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Livre II. L'intervalle — Première partie : La genèse de l'intervalle ​

Chapitre XII. La liberté et l'intervalle ​

A. — L'intervalle et le jeu de la participation ​

ART. 1 : La notion d'intervalle est inséparable de celle de participation.

Le propre de la participation, c'est de créer un écart entre l'acte total et l'acte particulier, afin précisément que l'acte pur ne cesse d'inspirer et de soutenir l'acte particulier qui pourtant doit s'en séparer de manière à réaliser une démarche personnelle et assumer une initiative qui lui est propre. Ce qui définit chaque domaine d'action, c'est l'intervalle à l'intérieur duquel notre action pourra s'exercer. Et on comprend sans peine qu'il peut être défini à la fois par son étendue, c'est-à-dire par le champ qu'il laisse à notre initiative, et par le terme spécifique dont il nous sépare, qui est toujours en rapport avec la visée de l'activité de participation. Il n'y a point de différence entre la théorie de l'intervalle et la théorie de la participation. On peut dire que cet intervalle, il n'y a point de conscience qui n'en sente vivement la réalité : c'est à cet intervalle que l'on songe lorsqu'on considère la conscience comme un manque que le désir, la volonté, le rêve ou l'espérance cherchent également à remplir. C'est cet intervalle aussi que certains philosophes modernes désignent par ces termes de fissure ou de fêlure, comme pour marquer la présence au cœur même des choses d'une sorte de défaut ontologique qui serait essentiel à l'existence même de l'univers. C'est cet intervalle encore dans lequel s'engagent tant d'aspirations insatisfaites et qui donne à toutes les formes du pessimisme une faveur secrète à l'intérieur de chaque conscience. C'est cet intervalle enfin que (à la suite de Platon, qui essayait vainement de se dégager de ces chaînes rigoureuses par lesquelles Parménide assujettissait la pensée à l'être), tant de philosophes réclament comme le non-être nécessaire à l'indépendance de tout être particulier, à son développement, à sa puissance d'invention et de création. Il est pourtant évident que cet intervalle n'est un manque que pour nous : car il exprime précisément cette plénitude de l'être concret, toujours présent, toujours offert, mais à laquelle nous ne cessons de répondre par une action qui nous est propre et qui seule est capable de rendre nôtre, selon une perspective unique au monde, sa surabondance sans mesure.

Aussi la méditation de l'intervalle ne produira-t-elle en nous aucun gémissement, mais seulement cette émotion pleine de gravité qui est inséparable de la découverte, en même temps que de notre dépendance à l'égard de l'acte créateur, de la nécessité où nous sommes d'en prendre possession afin de contribuer, en nous faisant nous-même, à changer aussi la face du monde. Car l'intervalle est indispensable à la liberté ; il est la condition même de son jeu. C'est grâce à lui que la vie reste pour nous une initiative ininterrompue, un recommencement indéfini, une promesse toujours nouvelle, mais aussi une suite imprévisible d'épreuves que l'on accepte et de dons que l'on reçoit. L'intervalle, c'est le moi lui-même qui fait naître sous ses yeux un monde dont il fait partie et qui pourtant n'appartient qu'à lui seul.

Ainsi celui qui suit les leçons d'un maître qui enseigne la liberté, fonde sur cet enseignement sa liberté personnelle. Mais il n'est pas sûr que cette liberté puisse se donner tout ce que la liberté du maître se donnait à elle-même ; la distance qui les sépare se mesure par tous les objets qui rappellent encore cet enseignement et qui n'ont point été convertis par le disciple en actes de sa liberté propre.

ART. 2 : L'acte franchit l'intervalle absolu entre le néant et l'être, en le convertissant, à l'intérieur de la participation, en un intervalle entre le possible et le réel.

On considère presque toujours l'intervalle comme premier et le rôle de la conscience serait d'en réunir les bords par une action que l'on définit alors naturellement comme une action de synthèse. Mais il ne faut pas oublier que l'intervalle naît d'abord dans l'être comme une condition de la participation et par conséquent de toutes les synthèses par lesquelles chacun de nous le remplit, selon ses forces, en vertu d'un acte libre.

L'intervalle absolu serait l'intervalle même qui sépare le néant de l'être, mais cet intervalle infini, c'est celui qui est en quelque sorte éternellement franchi par l'acte pur, en tant qu'il est créateur de lui-même, et par l'acte participé, en tant qu'il nous permet pour notre compte de passer nous-même, à chaque instant, du néant à une existence qui nous est propre. Mais l'impossibilité où nous sommes de poser le néant autrement que d'une manière verbale nous oblige à établir dans l'être même cet intervalle entre l'essence et l'existence, qui peut être traversé en deux sens différents s'il est vrai qu'en Dieu l'existence est la suite de l'essence, et qu'en ce qui nous concerne, nous ne devons poser notre existence qu'afin de pouvoir trouver notre essence : car on peut bien dire que l'existence appartient à nos corps ou à l'œuvre de nos mains, une fois qu'elle a été réalisée, mais ni nos corps, ni l'œuvre de nos mains, n'auraient de signification véritable s'ils n'étaient pas les instruments qui nous permettent de mettre en œuvre notre activité intérieure afin de réaliser, en l'exprimant, notre essence spirituelle.

Nous creusons encore un intervalle entre les possibilités et l'être, qui est nécessaire pour que l'être devienne notre être. Mais nous savons bien que le possible est lui-même dans l'être et même qu'il y a dans l'être une pluralité de possibles entre lesquels il faudra que nous choisissions notre être propre. Or notre être n'est d'abord que l'être de cette possibilité ; et même de ces possibilités différentes, jusqu'au moment où l'acte libre aura indivisiblement fondé en elles notre véritable réalité. Cet intervalle entre l'être possible et l'être réel se retrouve dans l'intervalle qui sépare pour la pensée la négation, qui est riche d'une pluralité d'affirmations possibles, de l'affirmation réelle, et l'absence, que je peuple aussi des présences possibles, de la présence actualisée.

Nous avons présenté autrefois sous le titre : La perception visuelle de la profondeur, l'illustration la plus éclatante de la théorie de l'intervalle. C'est l'intervalle en effet que la perception visuelle ouvre devant nous, intervalle inondé de lumière qui nous permet de nous représenter tous les objets dans la mesure où ils ne coïncident pas avec nous, mais qui ouvre devant nous le chemin du désir et qui permet au mouvement de le parcourir jusqu'au moment où nous atteignons l'objet lui-même, c'est-à-dire au moment où nous pouvons entrer en contact avec lui et le posséder. La profondeur de l'image visuelle exprime la distance qui sépare la possibilité de l'actualité, et c'est le mouvement libre qui seul convertit l'une dans l'autre.

Il est remarquable que les oppositions devenues presque classiques aujourd'hui de la raison constituante et de la raison constituée chez M. Lalande, et en un sens différent, de la volonté voulante et de la volonté voulue chez M. Blondel, sont destinées l'une et l'autre à mesurer l'intervalle qui sépare l'acte profond, dans lequel notre initiative ne cesse de puiser, de l'opération qui l'exprime et qui demeure toujours à son égard imparfaite et inachevée. Nul ne peut douter que tous les travaux de notre vie, toutes les œuvres que nous accomplissons, et l'existence même du monde, que nous ne cessons de percevoir et de transformer, n'aient pour objet de les faire coïncider.

ART. 3 : L'identité et la différence entre l'Être et l'Acte suffisent à justifier l'intervalle entre le sujet et l'objet.

L'identité que nous avons établie dans la seconde partie du livre I entre l'Être et l'Acte était fondée sur cette double affirmation : d'une part, que la réalité à laquelle notre conscience nous permet d'accéder est être et non point apparence, et, d'autre part, que cette réalité ne peut être intérieure à elle-même que si elle est un acte qui se fait. Mais d'où vient que nous pouvons nous servir indifféremment pour la désigner des deux termes être et acte, sinon des conditions mêmes dans lesquelles la participation se produit et qui font que j'accomplis moi-même une démarche personnelle, temporelle, abstraite ou intentionnelle, toujours inachevée, qui s'oppose à un objet dont elle se distingue, dont elle cherche à s'emparer, soit pour se le représenter, soit pour le modifier, et sur lequel il faut toujours que l'acte vienne pour ainsi dire se poser afin qu'il se réalise ? Or, c'est cet objet, qui semble exister sans nous, bien qu'il ne puisse émerger de notre conscience que par rapport à une démarche qui vient de nous et qui ne se résout jamais dans les opérations que nous entreprenons pour l'assimiler ou le produire, qui constitue pour nous l'être véritable.

L'opposition classique entre le sujet et l'objet apparaît comme l'expression la plus simple de l'intervalle qui sépare de l'acte pur l'acte participé. Car il faut remarquer que tour à tour nous considérons le sujet comme une activité imparfaite qui s'efforce d'envelopper un objet qui le dépasse toujours, et l'objet comme une détermination particulière qui borne, mais n'épuise jamais la puissance infinie du sujet. Ce qui s'explique aisément si l'on songe que, dans l'être absolu, il n'y a point de distinction entre le sujet et l'objet, mais que, dès que celle-ci commence à se faire jour, l'intervalle qui se creuse peut être mesuré dans deux sens opposés : soit que la limitation se montre du côté du sujet qui prend conscience de son inadéquation à l'égard de la totalité de l'objet, soit qu'elle apparaisse du côté de l'objet que la pensée circonscrit, mais qui n'exprime jamais toute sa fécondité. Cette sorte de réciprocité n'est une contradiction qu'en apparence, si l'on consent à réfléchir que l'être pur, puisqu'il ne comporte aucune séparation entre le sujet et l'objet, pourra être considéré tour à tour comme un sujet infini dont l'objet particulier figure et capte une des opérations possibles et comme un objet infini dont le sujet individuel cherche une possession qui lui échappe toujours. On comprend que ces deux perspectives contiennent toutes les deux une part de vérité et qu'en s'affirmant isolément elles donnent naissance au conflit de l'idéalisme et du réalisme, qui est de telle nature que chacun d'eux pourtant est assuré de triompher dans la perspective même qu'il a choisie. On voit bien alors que le propre de la conscience, c'est précisément de se constituer elle-même en opposant le pensant et le pensé : un écart les sépare toujours et l'empêche de coïncider jamais soit avec l'intégralité du pensant, soit avec l'intégralité du pensé qui, dans l'être total, sont identiques l'un à l'autre ; cet écart paraît toujours se produire soit à partir de l'un, soit à partir de l'autre, et tout son effort est de le remplir. Il est pour ainsi dire le milieu de la participation et ce que nous venons de dire montre assez pourquoi celle-ci nous paraît accroître tantôt l'activité intérieure dont nous disposons et tantôt notre rayonnement sur le monde des objets.

ART. 4 : La conscience tout entière oscille dans l'intervalle qui sépare la nature de la liberté et l'action que j'accomplis de la réponse qui m'est faite.

On a bien tort de chercher dans la liberté une forme d'activité qui nous appartiendrait en propre et qui, possédant un caractère créateur, ne serait pourtant qu'à nous seul. Agir, c'est consentir à une activité qui nous est proposée, accomplir une option par laquelle elle s'exerce en nous et devient nôtre. Mais puisque notre activité est participée, il est évident qu'il y a en elle à la fois de l'initiative et de la contrainte. Où est l'initiative, sinon dans les opérations qui dépendent de notre esprit ? Où est la contrainte, sinon dans les états qui nous sont imposés par le corps ? Mais dans les opérations mêmes qui dépendent de notre esprit il semble encore que le moi obéisse à une loi à laquelle il peut se dérober, soit par inertie, soit par révolte ; par contre, quand il y cède, il n'y a point en lui de contrainte, puisque l'acte qu'il accomplit et l'acte par lequel il consent à cet accomplissement ne se distinguent plus.

Le moi est pour ainsi dire pris dans une alternative ; et la conscience est toujours la conscience d'une oscillation entre deux ordres qui nous passent tous les deux : l'un est celui de l'esprit auquel on ne participe qu'en le faisant sien, et l'autre est celui de la nature auquel on ne participe qu'en le subissant. Le propre de la liberté est de nous incliner soit vers l'un soit vers l'autre. Seulement, il n'y a pas entre eux symétrie, car être libre d'opter, c'est avoir accédé à l'existence spirituelle, qui pourtant ne peut devenir mienne que si je la veux, de telle sorte qu'elle ne serait point participée si elle ne pouvait pour ainsi dire se retourner contre son propre principe et s'asservir à la matière. La caractéristique du libre arbitre, c'est de nous permettre d'opter, si l'on peut dire entre la liberté et la nécessité ; c'est de pouvoir affirmer ou nier la liberté dont il dispose, la garder ou la perdre, de telle sorte qu'il se décide toujours entre une activité qu'il reçoit, mais à condition qu'il la mette en œuvre, et une passivité qui s'impose à lui et à laquelle il lui suffit de s'abandonner. Non seulement ma volonté personnelle oscille toujours entre elles, mais encore il y a toujours dans la participation une implication de l'activité et de la passivité : ce qui suffit à expliquer, d'une part, pourquoi je suis passif aussi à l'égard de mon activité elle-même et, d'autre part, pourquoi tout abandon que je puis faire retentit à son tour sur mon activité, la distend et m'oblige à la reconquérir.

Il y a donc un intervalle dans lequel oscille notre conscience et sans lequel elle n'aurait aucun jeu. Pour déterminer d'une manière plus précise la nature de cet intervalle, il suffit d'observer qu'il y a une nature qui nous a été donnée et dont on ne peut pas dire que nous soyons responsable, bien que l'hérédité empêche peut-être qu'il y ait rien dans le monde qui soit une donnée pure et qui échappe à toute responsabilité. Mais s'il n'y avait en nous que la nature, il n'y aurait pas place pour la liberté. Or nous sommes aussi une raison, et si nous n'étions rien de plus nous serions comme un automate spirituel. Mais nous sommes raison et nature et notre conscience se porte de l'une à l'autre sans être jamais entraînée irrésistiblement ni par l'une ni par l'autre. Notre raison resterait abstraite sans la nature qui lui donne une matière ; notre nature resterait aveugle si notre raison ne cherchait à s'en emparer. Ni l'une ni l'autre prise isolément ne suffirait à constituer notre moi ; la seule chose qui nous appartienne, comme le voulait Descartes, c'est l'usage de notre raison, mais dans ses rapports avec notre nature.

Un nouvel intervalle apparaît donc entre l'acte que je fais mien et la réponse qui lui est donnée. Peut-être reconnaîtrait-on que toute la dialectique de la pensée et de la volonté consiste pour nous à obtenir une correspondance entre l'action que nous accomplissons et un résultat que nous cherchons à produire. C'est là que réside le principe de toutes les méthodes que nous appliquons, de toutes les règles que nous mettons en œuvre. Mais aucune méthode, aucune règle ne réussit jamais tout à fait. Le résultat nous échappe jusqu'à un certain point. Il nous apporte tantôt plus et tantôt moins que nous n'avions espéré ; et la dialectique de la conscience est celle de nos succès et de nos échecs, c'est-à-dire d'une manière plus générale, de nos épreuves. S'il n'en était pas ainsi, notre vie ne courrait pas de risques. Elle se développerait en vertu d'un mécanisme infaillible. Elle ne connaîtrait ni l'invention personnelle, ni la bonne volonté, ni l'enrichissement.

Mais entre l'action et le résultat, l'intervalle se présente sous deux aspects différents : c'est d'abord un intervalle qui est le même pour moi et pour tous et qui apparaît comme créé par les conditions mêmes dans lesquelles se réalise la participation en général et la constitution même de tout être fini ; c'est ensuite un intervalle subjectif, individuel et variable qui exprime les conditions dans lesquelles s'exerce ma liberté et qui met en rapport la perspective que j'acquiers sur le monde, non seulement avec mon originalité propre, mais encore avec l'activité dont je dispose, c'est-à-dire avec mon mérite.

B. — L'intervalle et la disparité des contraires ​

ART. 5 : L'intervalle suscite toujours des couples de contraires, dont l'un possède toujours un privilège positif et n'appelle l'autre que par sa limitation, comme on le voit dans les couples de la nécessité et de la liberté ou de l'acte et de la donnée.

On ne manquera pas de considérer l'inégalité qui existe entre les deux contraires que l'on associe en différents couples. Il y en a toujours un qui possède par rapport à l'autre une priorité positive et l'autre en est toujours en quelque sorte la négation, ce qu'il est facile de justifier par des exemples. Mais si l'un de ces deux termes possède toujours par rapport à l'autre un invincible ascendant, c'est parce que leur opposition se réalise toujours au sein d'un terme plus haut à l'intérieur duquel naît l'intervalle qui les sépare et qui est nécessaire à leur jeu. En cela consiste le secret de la participation.

Ainsi nous pouvons opposer l'une à l'autre la liberté et la nécessité, qui n'ont de sens que l'une par rapport à l'autre, la liberté étant elle-même le terme premier, puisque nous avons sans doute une expérience de la liberté et que la nécessité ne peut être définie que par négation, comme ce qui ne peut ni être, ni être conçu autrement qu'il n'est. La liberté au contraire se trouve toujours liée à l'option et à la possibilité. Or c'est dans l'intervalle qui sépare les deux termes de ce couple que s'exerce l'activité qui nous est propre. Mais il est évident que ce couple lui-même n'a de sens que par rapport à un Acte suprême dont la liberté tient tout ce qu'il y a de positif en elle, auquel pourtant elle ne fait que participer, ce qui fait qu'elle appelle son contraire, à savoir la nécessité, comme condition et expression à la fois de son opération. C'est cette limitation introduite jusque dans ma liberté même qui en fait un libre arbitre, c'est-à-dire une faculté capable d'opter entre une liberté pure vers laquelle elle cherche toujours à s'élever et une nécessité qui menace de l'asservir et à laquelle elle risque toujours de succomber. Cependant l'Acte suprême dont nous parlons ici surmonte à la fois la liberté et la nécessité : au lieu d'être la synthèse qui les unit, il est plutôt le principe qui fonde leur opposition. Car il est une liberté parfaite qui trouve en elle-même l'unique origine de ce qu'elle est ou de ce qu'elle fait, mais qui ne peut pas connaître ces imperfections dans la connaissance et ces hésitations dans la décision inséparables d'une liberté d'option : de telle sorte qu'au lieu de s'opposer à la nécessité, il coïncide avec elle dans l'indivisible unité d'une spontanéité spirituelle.

Il est facile de voir que nous pouvons opposer de la même manière l'acte à la donnée en montrant que ces deux termes sont corrélatifs, mais que l'acte possède une priorité puisqu'il n'y a de donnée que par lui. Et pourtant cette opposition ne se réalise que par un Acte qui ne comporte aucune limitation, auquel ne répond aucune donnée et qui rend possibles à la fois l'acte participé et la donnée qui lui est corrélative. Dans le couple formé par l'activité et la passivité, la passivité est subordonnée à l'activité, puisqu'on peut dire de la passivité qu'elle est une non-activité, une activité limitée et interrompue, mais non point de l'activité qu'elle est une négation de la passivité ou une moindre passivité, ce qui ne suffirait pas à engendrer l'activité, sinon dans la mesure où, en niant la négation qui est inséparable de cette passivité, on fait apparaître justement l'affirmation primitive sans laquelle la première négation n'aurait pas pu être. Cela montre suffisamment que l'opposition de la passivité et de l'activité se produit elle-même au sein d'une activité supérieure aux deux termes du couple et dans laquelle elles se déterminent et s'opposent. La passivité est donc toujours seconde, mais elle ne l'est par rapport à l'activité avec laquelle elle forme couple que parce que toutes les deux le sont d'abord par rapport à une activité participable qui surpasse l'activité participée. Ainsi, c'est parce que l'opposition de l'acte de participation et de la donnée donne au premier de ces termes un privilège de droit sur le second à l'intérieur même du couple que nous pouvons considérer l'Acte pur comme un absolu qui épuise la totalité même de l'être, qui est au-dessus de la participation et qui en fournit toutes les conditions.

ART. 6 : Dans les couples de l'un et du multiple, de l'universel et du particulier, de la présence et de l'absence, il y a aussi un privilège positif de l'un, de l'universel et de la présence.

De même nous posons toujours le couple de l'un et du multiple où les deux termes se déterminent l'un par rapport à l'autre. Mais l'un possède une prééminence par rapport au multiple, qui est le non-un ; c'est l'un, si l'on veut, qui est l'affirmation puisqu'il est l'acte de l'esprit, et le multiple la négation puisqu'il ne cesse de nous fuir aussi longtemps que l'un ne l'a pas ressaisi, par exemple en le comptant, en en faisant un nombre. Mais poser cet un, qui est le contraire du multiple, c'est donc se référer à un Un qui contient en lui les deux contraires, soit que le multiple soit obtenu par division de l'un et atteste sa richesse, soit qu'il soit obtenu par multiplication et atteste sa fécondité. La division fait apparaître le multiple dans l'un comme la réalité même qui le remplit, comme l'infinité qu'il contient en puissance ; et la multiplication est la même opération mais considérée dans son développement plutôt que dans son principe : pas plus que l'autre elle n'abolit l'un qui la produit et ne pose dans le multiple aucun terme nouveau sans l'enfermer avec ceux qui le précèdent dans l'unité d'un nombre, c'est-à-dire dans sa propre unité, dont le multiple témoigne toujours, puisqu'il ne réussit point à lui échapper.

Il est remarquable que la connaissance elle-même se présente toujours à nos yeux sous la forme d'une opposition entre l'universel et le particulier. Ici l'universel possède encore une sorte de privilège puisqu'il exprime l'unité même de notre esprit ; aussi on comprend que l'universel ait été considéré comme l'objet propre de la connaissance, que le particulier lui fasse échec et que nous cherchions toujours à l'y réduire. Si tout acte de l'esprit présente nécessairement un caractère d'universalité, nous pouvons dire que le particulier, c'est précisément sa négation, c'est-à-dire le non-universel. Pourtant, dans l'opposition de l'universel et du particulier, l'universel est lui-même toujours abstrait et c'est le particulier qui est concret. Aussi peut-on les considérer l'un et l'autre comme la scission d'un Universel concret qui les comprend tous les deux et qui, au moment même où la participation commence, ne nous permet précisément de saisir l'universel que sous la forme d'une puissance pure, ou d'une catégorie, dont la simple application ne suffit pas à nous donner la présence du réel, et le concret sous la forme d'un particulier qui ne peut être, semble-t-il, que donné, qui résiste aux entreprises de la pensée et ne cesse de les limiter.

On rencontrera les mêmes caractères enfin dans l'opposition de la présence et de l'absence. Car il est évident que la présence et l'absence ne peuvent être pensées que par leur corrélation. Mais nul ne doutera que ce ne soit la présence qui est positive, même si elle se révèle à nous avec une acuité particulière quand l'absence tout à coup cesse ; et nul ne peut mettre en doute que c'est l'absence qui est sentie comme une non-présence. Mais il est remarquable que toute absence est nécessairement absence de quelque chose. Autrement, elle ne se distinguerait pas du néant. Nous ne pourrions même pas en parler. Non seulement le sentiment de l'absence est lui-même présent, mais l'objet absent est lui-même présent de quelque manière soit par l'idée qui nous le représente, soit par l'appel qui nous porte vers lui, soit par le vide qu'il nous fait éprouver, soit par le besoin que nous en avons ou le simple malaise que cette absence même nous donne. C'est donc le signe que cette absence elle-même n'est qu'une forme particulière de la présence, une présence insuffisante et mécontente d'elle-même qui cherche à en susciter une autre qui lui manque. Nous ne pouvons pas avoir l'expérience d'une absence véritable et absolue. Nous passons sans cesse d'une présence à une autre, et c'est la première que nous appelons absence lorsque c'est l'autre que nous désirons. Mais ce sont là des déterminations opposées d'une Présence absolue et qui ignore l'absence, à l'intérieur de laquelle les présences particulières sont toutes comprises bien qu'elles paraissent s'exclure d'une certaine manière, comme la présence du désir exclut la présence de la chose et peut être nommée à son égard une absence.

C. — L'intervalle et le moi qui se réalise ​

ART. 7 : Le moi ne coïncide jamais avec lui-même et l'intervalle qui l'en sépare est exprimé par sa faculté infinie de dépassement.

La difficulté même où nous sommes de définir la nature du moi et de le saisir jamais comme un objet séparé nous montre bien la véritable nature de la participation. Nous ne rencontrons le moi nulle part : il est un être qui se forme, mais qui n'est jamais formé, qui se cherche, mais qui ne se trouve jamais. Si nous regardons du côté des objets, nous ne voyons rien de plus que notre corps au milieu du monde : nul ne consent à dire que ce corps, c'est le moi. Si nous regardons du côté de cette activité invisible qui ne fait qu'un avec la conscience de soi, nous ne trouvons en elle qu'une potentialité mystérieuse, mais qu'il dépend de nous d'actualiser, un idéal vers lequel nous ne cessons de tendre et avec lequel nous ne coïnciderons jamais.

L'être du moi est un être limité, mais qui ne veut pas rester enfermé dans ses propres limites : qu'il les sente, c'est le signe qu'il est déjà au delà. C'est donc un être qui se dépasse toujours, mais qui, dans l'effort même qu'il fait pour se dépasser, avoue les limites où il demeure retenu. Il est le rapport, ou l'instable équilibre, entre ses limites de chaque instant et sa faculté infinie de dépassement. Cette faculté de dépassement exprime l'intervalle dans lequel le moi ne cesse de se mouvoir ; et c'est le même intervalle, mais aussi le même équilibre instable entre ce que nous sommes et ce que nous voulons être, que l'on retrouve soit dans l'opposition entre notre nature individuelle, ou notre caractère, et cette législation universelle et rationnelle à laquelle nous essayons de le soumettre, — soit dans l'opposition entre cette vie purement extérieure que nous menons presque toujours (et dans laquelle nous cédons aux sollicitations soit du corps, soit de la société), et cette parfaite intériorité à nous-même que nous poursuivons sans fin et qui n'est pour nous qu'un idéal toujours lointain et toujours menacé.

L'activité propre du moi appelle nécessairement l'idée d'un intervalle à l'intérieur duquel elle joue. Cet intervalle mesure le champ où elle s'exerce, lui permet de tracer les chemins où elle s'engage et d'allier à l'initiative qu'elle met en jeu une contrainte qui la limite et qu'elle subit. C'est dans cet intervalle que se nouent toutes les relations qu'elle a avec le monde et que se forme le monde même où elle vit. La réalité concrète de cet intervalle s'accuse en nous par l'écart qui sépare ce que nous désirons de ce que nous avons. Et l'on peut dire que l'être nous devient présent non pas au moment où le désir cesse, mais au moment où le désir coïncide avec l'objet du désir. C'est dans cette rencontre que se produit l'acte qui nous donne l'être. Enfin cet intervalle est mesuré par le temps, c'est-à-dire par le chemin même qui nous est donné entre les deux limites de la naissance et de la mort, et qui nous permet de faire un certain usage de l'être que nous avons reçu en lui imprimant la marque de tout ce que nous avons choisi. C'est le temps qui, en introduisant le retard dans notre vie, creuse cette triple distance entre le fini et l'infini, l'idée et l'être, l'absence et la présence, qui est la condition même de toute participation.

ART. 8 : L'intervalle quantitatif qui sépare l'individu du Tout ne prend une valeur concrète que par l'intervalle qualitatif qui sépare chaque individu de son essence ou de sa vocation.

Il y a dans le problème de la participation une ambiguïté essentielle qu'il importe de dissiper. Car nous pensons presque toujours que l'intervalle qui sépare l'Acte pur de l'acte participé est d'ordre exclusivement quantitatif. Dès lors il nous semble que le propre de la participation, c'est de marquer nos limites, mais aussi de les repousser sans cesse : il lui suffit de s'accroître toujours, elle doit s'engager dans un progrès qui va jusqu'à l'infini. C'est là un aspect de la participation que l'on ne veut pas méconnaître, mais qui pourtant a un caractère abstrait, schématique, et qui exprime seulement, pour ainsi dire, la possibilité de la participation telle qu'en droit elle est offerte à tous. Elle offre pour les différentes consciences un terrain de comparaison qui permet d'établir entre elles des rangs, ce qui lui donne une sorte de séduction. Mais la participation quantitative évoque seulement la dilatation de notre action phénoménale à travers l'espace et le temps. Or nous savons bien que la valeur métaphysique de la participation consiste non point dans son étendue, mais dans sa profondeur. Chacun de nous sent qu'il y a beaucoup de vanité dans cet accroissement indéfini de notre puissance sur les choses ou sur les idées, qui risque de nous éloigner toujours davantage de notre essence véritable. Cette extension continue de la participation n'a de sens que si elle est une occasion qui chaque fois nous oblige à accomplir le repliement sur soi qui nous rend à nous-même. En ce sens, notre faculté d'intériorisation est proportionnelle à notre risque de divertissement. La fin que les hommes poursuivent n'est point la même pour tous : chaque individu cherche une possession de lui-même absolument originale et qui est l'expression de sa vocation spirituelle. On a raison de vouloir dépasser toujours ses propres limites. Mais il faut distinguer entre les limites de l'existence qui nous est donnée et celles de l'essence que nous cherchons à acquérir. C'est dans l'intervalle qui les sépare que notre activité possède une efficacité véritable. Il arrive que notre vie soit manquée, faute pour nous d'avoir su reconnaître la destinée à laquelle nous étions appelés, faute d'avoir su nous enfermer assez rigoureusement dans les limites de nos puissances et d'avoir su réaliser tout l'être qu'elles enveloppaient.

Ce n'est pas dans le rêve de l'infini, ni même dans l'aspiration indéterminée qui nous porte vers lui, que l'absolu se révèle à nous, mais dans la manière dont nous savons circonscrire l'être que nous sommes et pousser jusqu'au dernier point la vocation qui nous est assignée : en ce sens, c'est souvent l'étroitesse qui est la richesse véritable et la fidélité à soi qui est la véritable fidélité à Dieu. On comprend alors pourquoi c'est dans la saisie de ses déterminations particulières que se réalise le mieux notre union avec l'Être total, et pourquoi c'est dans l'exact accomplissement de nos tâches limitées que notre participation à l'Acte pur est la plus parfaite. Notre communication avec l'infini s'exprime par la perfection de notre action en chaque point. L'infini nous engage dans une série d'essais qui n'a point de terme, mais ces essais tendent toujours eux-mêmes, comme on le voit dans l'œuvre d'art, à la possession actuelle d'un objet qui les intègre tous, qui nous donne une satisfaction dernière et qui, sans arrêter le mouvement de l'imagination, lui donne, à l'intérieur de ses propres bornes, un aliment pourtant inépuisable. La participation quantitative ouvre devant nous les voies communes qui permettent à chacun de nous d'obtenir avec l'Être une coïncidence unique et qualitative d'où toute différence de grandeur s'est retirée. Ce qui se trouve suffisamment justifié par l'intervalle qui sépare la pensée mathématique de la réalité sensible, le mouvement de son produit, et, dans la création artistique, la technique la plus savante de la plus humble réussite.

Ainsi la marque véritable de la participation ne réside point dans l'apparition d'une infinité quantitative à l'intérieur de laquelle notre esprit s'engagerait pour obtenir un accroissement sans mesure. Car l'infinité quantitative exprime bien sous une forme symbolique la loi de la participation qui, en joignant mon être particulier à l'Être total, me met en rapport avec une réalité qui ne cesse de me fournir ; mais, à la considérer isolément, il semble qu'elle m'oblige moins encore à me chercher qu'à me fuir, qu'elle m'empêche de rien posséder en me laissant toujours également éloigné d'un bien que je poursuis et qui m'échappe toujours. Elle exprime le progrès de la participation, mais non point sa valeur concrète et individuelle : celle-ci ne se réalise que par la qualité, qui est corrélative de la quantité et qui lui donne à elle-même un contenu et une signification.

Il n'y a que l'acte accompli par tel individu, en tel lieu et à tel moment, qui soit un acte réel. Mais alors, il fait toujours surgir du réel une forme de participation unique et incomparable qui ne doit pas être évaluée seulement selon la grandeur, mais selon la proportion, la mesure et la justesse. Il y a peut-être dans notre vie des sommets qui ne peuvent pas être dépassés. La qualité est dans l'ordre objectif ce que la vocation est dans l'ordre subjectif. Il existe un absolu de l'individualité, un dernier terme dans l'actualisation de ses puissances propres qui est, si l'on peut dire, sa perfection. Chacune de nos démarches réelles en demeure séparée par un intervalle qui lui donne précisément son élan et son jeu.

ART. 9 : Chaque être essaie de franchir, sans y parvenir jamais tout à fait, l'intervalle entre l'être et l'avoir.

On a souvent essayé pendant ces dernières années, aussi bien en Allemagne qu'en France, de pénétrer la relation entre être et avoir. Ces deux auxiliaires qui gouvernent notre langue et notre pensée expriment peut-être tous les objets auxquels nous pouvons prétendre. Et l'on n'a pas de peine à montrer que les hommes les plus profonds ne se préoccupent que d'être et les plus légers que d'avoir. Pourquoi, sinon pour cette première raison que je ne suis rien sinon ce que je suis capable de me faire, de telle sorte que l'être est souverainement exigeant puisqu'il m'oblige à mettre en jeu toute mon activité, au lieu que l'avoir, c'est ce que je reçois, c'est ce qui me permet de disposer de certains biens par lesquels j'accrois sans cesse ma possibilité d'être affecté, ce qui limite mon ambition à la recherche d'un objet capable d'agir sur moi ; et pour cette seconde raison aussi, c'est que mon être est invisible et me réduit à mes rapports avec moi-même et avec Dieu, tandis que mon avoir est une apparence que je puis faire éclater à tous les yeux et par laquelle la réalité de ce que je suis, même si intérieurement elle m'échappe, devient manifeste pour tous ceux qui m'entourent ?

Cependant la participation empêche que les rapports de l'être et de l'avoir soient seulement des rapports d'opposition. Car ce que je suis, c'est-à-dire l'acte par lequel je ne cesse de m'accomplir moi-même, ne se distinguerait pas de l'acte divin, s'il ne rencontrait pas une matière qui le limite et dans laquelle je détermine mes propres attributs. Mais de ces attributs, dirai-je que je les suis, ou dirai-je que je les possède ? Au delà, nous sentons bien que la relation de possession avec ce qui nous entoure est susceptible de se distendre et de devenir de plus en plus lâche, mais qu'il n'y a rien en droit qui puisse lui échapper. Mais, loin de pouvoir dissocier ce que je suis de ce que j'ai, ne faut-il pas dire que, si l'acte par lequel je me crée moi-même est un acte participé, il en résulte que mon être est précisément mon avoir ? Pourtant ce serait là une illusion nouvelle dans laquelle il importe de ne pas tomber. Je ne suis pas véritablement ce que j'ai, mais je suis le regard de désir et l'opération de consentement par lesquels je me l'attribue. On ne possède jamais que soi, c'est-à-dire l'acte que l'on fait ; et la chose n'est pas l'objet de la possession, mais le moyen qui rend possible l'acte même de posséder. C'est ce qui explique pourquoi il est si difficile de posséder et que les plus riches souvent ne possèdent rien, pourquoi je ne possède véritablement aucun bien matériel, mais seulement l'appropriation que je m'en fais. C'est pour cela aussi que je choisis ce que je possède et que posséder n'est point exclure, puisqu'il n'est jamais question de la chose, mais seulement d'un acte que j'accomplis et qui ne peut empêcher le vôtre ni en tenir lieu. C'est pour cela enfin que le spirituel qui renonce à tous les biens devient aussi maître de tous, c'est-à-dire de l'opération même qui les produit : on voit bien alors que pour lui la possession et l'être s'accompagnent ; de même que c'est au moment où il ne songe à rien retenir que tout lui semble donné, c'est au moment où il réalise le sacrifice personnel de l'être du Moi que l'être du Tout lui est uni.

Mon être réside seulement dans l'acte même que j'accomplis. Et Dieu qui n'est qu'être est aussi sans avoir. Mais l'avoir est inséparable du moi qui ne parvient jamais à devenir un soi véritable ; alors il se retourne vers son être fini qui est toujours pour lui jusqu'à un certain point un objet dont il veut qu'il lui appartienne ; il soutient avec le monde entier des relations qui sont jusqu'à un certain point des relations d'extériorité et qui lui permettront de faire de ce monde même sa propriété.