et enrichies (puisque le propre de ces puissances, c'est de caractériser non pas notre être séparé, mais notre liaison avec l'Être total). Actualiser ces puissances, les multiplier, mais en les unifiant et en les hiérarchisant, telle est la tâche de chacun de nous dans la vie, qui, au lieu de nous permettre de nous plaindre de notre limitation, nous invite au contraire à nous demander si nous réussissons jamais à mettre en œuvre toutes nos ressources.

Nous pouvons introduire ici une précision singulière dans cette définition que nous avons donnée de la liberté en disant qu'elle est l'acte par lequel nous nous créons nous-même. Le propre de la participation, nous le savons, c'est de nous montrer comment nous sommes créé créateur. Or dira-t-on que ce qui est créé en nous en effet, c'est la puissance, et que nous nous créons nous-même par l'emploi que nous en faisons ? Il conviendrait plutôt d'affirmer que cette puissance n'exprime rien de plus que le rapport que je soutiens avec l'acte pur, en tant qu'il est susceptible d'être participé par moi à condition que j'y consente. C'est pour cela que, s'il y a d'abord en moi une multiplicité finie de puissances déjà déterminées par laquelle s'exprime la limitation de ma nature, je n'y demeure point enfermé. Car mon activité même, dès qu'elle commence à s'exercer, reconnaît en elle une puissance infinie, ambitieuse du Tout, qui cherche à l'embrasser et affirme par là à la fois ce qui lui manque et sa solidarité avec un principe auquel il ne manque rien, puisqu'elle ne cesse d'y puiser afin de renouveler son élan et de l'accroître indéfiniment. Il serait contradictoire sans doute de vouloir que cette puissance infinie eût, en tant que puissance, une sorte d'actualité séparée ; elle a sa source dans un acte pur d'où toute puissance est exclue, mais qui devient puissance par rapport à moi afin que ma liberté puisse à la fois se constituer comme activité indépendante et disposer d'une efficacité qu'elle est pourtant incapable de se donner.

On peut dire que la constitution du monde de la nature et du monde de la conscience n'exprime rien de plus que les moyens par lesquels l'acte pur peut devenir un acte participé, c'est-à-dire les conditions qui doivent être réalisées pour qu'il ne reste plus à l'égard de tous les êtres finis comme une puissance inemployée, ou encore pour qu'il devienne mon acte propre. Les lois de la participation sont les lois qui doivent fonder l'appropriation ou l'appartenance. Et l'on comprend sans peine que ces conditions soient les mêmes pour tous, bien que chaque liberté doive nécessairement en faire un emploi original et irréductible. C'est dans cet emploi que se réalise de la manière la plus parfaite la liaison de l'universel et de l'individuel, puisqu'il faut pouvoir être un être fini pour être capable de devenir ensuite tel être fini, unique au monde et capable de dire moi.

C. — La puissance et l'actualisation ​

ART. 8 : La puissance n'est rien que pour et par son actualisation même.

La théorie de la puissance nous permet maintenant de pénétrer plus avant dans la théorie de la participation. Car participer, c'est actualiser pour la rendre nôtre une puissance qui n'existait comme puissance que par la disposition même que nous en avions. De telle sorte que rien ne peut être pour nous, ni connu de nous que par cette actualisation même. De plus, si la puissance exprime la condition de possibilité de la participation, et que toute participation soit un engagement personnel et libre, il faut donc que la puissance soit actualisée sous peine de ne pas remplir sa fonction véritable, de provoquer une hésitation sur l'existence qu'on lui attribue, et même de nous obliger à nous demander si c'est en nous qu'elle existe, ou seulement dans cet univers des possibles, qui, avant que nous ayons commencé nous-même d'agir, ne se distingue pas de l'Acte pur. Mais l'opération qui l'actualise doit marquer à son tour son caractère participé, c'est-à-dire l'impossibilité où elle est de se réaliser par ses seules forces et sans qu'un secours extérieur vienne répondre à son appel et lui fournir ce qui lui manque. Il faut donc que la puissance traverse la matière pour qu'elle acquière elle-même cet être qui réside non point, comme on le croit quelquefois, dans l'effet qu'elle a produit, mais dans l'acte qu'elle a accompli pour le produire. Or, si l'esprit consiste dans une activité qui ne fait qu'un avec son propre exercice, c'est-à-dire dans une liberté, on peut dire que le corps est l'instrument même qui nous permet de nous réaliser nous-même comme esprit.

Ce qui est vrai, c'est donc que la puissance n'a de sens que par rapport à son actualisation éventuelle, qui non seulement la démontre, mais encore la produit afin de se produire elle-même. C'est, pourrait-on dire, par la médiation de la puissance que la liberté se donne à elle-même les moyens dont elle dispose, soit qu'elle la laisse agir, soit qu'elle compose les puissances entre elles pour produire des ouvrages toujours nouveaux. Ainsi dans la puissance la liberté crée et trouve ses propres conditions : et elle ne peut s'exercer qu'en les mettant en œuvre, ce qui lui permet de s'engager elle-même, à la fois en marquant l'être de son empreinte et en recevant de lui une réplique qui la confirme et l'authentifie.

Le rapport que nous avons établi entre la puissance et son actualisation suffit à expliquer comment l'idéalisme et le matérialisme s'opposent l'un à l'autre et pourquoi il y a entre eux une sorte de réciprocité. Car l'idéalisme montre très justement que l'objet ne peut exister que par l'exercice d'une puissance qui est en nous (et qui est indivisiblement intelligence et vouloir) ; il nous montre que l'objet apparaît au moment précisément où cette puissance se réalise. Mais le matérialisme a raison d'insister surtout sur une sorte de dépassement et de débordement de la puissance par l'objet qui est évoqué plutôt que créé par elle ; il a tort cependant de vouloir que cet objet soit posé d'abord, et de faire de la puissance une simple virtualité abstraite qui le redouble et le reflète après coup et dont on ne comprend ni ce qu'elle est, ni comment elle naît, ni quelle est sa fonction. L'idéalisme a tort de penser que l'on puisse déduire intégralement la donnée de la puissance ; mais le matérialisme a encore plus tort d'imaginer que la donnée puisse être posée indépendamment de la puissance qui n'en n'est pas le stérile décalque, puisque c'est elle au contraire qui la fait surgir de l'infinité même du réel.

On comprend maintenant pourquoi l'être n'éprouve de joie véritable que dans l'exercice de ses puissances ; c'est par cet exercice même qu'il les éprouve et qu'il les découvre. C'est par lui qu'il acquiert le sentiment de ce qu'il est, qui ne se distingue pas de ce qu'il peut. Mais ce qu'il peut n'est rien que par ce qu'il veut, qui en est pour ainsi dire la gratuite disposition, de telle sorte que par là son être se résout dans un acte libre. Dans l'exercice de ses puissances, chacun de nous est semblable à un prisonnier qui brise ses chaînes, à l'insecte qui sort du cocon. Il frémit de s'apercevoir tout à coup comme une possibilité pure dont il ne peut pas mesurer toute l'ampleur, puisqu'il ne peut la connaître que par son actualisation même, mais comme une possibilité dont l'actualisation lui est remise et réside toujours entre ses mains. Ainsi il ne pénètre en soi que grâce à l'acte même par lequel il se quitte. Il ne rentre en soi qu'au moment même où il sort déjà de soi. Et il acquiert tout à la fois un être intérieur et secret qui ne dépend que de lui seul, et cette existence extérieure qui lui permet de prendre place dans le monde et dont le monde même témoigne.

Il n'y a point d'émotion plus vive sans doute que celle qu'éprouve l'artiste au moment où il voit l'œuvre surgir de sa pensée, qui vient prendre forme et s'incarner en elle. L'émotion qu'éprouve le spectateur est la même, bien qu'elle soit de sens contraire : il découvre au contact de l'œuvre la pensée qui en lui aurait pu la produire. Cette émotion est celle qui correspond à la transformation d'une possibilité en réalité ou à l'actualisation d'une puissance. Et l'on peut dire que cette émotion est double. Car, d'une part, elle exprime cet ébranlement que nous donne la rencontre en nous de cette puissance même que nous ne soupçonnions pas et qui précisément ne se révèle que quand elle commence à s'exercer. Et d'autre part, elle exprime aussi cette joie que nous donne la pénétration de notre activité propre dans le réel qui lui répond, et dont la réponse nous émerveille et surpasse toujours la sollicitation même que nous lui avons adressée, et même notre attente.

ART. 9 : Le champ de la puissance s'étend du besoin au devoir.

Dans l'ordre de la nature, le propre de la puissance, c'est de créer en nous un besoin, le besoin même de l'actualiser. Mais dans l'ordre de la volonté, elle fait naître en nous le devoir qui est l'exigence de cette actualisation. Le besoin est en quelque sorte le signe de la puissance dont il nous révèle la présence, mais le devoir résulte de son rapport avec la liberté qui le prend en main et revendique la responsabilité de sa mise en œuvre. Le devoir apparaît au point même où la puissance, se découvrant à nous comme une participation à assumer et à propager, nous voyons que nous ne pourrions la mépriser et la laisser à l'abandon sans jeter le discrédit sur l'acte créateur et refuser d'y coopérer. C'est cet exercice de nos puissances qui constitue notre véritable idéal. Il réalise une médiation entre l'être de Dieu et notre être propre, c'est-à-dire entre l'acte pur et l'acte participé, puisqu'il traduit à la fois la libre disposition qui nous est donnée des puissances qui sont en nous, et pourtant leur subordination à l'égard d'un acte absolu où nulle puissance ne peut être séparée de son exercice. Le devoir franchit tout l'intervalle qui sépare une puissance offerte de la pureté retrouvée d'un acte spirituel : il éveille d'abord les puissances endormies, et c'est pour cela qu'il a de la parenté avec le besoin, bien qu'il en soit aussi le contraire, puisque le besoin est profondément engagé dans la nature, au lieu que le devoir ne cesse de lui résister pour nous affranchir de sa servitude et nous élever au-dessus d'elle. Il a donc toujours des luttes à soutenir, une unité à réaliser, une hiérarchie à maintenir. Il crée un trait d'union entre les puissances qui lui donnent une matière, et la liberté qui les restitue pour ainsi dire à l'acte pur, mais en introduisant en lui notre existence personnelle. Cette actualisation suscite en nous la réflexion et l'effort, connaît les conflits, l'option et le sacrifice : c'est alors proprement qu'elle s'accompagne en nous du sentiment du devoir. Mais il arrive aussi qu'elle se produise avec une si extrême simplicité, une aisance si parfaite qu'elle ressemble à la fois à une vocation naturelle et à un effet de la grâce.

C'est parce que la participation se manifeste toujours par une actualisation de nos puissances qu'elle se présente toujours à nous sous deux aspects qui semblent s'opposer, mais en réalité coïncident. Tantôt en effet il nous semble que notre vie est une création incessante de nous-même. Et comment en serait-il autrement, puisque la puissance en elle-même avant de s'exercer ne se distingue pas pour nous du néant ? Tantôt il nous semble que toutes nos actions ne sont elles-mêmes que la manifestation et le témoignage de ce que nous sommes. Et comment en serait-il autrement puisque nous ne faisons rien sans avoir la puissance même de le faire, qui en contient par avance l'essence et la raison ? C'est donc la conception de la puissance qui nous permet de justifier la notion d'une liberté participée. Mais pour lui donner toute sa force, on ne se contentera pas de considérer le moi comme formé de puissances déjà déterminées et distinctes auxquelles leur actualisation n'ajouterait rien : il faut dire que c'est dans l'acte pur plutôt qu'en nous que le choix de la liberté les fait apparaître comme puissances, ce qui les subordonne à la liberté au lieu de leur subordonner la liberté, et qu'en les réalisant après les avoir détachées de l'acte comme virtualités nous leur rendons une actualité nouvelle qui porte cette fois le sceau de notre personnalité.

En résumé, si nous partons de l'acte pur, nous rencontrons la conscience, qui en le divisant, devient un lieu de possibilités, mais ces possibilités ne cessent d'entrer en jeu par une option libre qui, en les réalisant, fonde notre vie personnelle, c'est-à-dire entreprend de nous faire participer, par une sorte de retour, à la simplicité et à l'unité de l'acte pur.