Livre II. L'intervalle — Deuxième partie : Les modalités de l'intervalle
Chapitre XV. L'espace et le temps
A. — L'espace et le temps comme expressions de l'intervalle
ART. 1 : L'espace et le temps sont les modes par lesquels l'intervalle se réalise, et proprement les véhicules de l'absence.
Nous voudrions entreprendre maintenant une déduction de l'espace et du temps. Au lieu de nous borner à les décrire en montrant qu'ils sont les caractères communs de toute expérience, au lieu de les poser comme les conditions formelles sans lesquelles l'expérience telle que nous l'avons sous les yeux serait impossible, nous voudrions montrer que l'espace et le temps doivent naître nécessairement comme les moyens de la participation, comme les instruments sans lesquels l'être fini ne pourrait ni prendre place dans le Tout, ni s'en distinguer, ni s'y unir, ni acquérir en lui un développement infini. S'il en est ainsi, l'espace et le temps sont les caractères constants de l'expérience de tout être fini en général, et non point seulement ces caractères de l'expérience humaine qui ne seraient que l'expression de notre constitution mentale ou de notre constitution physiologique.
En ce sens l'espace et le temps doivent nous apparaître comme les moyens sans lesquels nous ne pourrions ni poser notre liberté propre, ni concevoir l'intervalle qui nous sépare du Tout et qui nous a permis d'opposer l'un au multiple et le fini à l'infini.
Il est remarquable que les deux notions d'espace et de temps apparaissent l'une et l'autre sous la forme d'un vide qui doit être rempli. Or c'est là le sens même que nous donnons à l'intervalle. Il est même difficile d'évoquer soit l'espace, soit le temps, autrement que sous la forme d'un intervalle entre deux points ou d'un intervalle entre deux instants. C'est la matière qui remplit l'intervalle spatial et la vie qui remplit l'intervalle temporel : mais on ne peut définir l'espace et le temps que comme de purs intervalles. C'est par eux que se réalise la distinction entre les objets ou la distinction entre les événements ; plus deux objets sont distants dans l'espace, plus deux événements sont éloignés dans le temps, plus ils nous paraissent privés de communication l'un avec l'autre. Dès qu'ils se rapprochent, ils tendent à s'unir. Ainsi l'intervalle qui les sépare les met aussi en relation.
Le lieu et l'instant ne sont pas faits pour être pensés, ils sont faits pour être occupés ; et dans ce lieu et dans cet instant qui sont occupés, il semble toujours que nous ayons remporté une victoire sur l'espace et sur le temps. L'espace et le temps nous proposent des fins et par conséquent nous séparent nécessairement de la fin que nous visons. Ils nous permettent d'atteindre des fins particulières, mais en nous en proposant d'autres, sans cesse plus lointaines, qui réveillent en nous l'activité du vouloir. C'est pour cela qu'ils nous laissent toujours mécontents parce qu'il semble qu'ils nous laissent toujours séparés de l'Être, de telle sorte que nous finissons naturellement par les considérer comme une sorte d'écran qui nous le dissimule. En ouvrant ainsi devant nous un chemin à parcourir, ils nous montrent que rien ne peut nous appartenir jamais que par une action qu'il dépend de nous d'accomplir. Le temps et l'espace définissent donc l'intervalle qui sépare pour nous l'être du phénomène. Mais ce sont eux aussi qui séparent le sujet percevant de l'objet perçu et l'élan du désir de la fin désirée. L'espace et le temps sont le moyen de toutes les séparations entre les choses et entre les êtres ; mais ces séparations elles-mêmes, ils nous permettent de les franchir, soit par le mouvement, soit par la mémoire. Et dans leur liaison avec l'intervalle, on voit clairement comment l'espace et le temps ne peuvent jamais être dissociés, du moins si c'est l'espace qui sépare, bien qu'il soit formé de positions simultanées, mais précisément parce qu'il nous subordonne à la matière ; et si c'est le temps qui unit, non seulement parce qu'il permet de rapprocher les corps les uns des autres par le mouvement, mais parce que, bien qu'à l'inverse de l'espace, qui les rendait simultanés, il introduise entre eux un intervalle nouveau et plus profond, qui est celui de la succession, c'est lui encore qui le franchit par la mémoire en les délivrant de leur matérialité, et qui vainc ainsi lui-même l'intervalle qu'il a creusé.
C'est donc l'espace et le temps qui font apparaître le contraste et la relation entre la présence et l'absence, (qui ne sont que le développement même de la notion d'intervalle) et qui nous donnent, pour ainsi dire, une disposition de cet intervalle, où notre situation vis-à-vis des autres êtres est tantôt déterminée par nous et tantôt subie. Ils ne rompent pas la présence totale qui est celle de l'Acte sur lequel se fonde la participation et qui s'exprime par ce fait qu'il entre toujours de l'espace et du temps dans notre expérience. Mais ils la divisent pourtant d'une certaine manière, ou, si l'on veut, ils opposent l'une à l'autre, à l'intérieur d'une présence immuable à laquelle on ne peut pas se soustraire, une présence et une absence relatives, comme on l'a vu dans la théorie des contraires. L'espace par sa simultanéité absolue est une image de la présence totale : et c'est pour cela que les objets géométriques nous semblent des objets éternels, que les objets empiriques les plus changeants nous paraissent susceptibles d'occuper toujours le même lieu et que l'espace lui-même est pour nous comme une matière indifférente et toujours sous notre regard à laquelle nous pouvons donner sans l'altérer les figures les plus différentes ; seulement cette simultanéité et cette immutabilité de l'espace pur ne sont pas l'objet d'une expérience concrète, ce ne sont que des idées : elles ne peuvent être que pensées. Mais nous n'obtenons jamais que des simultanéités particulières qui s'excluent les unes les autres et qui ainsi donnent naissance à l'absence. Car la présence et l'absence, dans leur origine et dans leur nature proprement spirituelles, n'ont de signification que par rapport à un acte de l'attention dont l'absence exprime toujours le relâchement. L'espace et le temps sont comme une distension absolue de l'acte pur, mais qui peut toujours être surmontée. Ils sont les véhicules de l'absence plutôt que de la présence, mais c'est pour cela aussi qu'ils rendent possibles des présences disparates, qui ne se produisent elles-mêmes que dans cette coïncidence de l'instant et du point où il semble que la distinction de l'espace et du temps et leur réalité même viennent pour ainsi dire s'évanouir. Mais l'espace n'est lui-même que dissémination : il y a en lui sans doute une coprésence idéale de toutes ses parties, mais qui n'a de sens que dans une aperception de l'esprit. Le temps à son tour ne cesse d'actualiser des présences particulières ; mais elles ne s'échappent que pour qu'il puisse les introduire, grâce à la mémoire, dans l'intemporalité d'une présence totale.
ART. 2 : L'espace et le temps nous permettent de lier l'un et le multiple, l'infini et le fini.
C'est encore la liaison du temps et de l'espace qui nous permet d'opposer l'un et le multiple et de les unir. Car il n'y a pas d'autre moyen sans doute de penser le multiple que de le penser par la distinction des lieux ou la distinction des instants. Cependant il ne suffit pas de considérer qu'il y a là une simple lecture de l'expérience et que ces deux formes de multiplicité sont distinguées par nous empiriquement. Car, d'abord, elles n'en font qu'une, puisque toute multiplicité doit être énumérée, c'est-à-dire égrenée le long du temps : le multiple est un acte qui s'engage dans le temps, qui oppose sans cesse l'opération qu'il fait à celle qu'il a faite ou qu'il vient de faire ; c'est un acte à la fois continu et interrompu, c'est-à-dire qui réintègre à chaque instant dans l'unité la multiplicité qu'il fait naître. Cependant, comment peut-il être interrompu sinon parce que l'espace lui fournit précisément une pluralité de positions distinctes, comme dans toute collection concrète qui cesse d'être un tas pour devenir un nombre lorsque les éléments qui la forment peuvent être séparés par un intervalle ? Et comment l'unité de cette multiplicité pourrait-elle se réaliser si nous ne disposions que du temps où elle ne cesse de s'évanouir et de renaître. La mémoire même n'y suffirait pas puisqu'elle laisserait subsister une hétérogénéité entre ce qui a été compté et qui appartient au passé, et l'acte même par lequel je compte dans le présent ; et puisqu'elle a elle-même besoin, pour se représenter dans leur ensemble les opérations qu'elle a faites, du schéma d'une simultanéité formée de parties distinctes, c'est-à-dire du schéma d'un espace imaginé. Ce qui suffit pour montrer que la multiplicité ne peut être appréhendée que là où l'espace nous permet de l'embrasser par l'unité d'un même regard.
L'espace et le temps justifient aussi la distinction et la liaison du fini et de l'infini. Car ils nous obligent à occuper une place circonscrite à l'intérieur d'une étendue et d'une durée sans limites, mais en les dominant pourtant l'une et l'autre par la pensée, de telle sorte que nous pouvons occuper par la pensée tous les lieux et tous les instants possibles. Et ce serait une idolâtrie singulière de considérer cette double infinité comme une infinité statique, ce qui est une contradiction. Il n'y a pas d'autre infinité actuelle que celle de l'acte pur. De telle sorte que l'infinité de l'espace et du temps sont une infinité produite par nous pour ainsi dire comme un moyen de participation et destinée à montrer que, quel que soit l'horizon que nous ayons jusqu'ici embrassé, il nous reste toujours du mouvement qui nous oblige à le dépasser, sans que jamais l'Acte pur puisse cesser de nous fournir.
Il est singulièrement instructif pour la théorie de la participation d'observer que, si l'espace et le temps seuls nous permettent de nous penser nous-même comme une partie dans un Tout, ce Tout pourtant ne peut jamais être embrassé par nous, ce qui nous mettrait pour ainsi dire à son niveau et par conséquent abolirait notre propre nature de partie. Ce qui s'exprime assez bien par la nécessité à la fois de poser le Tout, c'est-à-dire de poser l'indivisibilité de l'espace et du temps, (ou de l'acte qui fonde la participation), mais en même temps de le poser comme infini, ce qui permet à l'intervalle qui nous en sépare de subsister et de laisser par conséquent à notre activité participée, c'est-à-dire à notre existence, son irréductibilité.
B. — L'espace et le temps comme moyens de la participation
ART. 3 : Le temps rend possible le progrès de la conscience par la conversion de l'avenir en passé grâce à la liaison dans l'instant de l'éternité de l'acte avec la fugitivité de l'apparence.
La dualité de l'espace et du temps exprime le double moyen par lequel la participation se réalise. Ce qui permet à la fois de les déduire l'un et l'autre et de montrer qu'on ne peut pas les séparer.
Le temps, d'abord, c'est l'acte même en tant qu'il est participé, en tant qu'il échelonne notre vie selon un ordre successif qui permet à notre conscience de réaliser un progrès spirituel indéfini. Il nous empêche de jamais coïncider avec l'Être et même avec notre être propre. Mais il permet à notre propre puissance créatrice de s'engager dans un avenir qu'il lui appartient de déterminer, non point toutefois d'une manière absolue, puisque le passé pèse sur elle et que toute action que nous accomplissons est elle-même subordonnée à des conditions que le monde lui impose ; mais c'est du côté de cet avenir que notre indépendance s'affirme avec la faculté de convertir la possibilité en réalité. D'autre part, cette action même que nous venons de faire et qui recommence toujours ne se perd point sans laisser de trace : elle s'incorpore à nous et devient notre nature, de telle sorte que nous ne sommes pas seulement assujetti au passé qui s'est réalisé sans nous, mais encore au passé même que nous avons contribué à produire. Non point d'ailleurs que nous soyons à l'égard de ce passé dans un état de pure servitude : car l'activité et la passivité se recroisent sans cesse non pas seulement à travers le temps et dans l'opposition du passé et de l'avenir, mais dans l'avenir lui-même que nous ne déterminons qu'en partie, qui vient au-devant de nous et qu'il nous faut subir, et aussi dans le passé qui demeure hors de notre portée à la fois parce que nous l'oublions et parce qu'il est lui-même inchangeable, mais qui est aussi le lieu privilégié de notre activité s'il est vrai qu'elle ne cesse de le ressusciter et d'en disposer.
Le temps par sa fugitivité même nous empêche de rien posséder, il est toujours évanouissant. Il n'y a rien de réel en lui que l'instant qui lui-même rend irréel tout ce qui le traverse. Mais cela même est instructif. Car le propre de l'instant, qui est une pure limite entre l'avenir et le passé, c'est de nous permettre de les convertir sans cesse l'un dans l'autre, c'est-à-dire d'obtenir la réalisation et la possession spirituelles de l'être qu'en nous tournant vers l'avenir nous cherchons sans cesse à nous donner, et ainsi de rendre possible la démarche par laquelle nous parvenons à nous inscrire nous-même dans l'être éternel.
La notion de l'instant éclaire elle-même toute la théorie de la participation. Car il n'y a d'instant que par la rencontre du sujet et de l'objet : c'est par leur présence l'un à l'autre que se forme l'instant. Si l'on pouvait détacher le sujet de tout objet, il ne serait rien de plus que la présence d'une puissance et non point une présence actualisée ; et si l'on pouvait détacher l'objet du sujet, il ne serait rien de plus que la possibilité d'une présence, mais non point une présence réalisée. Or la puissance du sujet s'actualise au moment où la possibilité de l'objet se réalise. Alors l'instant apparaît. Et l'on voit surgir une ambiguïté dont on peut dire qu'elle est singulièrement révélatrice : car, si l'on regarde l'instant du côté de l'objet, il semble que nous ayons affaire à une multiplicité infinie d'instants à travers lesquels tout ce qui surgit dans l'être semble aussitôt englouti dans le néant. Ce qui est le signe sans doute que l'objet est le témoin et le moyen de l'accès dans l'être, mais n'est point l'être même. Car inversement, c'est l'instant qui nous fait pénétrer dans le présent, dans ce présent dont il faut dire que nous ne sommes jamais sorti et que nous ne sortirons jamais. Or ce présent, c'est le présent de l'acte, qui est une présence indivisible au Tout et à nous-même. Supposons maintenant que l'instant ne soit pas cette limite évanouissante dont nous venons de parler, supposons qu'il ait la moindre épaisseur. On ne comprendrait alors ni comment cette immobilisation du temps pourrait lui permettre ensuite de reprendre son cours, ni comment nous pourrions éviter de nous confondre pendant cet instant, si court qu'on l'imagine, avec cet objet, cet état ou cette chose qui viendrait en remplir le contenu. C'est parce que l'instant ne nous donne jamais qu'un contact tangentiel avec l'être réalisé qu'il nous délivre toujours, en nous obligeant à prendre la responsabilité de nous-même et à nous identifier avec un acte qui se réalise. Ce qui suffit à montrer, comme nous essaierons de l'établir au chapitre XVIII, que le monde, qui est tout entier présent dans l'instant, n'a lui-même aucune réalité permanente, qu'il n'est qu'une mince surface toujours variable que notre activité, qui lui demeure attachée par la donnée, trouve toujours devant elle, mais qu'elle déborde toujours, soit en avant soit en arrière, selon une dimension temporelle qui est la condition sans laquelle notre vie participée ne pourrait pas être notre œuvre.
L'instant est donc la jointure d'une présence éternelle et d'une présence temporelle, c'est-à-dire disparaissante. Car tout acte que nous accomplissons nous fait participer selon nos forces à cette efficacité omniprésente qui, en devenant nôtre, nous oblige à éterniser ce que nous faisons. Au contraire, l'objet, qui lui est corrélatif et qui exprime notre limitation, qui appelle sans cesse un objet différent, qui ne possède rien en lui qui lui permette de subsister, ni même d'être posé (autrement que par l'acte même qui le pose), ne cesse de périr. Aucune de nos opérations ne peut se passer d'une matière sans laquelle elle ne serait pas participée ; mais la formation et l'anéantissement de cette matière sont la double condition incessante qui permet à ces opérations de se réaliser et de déterminer notre place dans l'être sans condition.
La participation est donc la rencontre d'une présence de fait, dont le contenu ne cesse de se renouveler et de nous fuir, et de la présence d'un acte qui actualise le fait, mais qui l'abandonne toujours dès qu'il a été en quelque sorte déterminé par lui afin d'inscrire dans l'absolu notre essence participée. Ainsi, la participation qui ne fait qu'un avec la liberté, nous donne la responsabilité de nous-même. Et c'est parce qu'elle est une participation à l'éternité de l'acte pur qu'elle immortalise l'être même qu'elle nous permet de nous donner ou, en d'autres termes, c'est parce qu'elle est une ouverture sur l'éternité que la liberté nous donne l'immortalité.
On comprend donc facilement qu'on puisse faire de l'instant le lieu de rencontre de l'esprit et de la matière ; c'est pour cela qu'il a deux significations différentes : le monde matériel meurt et renaît dans chaque instant, il n'est pour nous qu'une apparence dépourvue de profondeur. De fait, nous voyons bien qu'il ne cesse de se dissiper ; il est l'épreuve qui permet à tous les êtres de se réaliser, mais qui se dérobe définitivement quand ils meurent, c'est-à-dire quand ils y sont parvenus. Seulement, c'est dans l'instant aussi que, chaque fois que la réflexion nous permet de nous reprendre et de triompher du jeu des phénomènes, nous retrouvons l'acte identique et toujours disponible qui nous introduit dans le présent de l'éternité.
La participation, précisément parce qu'elle est participation à un acte éternel, est toujours elle aussi un premier commencement, c'est-à-dire une liberté ; mais comme elle ne peut nous détacher de l'acte éternel qu'en nous engageant dans le temps, elle est un premier commencement qui doit recommencer toujours. Et c'est pour cela que son exercice est soumis à de perpétuelles intermittences, de telle sorte que le temps lui-même n'est continu, ou même n'est, que parce qu'il n'est rien de plus lui-même que le relâchement de l'acte pur. Aussi n'est-il pas à proprement parler constitué, mais plutôt ponctué par des instants dont chacun, étant toujours acte et créateur d'actualité, est moins un instant du temps qu'un instant d'éternité.
Ce qui est le plus important à notre sens dans la théorie de la participation, c'est que le propre de l'acte (même de cet acte de participation qui est nous-même) c'est de s'exercer toujours dans le présent. Il est un pendant qui ne connaît ni avant ni après. De là on peut tirer que l'avant et l'après n'existent que comme des effets de la participation destinés à traduire et à réparer son insuffisance en nous permettant par un développement autonome de créer peu à peu notre être propre.
ART. 4 : L'espace donne à la participation un objet toujours nouveau, mais en réalisant lui-même une sorte de figuration de l'éternité.
On voit maintenant assez clairement quel est le rôle de l'espace par la liaison même qu'il soutient avec le temps. Car l'espace exprime précisément dans l'acte temporel ce qui le limite et lui fournit un objet qu'il est capable d'étreindre. Nous avons vu que le temps pur, précisément parce qu'il est perpétuellement fluent et qu'il ne peut être arrêté même pendant un moment très court, m'empêche de rien posséder ; ou plutôt, il me montre que mon être propre réside seulement dans l'acte qui doit renaître toujours. Aussi le temps est-il incapable de me fournir aucune donnée réelle. Ces données pourtant, que l'acte ne cesse d'appeler, c'est l'espace qui à chaque instant ne cesse de les fournir dans une coupe horizontale du devenir où tous ceux qui mettent l'Être du côté du donné pensent naturellement que la totalité du réel est située.
Bien plus, l'espace nous donne une certaine image de l'immutabilité même de l'Être : il nous semble que c'est toujours le même espace que peuplent les objets les plus différents et qui, sans être lui-même altéré, est traversé par la multitude infinie des changements qui remplissent le monde. La géométrie, qui étudie des figures assujetties seulement à la condition d'être dans l'espace, les cristallise dans une perfection immobile. Il suffit de dissocier par la pensée l'espace du temps pour que l'espace revête aussitôt ce caractère d'éternité ; il l'acquiert proprement, non pas en étant pour ainsi dire présent à travers toutes les phases du devenir temporel, car alors on ne pourrait pas concevoir qu'il fût étranger au changement, mais en étant proprement intemporel. Et comme il donne à une multitude infinie d'objets possibles le caractère de la simultanéité, il ne faut pas s'étonner que ce soit sur le modèle de la simultanéité spatiale que nous nous représentions toujours l'univers spirituel dès que nous le concevons comme soustrait au changement et à la mort. Ce qui est une objection que l'on dirige souvent contre la croyance à l'immortalité.
Ainsi, par une sorte de paradoxe, c'est l'éternité de l'Acte pur qui se trouve, pour ainsi dire, figurée par l'espace, alors que le temps où se produit l'acte participé, semble, pour ainsi dire, le diviser et le séparer sans cesse de lui-même. Mais on comprend assez facilement qu'il en soit ainsi si on réfléchit que le temps, étant le moyen de la participation, doit exprimer précisément son essentiel inachèvement et son progrès illimité : ainsi il semble qu'à chaque instant elle nous sépare de l'être pour nous donner avec lui un nouveau contact. Mais l'Être nous demeure toujours indivisiblement présent. Il faut donc qu'il le soit par la forme même de la donnée en tant qu'elle surpasse l'acte même que nous rendons nôtre : c'est le rôle de l'espace, qui est la matrice du monde réel, et que nous pouvons légitimement regarder comme immuable et éternel si nous le considérons en lui-même, abstraction faite des distinctions que nous pouvons faire en lui, bien que chacune de ces distinctions soit en rapport avec un acte participé, donne à cet acte un objet et un soutien et reçoive de cet acte même une place à l'intérieur du devenir. L'espace me donne une sorte d'image statique de l'éternité même de l'Acte : idéalement, je puis le contempler d'un seul regard. Mais en lui, c'est le temps que je contemple, puisque c'est en lui que le mouvement s'accomplit et qu'il ne cesse de varier à l'infini le visage que le monde me propose. En lui viennent s'unir cette analyse créatrice par laquelle la participation ne cesse de poursuivre ses propres opérations et cette synthèse unificatrice qui nous permet de les embrasser dans la totalité même de l'Être.
Il est lui-même éternel si on le considère dans sa totalité indivisible, c'est-à-dire comme une infinité de positions simultanées, mais idéales, que l'on ne peut distinguer les unes des autres que par la pensée et d'une manière purement abstraite ; mais à aucune d'entre elles on ne peut faire correspondre encore aucun objet éternel, ni même aucun objet réel. Cet objet lui-même qui individualise les positions de l'espace ne peut apparaître en lui que par une analyse, c'est-à-dire par une opération temporelle qui l'actualise en un point et en un instant déterminés. La coïncidence du point et de l'instant donnera à l'objet sa réalité, car l'instant le relie à l'acte participé et le point à cette actualité donnée qui surpasse la participation, mais qui est toujours évoquée par elle. L'espace est le contenu identique de chaque instant et de tous les instants. Il est éternel comme l'est la participation, en tant qu'elle est toujours offerte. Il ne se produit qu'avec la participation comme le schéma de toutes les participations possibles ; il est donc une potentialité éternelle. On comprend qu'il soit lui-même sans épaisseur comme l'instant, qu'il ne loge en lui que la phénoménalité, qu'il puisse apparaître comme étant le lieu de l'Être puisqu'il est le lieu de la participation effectuée, que l'on ne puisse y distinguer que des événements évanouissants qui portent tous la marque du temps, que l'esprit se meuve toujours au delà de l'espace dans un avenir où l'être est encore indéterminé, ou en deçà de l'espace qui lui a permis de se réaliser, c'est-à-dire dans un passé où il est maintenant possédé et spiritualisé ; l'espace est précisément le moyen de convertir cet avenir en passé, mais sans être lui-même autre chose que le mince écran que la participation doit traverser pour trouver dans la totalité de l'être cette confirmation dont elle a besoin et sans laquelle nous ne serions jamais assuré qu'elle ait franchi les limites de notre propre subjectivité.
ART. 5 : C'est le temps qui nous permet d'introduire dans le monde à la fois le sens et la valeur.
Le temps donne un sens à tous les événements, au monde et à nous-même. Il est naturel que ce sens, ce soit dans l'avenir que nous le cherchions. Et c'est vers l'avenir que toute action est en effet tendue. Cependant ce serait une idolâtrie que de dire que l'avenir considéré en lui-même et tel qu'il se produira est la raison d'être de tout ce qui est, c'est-à-dire à la fois du présent et du passé. En réalité l'avenir nous permet non pas de trouver le sens du monde ou de notre propre vie, mais de lui en donner un. Pour cela, il faut que nous ayons posé la valeur d'une fin qui n'existe encore pour nous qu'en idée, et que nous entreprenions de la réaliser : il faut, puisqu'elle donne un sens à notre vie, que nous soyons prêt à lui sacrifier cette vie. Ainsi le monde n'a point un sens qu'il s'agirait pour nous de découvrir : il n'a de sens que celui que nous réussissons à lui infuser par une action spirituelle, qui, si elle manque, le laisse subsister comme un pur mécanisme dont nous ne faisons aucun usage.
Quand nous disons que c'est l'avenir qui donne un sens au présent, il ne faut point l'entendre dans un sens trop littéral. Car cet avenir n'est lui-même rien tant qu'il n'est pas entré dans l'être sous la forme du présent. Seulement il faut que cet être nous apparaisse avec le caractère de la valeur, il faut qu'il soit d'abord désiré et voulu, qu'il se présente donc comme un objet intentionnel, il faut ensuite non seulement qu'il ait été actualisé, mais qu'il ait traversé l'épreuve de l'actualisation, afin qu'il devienne l'objet d'une possession spirituelle impérissable. De telle sorte que c'est non seulement l'avenir, mais l'avenir, en tant qu'il est, après être entré dans le présent, devenu lui-même passé, qui donne à tous les événements qui se produisent et à toutes les actions que nous pouvons accomplir leur signification véritable. Nous ne savons jamais s'il peut être vrai de dire d'une chose qu'elle sera ; mais nous savons à coup sûr qu'il est vrai ou faux de dire qu'elle a été. C'est qu'elle a alors pénétré dans l'être ; mais c'est parce qu'elle n'y a pénétré qu'après avoir été d'abord voulue comme future qu'elle a donné à l'être la marque de la valeur.
Le sens exprime le rapport des choses avec le moi, leur prise de possession par le moi et par conséquent aussi la formation et la création de notre être personnel dans le monde. Nous disons, à la fois le sens du temps et le sens de la vie ; et il est manifeste que le temps n'a pour nous un sens que pour que nous puissions donner un sens à notre vie. Le sens du temps qui va du passé à l'avenir nous permet de proposer à notre activité une fin éventuelle que nous transformons ensuite en une acquisition réalisée. Il exprime en quelque sorte la condition abstraite d'une telle transformation. Mais nous disons que notre vie a un sens lorsque cette fin, nous l'avons choisie par un acte de liberté et qu'elle s'est incorporée ensuite à notre être même : car alors, ce que nous sommes devient l'effet même de ce que nous avons voulu.
C. — L'espace et le temps comme médiations entre la liberté et le monde
ART. 6 : L'espace et le temps sont indéterminés et sont pourtant les moyens de toute détermination.
L'espace et le temps sont informes, et pourtant ils sont les soutiens de toutes les formes. Ils sont des cadres vides, mais qui demandent à être remplis. Seulement on ne peut expliquer comment cette détermination peut apparaître, comment cette forme peut être tracée, comment ce contenu peut se constituer que si on rattache l'espace et le temps aux conditions générales qui rendent la participation possible. Ce sont les instruments de la participation, les chemins du progrès spirituel qui nous apportent à chaque instant et en chaque lieu un objet toujours nouveau. C'est l'acte de participation qui est l'origine commune du temps et de l'espace, qui les engendre l'un et l'autre. Alors le temps, où l'acte de participation s'accomplit, trouve dans l'espace la matière même des opérations les plus différentes. Il offre à l'exercice de la liberté un champ d'indétermination dynamique qui trouve dans un champ d'indétermination statique une réponse dont elle a besoin en même temps qu'un instrument d'objectivation. La présence continue d'un espace dont la figure ne cesse de changer est toujours corrélative d'un temps dans lequel le changement ne cesse de se produire : elle en est l'image à chaque instant. Elle porte en elle le tracé de tous les mouvements que nous avons accomplis ; et ces mouvements (même ceux qui paraissent se produire d'une manière mécanique) ne sont que la forme visible de l'acte même qui leur a donné naissance, dont ils expriment le degré de tension ou le fléchissement. Le temps et l'espace ne sont d'abord des milieux vides qu'afin que le temps puisse devenir le lieu de l'action et l'espace secondairement le lieu de la représentation. Dès que l'acte de participation commence à s'exercer, l'espace et le temps s'opposent l'un à l'autre, mais entrent en rapport l'un avec l'autre. Alors leur double indétermination cesse : leur double possibilité s'actualise. Dans le même présent apparaît une pluralité d'instants dont chacun constitue une limite unique et indéfiniment variable entre un avenir imaginé ou désiré et un passé remémoré ou possédé. Dans l'étoffe commune et indifférente de la spatialité où tous les points sont relatifs les uns aux autres, chacun d'eux devient un lieu qui acquiert une particularité et une originalité absolues. De telle sorte que des actes toujours nouveaux, qui s'effectuent tous en un moment privilégié du temps, suscitent des données toujours hétérogènes qui occupent dans l'espace des places toujours différentes.
Cependant il y a à cet égard bien de la différence entre le temps et l'espace. Car l'infinité n'appartient en propre qu'au temps et non point à l'espace. Ce qui apparaît avec assez de clarté si l'on songe que le temps est le moyen qui permet de lier l'acte participé avec l'acte pur, liaison qui oblige l'acte participé à s'engager lui-même dans un développement sans limites et dont témoigne plus clairement encore la nécessité où l'on est d'engager tous les instants successifs dans un même présent éternel où il semble qu'ils viennent pour ainsi dire affleurer tour à tour. Or l'infinité de l'espace ne pourrait être qu'une infinité actuelle : ce qui ne va pas sans contradiction quand il ne s'agit pas de l'Acte pur. Mais en réalité, elle n'est rien de plus que l'infinité du temps qui se projette dans l'espace pour y poursuivre sans trêve des opérations de détermination et d'actualisation qui ne s'achèvent jamais. Aussi bien l'espace est-il assuré de ne jamais lui manquer. Dans le temps, nous ne pouvons jamais rien saisir que l'acte d'appréhender quelque objet qui est dans l'espace ; mais c'est par cet objet que l'acte, et le temps où il s'exerce, reçoivent une forme déterminée. Il faut donc que dans l'espace il n'y ait jamais rien qui ne soit posé et par conséquent circonscrit et fini, bien que nous puissions poursuivre en lui à l'infini l'acte de poser ou de circonscrire : c'est là l'œuvre du mouvement, qui est en effet le facteur de liaison entre l'espace et le temps. Sans lui on ne pourrait pas distinguer dans le temps des instants successifs ; il ne serait rien de plus que l'expression de l'infinité idéale qui est inséparable de tout acte participé.
La distinction entre l'espace abstrait et l'espace concret, c'est la distinction entre tous les mouvements possibles et tous les mouvements réalisés, entre toutes les constructions que nous pouvons faire et toutes les constructions que nous avons faites, entre le schéma d'un acte infini qui surpasse toutes les opérations dont nous sommes capables et le support de toutes les qualités sensibles qui sont corrélatives des opérations que nous avons véritablement effectuées.
Quant au temps, il est le chemin perpétuellement offert à la participation. C'est en lui que s'engage le désir qui exprime ce qui nous manque et la distance qui nous sépare toujours de l'être pur ; ce désir qui ne cesse de se renouveler fournit à la liberté l'élan dont elle a besoin, mais dont il lui appartient de disposer. Elle ne peut elle-même sortir de l'indétermination que si elle suscite quelque objet fini qui, en lui répondant, lui permette de sortir aussi de la potentialité. Cet objet, il est vrai, elle le dépasse toujours : autrement elle ne pourrait en lui que s'éteindre et se mortifier. Pourtant nous savons aussi que c'est dans la perfection de chacune des fins qu'elle se donne tour à tour qu'elle réalise la plénitude même de son efficacité. On voit apparaître alors la variété infiniment variable des formes de l'être. Ainsi se constitue un monde qui est le même pour tous, puisque toutes les libertés participent du même acte pur, et qui est propre à chacun, puisque chaque liberté a conquis pourtant l'indépendance. C'est pour cela que le temps est à la fois la manifestation du réel et l'épreuve du moi. De là ces formules célèbres que c'est le temps qui dévoile la vérité, que le temps, selon Thalès, a tout découvert, qu'il est le meilleur conseiller des mortels et encore la pierre de touche et la meule de nos pensées.
L'acte s'actualise donc par le moyen de l'espace et du temps. Mais l'hétérogénéité qui les sépare, en nous obligeant à reconnaître que chaque instant enveloppe en lui la totalité des points de l'espace et, qu'inversement, chaque point de l'espace est capable de traverser l'infinité du temps et de se différencier en chaque instant, nous oblige à établir entre eux non point une sorte de parallélisme stérile, mais une correspondance toujours variable qui est l'effet de notre liberté ; elle ne s'exerce qu'en s'actualisant toujours par la synthèse qu'elle effectue entre ces deux claviers de possibilités : celui qui lui permet en chaque instant de s'appliquer à des points différents et celui qui lui permet en des instants différents de modifier toujours l'état de chaque point.
On remarquera aussi que le même acte participé qui nous engage dans l'espace et dans le temps afin de devenir capable de s'exercer, nous délivre pourtant à la fois de l'un et de l'autre. C'est dans l'espace et le temps que tout se fait et se défait. C'est là que l'acte de participation vient lui-même s'éprouver avant d'acquérir, comme on le voit dans le vouloir le plus élémentaire, un caractère de spiritualité et de pérennité. Mais on ne saurait être surpris que le même acte qui crée le temps et l'espace ne puisse pas leur être assujetti. Il les surpasse parce qu'il les produit. Il ne peut pas se laisser émietter par leur double multiplicité. Il les lie l'une à l'autre ; et dans chacune d'elles, il lie les uns aux autres les éléments même qui les forment. Ainsi on ne s'étonnera pas que par la même démarche il crée l'espace et le temps et les abolisse, car le même acte qui est éternellement présent à lui-même est omniprésent, dans l'espace et dans le temps, à tous les modes finis de la participation.
ART. 7 : L'espace et le temps sont les instruments de possibilité par lesquels notre liberté construit le monde, en réalisant une correspondance incessante entre l'opération et la donnée ou entre l'intelligible et le sensible.
Que l'espace et le temps nous fournissent les schémas du déterminisme qui lie tous les phénomènes les uns aux autres quand nous contemplons l'univers comme un objet de spectacle, mais qu'ils soient corrélativement les instruments de notre liberté, c'est ce qui apparaît assez clairement, non pas seulement quand on pense que ce déterminisme est lui-même l'œuvre de notre liberté, une conquête de l'expérience par l'esprit et que c'est sur lui que nous appuyons toutes les entreprises par lesquelles nous agissons sur le monde pour le réformer, mais encore quand on considère que le temps qui renaît toujours nous arrache sans cesse à un monde statique et fini pour nous replacer au premier commencement de nous-même et du monde, et que l'espace, qui est le lieu de toutes les directions, met pour ainsi dire sous nos yeux une pluralité infinie de directions simultanées entre lesquelles nous ne cessons de choisir. C'est l'espace et le temps qui sont donc d'abord les véhicules de la possibilité et du passage de la puissance à l'acte ; c'est par eux que la puissance se distingue de l'acte et qu'elle est elle-même actualisée : c'est donc par eux que la liberté même s'exerce.
Mais si l'avenir exprime cette puissance en tant qu'elle est toujours offerte à la participation, ce qui fait qu'elle devient aussitôt pour nous une source d'invention, le passé exprime cette même puissance en tant qu'elle est devenue nôtre, qu'elle est pour nous un objet de possession dont nous sommes capable de disposer comme nous disposons de nous-même. Que l'instant même où nous vivons paraisse avancer sans cesse sur la ligne du temps, c'est le signe du rapport toujours variable qui ne cesse de s'établir entre l'acte pur et la participation. Quant à l'espace qui semble bloquer devant nous tout le réel dans un monde déjà réalisé, il ne faut pas oublier qu'il n'est pas exclusivement pour nous un spectacle, ou que du moins, s'il en est un, c'est un spectacle changeant que nous ne cessons en quelque sorte de produire. D'abord ce spectacle même, en tant que spectacle, ne peut pas être pour nous une réalité ; il est en rapport avec nous sans être nous ; tous ces lieux que nous n'occupons pas, où nous situons les objets représentés, ne sont pour nous que des lieux virtuels, ceux que nous pourrions occuper et vers lesquels le mouvement est capable de nous porter.
Ainsi, comme on l'a montré, si le propre du temps, c'est de virtualiser l'acte même afin que nous soyons capable de l'assumer et d'y participer, l'espace qui se répand autour de nous et qui dans le présent même nous livre une infinité de chemins différents dans lesquels notre mouvement peut s'engager et entre lesquels nous pouvons choisir, actualise pour ainsi dire nos possibilités. Seulement, tandis que le propre de l'acte participé, c'est toujours d'évoquer une donnée qui en est corrélative, cette donnée, c'est l'espace seul qui la fournit. Bien qu'il ne puisse être lui-même pensé que par un acte qui distingue en lui des positions et qui les rassemble, c'est-à-dire par une activité spatialisante, on peut dire qu'il se présente toujours à nous sous la forme d'une donnée et qu'il est le type et le support de toute donnée. Non point qu'il soit lui-même jamais donné isolément ; mais rien ne peut être proprement donné que ce qui est donné dans l'espace ; il est le caractère qui fait précisément que les qualités deviennent pour nous des données. Et si l'on pouvait concevoir un temps pur où notre vie se renouvellerait sans cesse sans que l'acte accompli par nous à chaque instant formât jamais spectacle devant nous, il n'y aurait point à proprement parler de donnée. L'espace et le temps figurent donc admirablement la scission et la correspondance de l'acte participé et de la donnée. Et comme le temps nous permet d'accomplir toujours des actes nouveaux et de les varier par une initiative qui recommence toujours, on comprend aussi que l'espace ne soit lui-même qu'un immense tableau où, à toute opération que nous sommes capable de faire, correspond dans le monde une qualité qui lui répond et qui est toujours originale et inimitable.
C'est la raison pour laquelle enfin le temps et l'espace nous permettent d'établir un lien entre l'intelligible et le sensible, lien qui, au lieu de les opposer en les situant dans deux mondes différents entre lesquels on ne parvient pas à établir une harmonie réelle, les rend au contraire étroitement solidaires. D'une part en effet l'intelligible exprime toujours pour nous une construction que notre esprit peut faire et cette construction, nous la réalisons toujours par un acte qui s'accomplit dans le temps, mais qui pourtant saisit son objet, dès qu'il est construit, dans une intuition intemporelle. De telle sorte que la croyance à l'éternité de l'intelligible se justifie également par la disponibilité permanente que nous avons de cet acte constructif et par la possibilité corrélative de le recommencer en tout instant et en tout lieu, c'est-à-dire en nous servant de l'espace et du temps comme des schémas généraux de la participation, indépendamment de toute forme actuelle et concrète qu'elle pourra recevoir. L'intelligible joue donc un rôle de médiateur entre la participation possible et la participation réalisée ; mais en chaque lieu, en chaque instant, là où la participation est considérée non pas comme un pouvoir abstrait, mais comme un pouvoir qui se réalise, l'intelligible se joint nécessairement au sensible qui lui correspond et qui l'achève, mais qui représente toujours par rapport à lui un surplus et ne pourra jamais s'y réduire. Dès lors, il ne faut pas s'étonner que l'intelligible et le sensible, au point où ils viennent s'unir, nous permettent de faire coïncider cette infinité de répétition inséparable d'un acte de l'esprit qui peut toujours être refait et cette infinité du tout individuel qui est toujours tel ou tel, à laquelle l'esprit cherche toujours à appliquer une analyse qui ne sera jamais capable de l'épuiser.
ART. 8 : L'indivisibilité de l'Acte qui, dans le pur instant, engendre le devenir sans s'y trouver lui-même engagé, sauve la spiritualité du monde.
Toute participation présente ce caractère d'être à l'égard de l'acte pur une limitation (encore qu'il y ait beaucoup à dire sur ce point et que, jusque dans l'infini actuel, l'offre et le don qu'il fait de lui-même ne doivent pas être considérés comme un pur partage, mais comme une générosité essentielle et toujours enrichissante) et d'être à notre égard, et à l'égard du monde même que fait apparaître l'acte participé, une création. Or c'est cette participation qui fait de l'espace et du temps les conditions de sa possibilité, conditions qui ne sont pas données antérieurement à son exercice, mais qu'elle crée par son exercice même.
Dès lors, l'identité de l'acte à travers le temps et à travers l'espace nous oblige moins peut-être à détacher l'acte de l'espace et du temps qu'à le considérer comme omniprésent, c'est-à-dire comme présent toujours et partout. Et c'est parce que l'acte réside au point où l'espace et le temps s'engendrent à la fois, non pas seulement dans leur universalité abstraite, mais dans leur relation concrète, présente et vécue, que l'unité de l'acte engendre toutes les modalités de ce qui est.
Ainsi il est remarquable que l'espace et le temps nous fournissent une sorte de champ de médiations entre l'indivisibilité de l'acte pur et la pluralité infinie des aspects de l'expérience. C'est pour cela aussi que toute opération particulière semble susceptible d'être indéfiniment recommencée quand on la considère dans l'espace et le temps homogènes, alors qu'elle est toujours unique dans son ordre quand on la considère dans le hic et le nunc de son application concrète.
Il est donc bien évident que l'acte qui engendre l'espace et le temps, qui produit à la fois la multiplicité de leurs éléments et la relation qui les unit, ne peut pas être engagé lui-même dans l'espace ni le temps : il n'y engage que ses effets. Mais le devenir ne peut pas être opposé à l'être. Il lui est intérieur. Il est le moyen par lequel l'être particulier se constitue à l'intérieur de l'être total, le sillage de son action, le témoignage de l'intervalle qui sépare l'acte pur de l'acte de participation, et de l'effort progressif qui cherche à le remplir. L'être ne lui est point subordonné. C'est lui qui est subordonné à l'être. Il n'est point un être naissant et périssant à chaque instant. Il se déploie tout entier au sein même de l'être où il est l'instrument qui permet à la personnalité de se créer elle-même par une transformation incessante de son être possible en son être réalisé.
Rien de plus instructif que de méditer sur ce devenir qui n'a d'existence actuelle que dans l'instantané. C'est le signe que nous devons toujours le traverser, mais que nous ne pouvons jamais nous y établir. Seulement l'instant est en même temps la percée toujours renouvelée de notre activité participée dans le présent éternel. Ainsi c'est l'indivisibilité du pur instant qui sauve la spiritualité du monde. C'est elle qui m'interdit de coïncider avec le donné autrement que d'une manière tangentielle. Mais dans ce même instant où s'exprime ma limitation, se réalise cette activité purement spirituelle qui ressuscite le passé, anticipe l'avenir et convertit sans cesse ce que je veux en ce que je suis.