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Livre II. L'intervalle — Première partie : La genèse de l'intervalle ​

Chapitre XI. La participation et la liberté ​

A. — Naissance de la liberté ​

ART. 1 : La liberté est le cœur de la participation.

La participation elle-même est inséparable de la liberté. Et même, bien qu'il soit vrai que nous puissions légitimement attribuer à l'acte pur, par un passage à la limite, tous les caractères positifs que nous découvrons dans l'activité de participation, et d'abord la liberté elle-même, le mot de liberté n'a pour nous de sens accessible que là où la participation commence à s'exercer. Les deux notions sont réciproques l'une de l'autre : en effet, là où la liberté disparaît, la participation disparaît aussi, car je ne suis plus qu'une partie du Tout, puisque ce que je possède n'est plus l'effet d'une opération que j'accomplis. Inversement, la liberté en nous paraît toujours s'exprimer par un choix, c'est-à-dire par une participation originale, qui fait apparaître dans la totalité de l'Être une perspective déterminée et qui montre qu'il doit y avoir autant de perspectives de ce genre qu'il y a de consciences.

C'est parce que dans cet ouvrage nous partons toujours du point le plus haut, c'est-à-dire non point d'un principe suprême qui subirait ensuite une série de dégradations, mais de cette source de tous les êtres qui leur permet de se créer eux-mêmes en participant à sa perfection, que nous devons commencer l'étude de la participation par celle de la liberté, en montrant à la fois comment chaque liberté emprunte à l'acte pur l'initiative même qu'elle met en jeu, comment elle s'en distingue par son rapport avec la nature, comment elle suppose nécessairement dans le monde pour la soutenir une pluralité infinie de libertés différentes.

La liberté est donc le cœur de la participation. Car on sait bien qu'elle n'existe que si je suis capable de l'exercer et de la produire par une initiative qui m'est propre. Mais on sait aussi que la seule chose qui lui appartient, c'est l'initiative, qu'elle suppose une possibilité sans laquelle elle ne pourrait pas entrer en jeu, qu'elle garde même jusqu'au bout un caractère de possibilité et que l'efficacité dont elle dispose est toujours une efficacité qu'elle emprunte.

Que l'être coïncide toujours avec le point où la véritable liberté s'exerce, cela pourrait être suffisamment démontré par l'identification que nous avons faite de l'être avec l'intériorité à lui-même. S'il n'en était pas ainsi, l'être ne serait pour nous qu'un spectacle qui pourrait susciter notre curiosité, mais auquel nous demeurerions extérieur et qui finirait par nous lasser. Mais si la rencontre de l'être produit toujours en nous une émotion incomparable, ce n'est pas seulement parce qu'elle est la rencontre de notre être propre au point même où il s'insère dans l'absolu, c'est parce qu'elle nous met en présence d'un être que nous nous donnons en vertu même d'une puissance créatrice que nous consentons à assumer. On ne s'étonnera donc point qu'aucune question ne sollicite en nous un intérêt véritable, qu'aucun problème ne mérite d'être posé, sinon une question, un problème qui nous obligent à mettre en œuvre notre liberté et à engager notre responsabilité. Et les Stoïciens n'avaient pas tort de penser que tout reste pour moi indifférent, tout est pour moi comme s'il n'existait pas, qui ne dépend pas de moi de quelque manière.

ART. 2 : L'acte pur fait naître, par la participation de son essence, des libertés particulières qui ont avec lui un rapport analogique.

La création n'est nullement semblable à un objet sorti des mains d'un artisan. L'être absolu n'agit que par la communication de ce qu'il est, c'est-à-dire qu'il ne crée que des êtres et non point des choses ; mais le propre d'un être, c'est aussi de se déterminer, c'est-à-dire d'être jusqu'à un certain point capable de se suffire : car dans la mesure même où il est lui-même un être, il est une liberté. Jusque dans les aspects les plus simples de la création, nous devons retrouver, pour que la réalité ne s'évanouisse pas en apparence, ces caractères de spontanéité et de totalité qui sont comme des imitations ou des ébauches de la suffisance parfaite et par lesquels se réalise leur introduction dans l'être total. Créer, c'est, pour Dieu, appeler l'infinité des êtres particuliers à la participation de son essence. La matière n'est pas l'objet de la création : elle naît des conditions même de la participation dont elle exprime l'inépuisable fécondité, c'est-à-dire à la fois l'étendue et les limites. Au sens strict, il n'y a de participation qu'à l'Acte et par un acte. L'Être total ne nous révèle sa présence que par l'opération qui nous est propre et qui nous permet d'insérer en lui notre être participant. Ce n'est pas, comme on le croit trop souvent, au monde tel qu'il nous est donné que nous participons, bien que ce monde soit évoqué par nous comme l'expression fidèle de l'acte même de la participation : car il traduit indivisiblement ce qui lui répond et ce qui le surpasse. Toute la difficulté et tout le mystère de l'acte créateur résident dans cette proposition en apparence contradictoire qu'il ne peut créer que des êtres libres, c'est-à-dire que des êtres aptes à se créer eux-mêmes. C'est bien là la seule création qui soit ex nihilo, car elle n'a pas besoin d'une matière préexistante semblable à l'argile du potier. Chaque être créé passe en effet du néant à l'être, bien qu'il ne puisse jamais subsister ailleurs que dans l'acte souverain à l'intérieur duquel il puise par grâce le pouvoir même qu'il a de subsister. Et, si la liberté pure est définie en même temps comme une création absolue et comme une générosité sans limites, on comprend qu'elle se manifeste elle-même par une participation de son essence toujours offerte à des libertés sans cesse naissantes.

Ainsi, sans que l'acte pur soit capable lui-même de diminuer ou de croître, il appelle à exister par eux-mêmes une infinité d'êtres particuliers dont aucun ne possédera d'autre réalité que celle qu'il a lui-même choisie, ou qu'il s'est lui-même donnée, mais que l'acte pur ne cesse d'alimenter et de soutenir.

La liberté de l'être particulier ne peut donc pas être définie comme une chute, puisqu'elle est au contraire l'expression même de l'originalité de l'acte créateur dont l'essence est de produire toujours, c'est-à-dire d'être toujours offert en participation en ce centre ineffable et secret de l'Être où, jusqu'en Dieu même, la création et le sacrifice ne font qu'un. Car, en étudiant la nature de l'acte, nous observons en lui ces deux caractères en apparence contradictoires, c'est qu'il est tout entier intérieur à soi (on n'agit qu'en soi et il n'y a intériorité que là où un acte s'accomplit), et que pourtant il est toujours créateur (comme s'il se portait toujours hors de soi pour ajouter à soi). C'est qu'il est d'abord une création inépuisable de soi, mais une création généreuse qu'il cherche toujours à faire partager, et qui, selon son degré de puissance, éveille autour d'elle des centres d'initiative auxquels elle communique le pouvoir créateur qui est en elle, ou transforme la matière même qui est devant elle afin d'adresser aux autres consciences un message qui est aussi un don d'elle-même : ce que l'on pourrait exprimer en effet en disant que l'acte est toujours indivisiblement en Dieu et en nous création de soi et sacrifice de soi. Et tel est sans doute le secret insondable de tout acte créateur.

Que l'acte pur s'exprime toujours par la création, par l'appel à l'être de libertés différentes dont chacune se donne l'être à elle-même, c'est ce que l'expérience vérifie, si nous acceptons d'appliquer une méthode qui nous permet de reconnaître les caractères de l'acte pur dans tout acte de participation. En allant de la liberté humaine à l'acte pur, nous découvrirons entre les deux termes un rapport analogique. En effet, si nous observons l'action même que nous accomplissons, nous pouvons la considérer sous quatre aspects successifs : car, — premièrement, c'est elle qui nous fait être, — deuxièmement, elle impose toujours quelque modification au monde matériel, — troisièmement, elle crée par là une communication avec les autres consciences sur lesquelles elle exerce une influence qui souvent tend à se convertir en une domination comparable à celle qu'elle exerce sur les choses, — quatrièmement, elle éveille et libère d'autres consciences, elle tend à multiplier des centres d'initiative personnelle, elle propage autour d'elle l'initiative dont elle dispose ; et tout le monde est prêt à reconnaître que c'est dans la mesure où elle est capable de monter jusque-là qu'elle est plus pure et plus parfaite. C'est là la forme d'activité de tous ceux que l'humanité a reconnus comme ses maîtres : à la fois des sages, des héros et des saints. Il ne faut pas s'étonner dès lors que l'acte qui n'est qu'acte et qui se crée lui-même absolument (ou encore, qui existe éternellement), n'ait pas besoin pour s'exercer de s'appliquer à une matière qu'il modifie (bien qu'on l'ait considéré souvent comme un démiurge), qu'il n'essaie point de régner par l'intermédiaire des lois de l'univers sur d'autres consciences (bien qu'on l'ait considéré comme un souverain despotique), et que cette création éternelle de soi ne fasse qu'un en lui avec l'infinie libéralité par laquelle il appelle d'autres êtres à partager sa propre puissance et à en disposer comme il en dispose lui-même. Qu'un sentiment se répande, qu'une idée fructifie : ce n'est là qu'une sorte de témoignage ou d'écho de cet acte par lequel une liberté se constitue et dont le propre est d'en susciter toujours une autre.

ART. 3 : C'est la participation qui fonde l'autonomie, au lieu de l'abolir.

En tant que notre propre liberté nous fait participer à un acte qui est cause de soi, il faut dire que c'est au point où s'exerce notre liberté que résident notre être propre et notre rencontre avec l'être pur. Mais la liberté revendique pourtant une initiative indépendante, de telle sorte qu'elle prend toujours la forme d'un affranchissement ou d'une libération : à l'égard de ce qu'elle n'assume pas, elle est une démarche de négation ; dans ce qu'elle a de positif, l'acte pur est sa source ; par ce qu'elle a de limitatif, elle en capte et détourne le cours. Dès lors, on comprend sans peine comment, si la liberté ne s'exerce pas ou quelle que soit la manière dont elle s'exerce, rien n'est changé dans l'acte pur, bien que tout se modifie, non pas seulement dans mon être participé, mais dans mon rapport avec les autres libertés et dans le monde entier de la participation.

La liberté humaine apparaît donc comme la suprême médiation entre le monde et l'Acte pur. Malgré le paradoxe, nous pouvons dire qu'il n'y a qu'elle qui nous soit donnée, mais de telle manière que nous soyons pourtant obligé de nous la donner toujours à nous-même : elle apparaît donc ainsi comme étant le contraire même de toute donnée. Mais, puisque le monde nous apparaît comme traduisant toujours les conditions mêmes de son exercice, nous pouvons dire qu'elle cesse d'être pour nous une donnée au moment même où elle devient pour nous le principe de toutes les données.

Le secret de la participation réside en ceci : c'est que, si elle est une participation à un Acte pur, à un Soi absolu, elle doit faire de chaque sujet aussi un acte ou un soi qui, au lieu de posséder l'intériorité et la liberté absolues, tend indéfiniment vers elles. C'est précisément l'expérience que la conscience nous donne. C'est pour cela qu'entre la liberté divine et la liberté humaine il y a à la fois indépendance et identité : indépendance, parce que, partout où la liberté s'exerce, elle est un foyer d'initiative original, — et identité, parce que la liberté est toujours un acte créateur, de telle sorte qu'elle est dans l'homme au-dessus de sa nature ; elle est un idéal auquel précisément il participe dans la mesure où il se délivre des chaînes qui le retiennent : être libre, pour un être, ce n'est pas avoir réalisé les conditions qui lui permettent de chercher sa lumière et son bien, c'est déjà les avoir trouvés.

Nous savons bien que le souci que l'on montre dans le monde moderne de défendre l'autonomie de l'esprit rend la participation singulièrement suspecte. Mais d'abord nous ferons remarquer que la participation, telle que nous l'entendons, fonde l'autonomie au lieu de l'abolir ; et c'est précisément parce qu'elle est participation à l'acte pur, c'est-à-dire à un pouvoir qui est absolument cause de soi, qui réalise en soi le passage éternel du néant à l'être, que notre liberté est possible, que nous pouvons nous arracher à la nature et devenir le principe de nos propres déterminations. La participation ainsi conçue est affranchissement et non point subordination. Mais la participation a encore l'avantage de montrer à la fois comment l'activité même que j'exerce trouve dans l'activité éternelle une source surabondante qui ne lui manque jamais, et comment le monde dans lequel je prends place, qui exprime ma limitation et qui pourtant m'est donné, coopère avec moi et ne cesse de me soutenir.

ART. 4 : Si l'Acte pur est tout entier participable, chaque liberté par sa déficience appelle la pluralité infinie des libertés.

Quand une liberté limitée a apparu (et nous entendons par là qu'elle est limitée non point dans son pouvoir d'option, mais par l'emprunt qu'elle fait de la puissance dont elle dispose et qu'elle n'épuise jamais et par les entraves auxquelles son efficacité est assujettie), elle appelle à l'existence des libertés différentes, en vertu de cette idée que l'Acte pur ne réserve rien et qu'il est tout entier participable, de telle sorte que chaque liberté, devant parcourir pour son compte le chemin qui va du néant à l'être et restant toujours déficiente, constituerait un privilège insupportable si ce qui n'est point participé par elle ne l'était point par d'autres : puisqu'aucune existence n'épuise cette participation, poser l'une d'elles, c'est s'obliger à les poser toutes. Le passage du néant à l'être se réalise en chaque point du Tout, mais il ne peut se réaliser en un point sans se réaliser en tous, faute de quoi l'intégrité et l'éternité du Tout ne seraient point sauvegardées. Ainsi, chaque liberté, au moment où elle commence à s'exercer, évoque toutes les autres libertés qui, par leur exercice même, forment avec elle un monde doublement infini, selon l'ordre horizontal ou de l'extension, et selon l'ordre vertical ou de la hiérarchie, afin que Dieu se donne tout entier dans une participation inépuisable, et qu'il garde pourtant son unité qu'elle exprime sans jamais la rompre. Si l'on voulait traduire cette exigence de la totalité, qui est inséparable de la participation, dans un langage déontologique et non plus dans un langage ontologique, il faudrait dire que chaque conscience particulière fait nécessairement appel à toutes les autres, parce que le devoir ne peut être réalisé pleinement par aucune d'elles, mais seulement par toutes. Ainsi, ma liberté exige toujours autour d'elle d'autres libertés dont elle est incapable de se passer. Bien qu'elle puisse toujours s'isoler, elle ne peut pas se suffire. Chaque conscience a besoin de toutes les autres pour la soutenir. Et si l'on voulait dire qu'il suffit qu'elle reste en rapport avec l'infinité même de l'acte où elle puise dans un dialogue solitaire, on montrerait que les autres consciences sont précisément pour elle les médiatrices grâce auxquelles elle entre en communication avec lui d'une manière de plus en plus profonde, par une série indéfinie de suggestions et d'épreuves qui mettent sans cesse en jeu des formes nouvelles de participation. L'histoire de ma vie, c'est l'histoire de mes relations avec les autres êtres. Ce sont eux qui me confirment moi-même dans l'existence en me prenant comme objet de leur activité, et nous avons montré que sans eux je n'existerais que pour moi-même, c'est-à-dire d'une manière subjective, comme une puissance ou comme un rêve ; je ne ferais pas partie du monde. Il n'y a pas jusqu'à la concurrence et à la lutte qu'ils soutiennent avec moi, si je les considère sous leur aspect positif, qui ne m'obligent à me réaliser et ne m'assujettissent dans un monde dont l'unité dérive de la solidarité dynamique de toutes ses parties.

De plus, j'ai besoin des autres libertés parce que ma liberté ne peut prendre qu'une autre liberté pour objet. Nous sentons bien qu'elle ne s'exerce vraiment qu'en présence d'un être libre et non point en présence d'une chose. C'est la rencontre d'une liberté qui n'est pas la mienne qui oblige la mienne à s'interroger, à s'approfondir et même à s'actualiser. Peut-être ne se pose-t-elle elle-même qu'en présence d'une autre liberté qui la contredit, de telle sorte qu'elle se découvre vraiment, non point par son échec devant quelque résistance objective, mais par son échec en présence d'une initiative qui n'est pas la sienne, et qui, par conséquent, lui montre qu'elle disposait elle aussi d'une initiative, au lieu de faire corps avec un ordre naturel. Contrairement à la liberté absolue, qui n'appelle à l'existence des libertés particulières que par sa positivité propre, de telle sorte qu'étant elle-même un don, elle se donne à elle-même en même temps qu'elle se donne à toutes, chaque liberté particulière appelle toutes les autres libertés, à la fois par son caractère positif et par son caractère négatif : par son caractère positif, dans la mesure où il y a aussi en elle une surabondance créatrice et généreuse, et, par son caractère négatif, non seulement dans la mesure où elle a besoin des autres libertés pour suppléer à ce qui lui manque, c'est-à-dire pour coopérer avec elles à la réalisation de ces fins spirituelles qu'elle est incapable d'obtenir à elle seule, mais dans la mesure aussi où, comme elle a elle-même d'autres libertés pour objet, elle demande à devenir pour elles un objet à son tour, à être soutenue et suscitée par elles, comme elle les soutient et les suscite elle-même. Cette réciprocité n'est possible que par la limitation qui est en nous, de telle sorte que, loin de méconnaître la partie individuelle de notre nature, chacun la pose comme inséparable de sa liberté, dont elle est pour ainsi dire le véhicule. C'est pour cela que le rapport des libertés entre elles exprime toujours un sentiment de tendresse éprouvé ou sollicité et qui s'adresse à cet individu qui est en chacun de nous et qui, n'étant pas le même en vous et en moi, permet précisément entre vous et moi une sympathie fondée sur la conscience de cette misère qui nous est commune. Ce sont les conditions mêmes dans lesquelles la liberté s'exerce qui forment aussi le principe d'où la sympathie dérive. Et si on alléguait qu'il ne peut plus se retrouver dans les relations entre l'acte pur et les libertés particulières, c'est-à-dire entre l'infini et le fini, on répondrait qu'ici en effet la réciprocité se trouve rompue, mais non pas le lien d'amour, dont la perfection exige précisément que les unes ne cessent de recevoir et l'autre de fournir.

ART. 5 : La discontinuité entre les libertés n'abolit ni leur solidarité à l'égard de l'Acte pur, ni leur solidarité mutuelle.

La discontinuité des individus apparaît comme inséparable de la possibilité même de la participation. Car chacun demande à exercer une initiative qui lui est propre et qui se marque précisément par une sorte de séparation et de récusation à l'égard des actions qu'il n'a pas lui-même produites. A ce prix seulement l'intimité de l'être en moi peut être sauvegardée. A ce prix seulement la vie et le monde peuvent être pour moi à chaque instant un véritable recommencement.

On demandera si cette discontinuité par laquelle je me sépare des autres ne me sépare pas aussi de l'Acte pur et n'interrompt pas alors la participation. Mais on répondra, d'abord, que la démarche par laquelle je fonde mon être propre suppose elle-même une puissance qui m'est donnée et que je me contente d'assumer ; ensuite, que je ne puis la récuser sans perdre l'existence, bien que je puisse retourner contre son origine la force même dont je dispose et qu'elle ne cesse de me fournir ; enfin, que la démarche même par laquelle je me sépare d'autrui ne crée entre lui et moi qu'une séparation relative, à la fois parce que nous sommes tous unis les uns aux autres par la source commune où nous puisons, et parce que la participation ne crée pas de parties dans le monde, elle ne rend pas les êtres distincts et sans communication : au contraire, elle établit entre eux des relations incessantes et l'on peut dire que, s'ils sont solidaires du même principe par l'activité qu'ils exercent, ils sont en même temps solidaires les uns des autres par leur passivité mutuelle. Ce qui permet de donner à la participation son sens le plus fort et le plus beau, puisqu'elle n'est possible qu'en obligeant chaque individu à prendre sur lui-même la responsabilité de toutes les existences, de tout l'univers et de toute l'histoire. Et tout le monde sent bien que, si le mot individu exprime toujours une distinction fondée dans la nature entre deux êtres dont chacun possède une originalité irréductible, l'individu pourtant n'est que l'instrument de la personne, et que la personne apparaît au moment où l'individu, s'élevant au-dessus de la nature jusqu'à l'existence spirituelle et, du même coup, franchissant ses propres limites pour embrasser l'univers entier, accepte de s'associer selon ses forces à l'acte même de la création.

Seule la participation nous permet de comprendre comment les êtres sont à la fois séparés et unis. Ils sont séparés par le caractère personnel et libre de l'acte qu'ils accomplissent. Et ils sont unis parce que tous ces actes puisent dans le même principe l'efficacité même dont ils disposent. Ils sont donc interdépendants par leur commune dépendance et solidaires les uns des autres dans l'unité d'une société spirituelle où chacun assume un rôle qu'il a choisi et qu'il est seul à pouvoir remplir.

Cependant le rapport entre l'Acte pur et les libertés particulières ne peut être défini que par analogie avec le rapport de chacune de ces libertés avec toutes les autres. Or, notre propre liberté est toujours limitée puisqu'elle est associée à une nature individuelle qui lui fournit à la fois une limitation et un instrument. Dès lors, l'on peut dire que, dans la mesure où notre propre liberté participe de cette liberté pure, elle l'imite, de telle sorte que, sous sa forme la plus parfaite, elle cherche à appeler à l'existence d'autres libertés, à les aider et à les soutenir dans l'effort qu'elles font elles aussi pour se libérer de leur nature.

Il faut aller plus loin et dire qu'elle doit s'offrir elle-même en participation, et qu'éveiller sans cesse à l'existence d'autres libertés, c'est le seul moyen qu'elle ait de se réaliser. C'est alors seulement qu'elle aura une véritable efficacité créatrice. Ce qui justifie la formule qu'il ne peut y avoir d'autre fin pour l'homme que de devenir un dieu pour l'homme, et nous montre suffisamment que nous ne pouvons rendre à Dieu ce que nous avons reçu de lui qu'en faisant pour les autres ce qu'il fait lui-même pour nous.

ART. 6 : Le paradoxe de la liberté est le même que le paradoxe de la participation.

Il n'est point utile de demander si l'acte que nous avons décrit dans le livre I était un acte libre. Il faut dire qu'il était la liberté elle-même, s'il est vrai que la liberté est l'indépendance souveraine et le pouvoir de tirer de soi toutes ses raisons d'agir. Par conséquent les difficultés vont commencer maintenant avec l'étude de la participation. Car, d'une part, rien ne peut être participé que la liberté ; d'autre part, comment peut-elle l'être sans être détruite ?

Nous n'avons pu introduire quelque lumière dans ces difficiles problèmes qu'en essayant de rejoindre les résultats de deux méthodes différentes : l'une qui est pour ainsi dire déductive, et qui doit nous montrer que l'acte pur ne peut lui-même s'exercer que par une offre infinie de participation à tous les êtres particuliers, ce qui est une théorie de la création ; l'autre, qui en est une sorte de confirmation et de justification, et qui doit, en analysant la liberté même qui nous appartient, parvenir à montrer, d'une part qu'elle s'exerce elle-même par la mise en œuvre d'un pouvoir qu'elle a reçu, d'autre part que, dans sa forme la plus haute, elle n'aspire elle-même qu'à créer, c'est-à-dire à susciter hors d'elle d'autres êtres tendant aussi à se suffire, ou encore d'autres libertés possédant et exerçant la même initiative qu'elle pratique et exerce elle-même. De telle sorte que le point le plus haut auquel cherche à parvenir la liberté dans son développement doit être la consommation de son union avec Dieu et la création d'une société entre des libertés, c'est-à-dire d'une société spirituelle. On voit donc qu'il y a un paradoxe de la liberté, mais qui ne fait qu'un avec le paradoxe de la participation.

Car la liberté est une initiative, mais qui est reçue. Elle est le cœur de moi-même et l'acte par lequel je me fais, mais en même temps elle m'oblige à sortir de moi pour créer sans cesse un objet extérieur à moi. Elle est formation de moi et détermination de ce que je veux être, et pourtant actualisation de puissances qui sont déjà moi-même et qui lui tracent pour ainsi dire son chemin. Elle est toujours une option entre des possibles ; et pourtant, aussi longtemps qu'elle demeure une option, il y a en elle un caractère d'hésitation et d'imperfection, de telle sorte qu'elle ne s'achève qu'au moment où l'option ne peut pas être autre qu'elle n'est et présente un caractère de nécessité. Elle est l'affirmation de mon indépendance, de telle sorte que d'autres libertés ne peuvent faire autrement que de la limiter ; mais pourtant, elle a besoin de ces libertés différentes, d'une part pour la soutenir, et d'autre part pour lui donner une fin semblable à elle et digne d'elle à laquelle elle se consacre : ainsi la liberté est créatrice dans la mesure où elle est aimante. Enfin la liberté est une revendication de l'individu séparé cherchant à se donner à lui-même tout l'être et toute la perfection dont il est capable ; et pourtant, elle ne demeure pure que si elle s'attache à ne rien posséder, et que si tout ce qu'elle a, elle ne cesse jamais de le sacrifier.

B. — L'exercice de la liberté ​

ART. 7 : La liberté est un retour à zéro.

Ce qu'il y a d'admirable dans l'exercice de la liberté, c'est qu'il y a en elle le Tout et le Rien et que c'est pour cela que nous sentons en elle le passage du néant à l'être. Elle n'est rien ; elle est même un incessant retour à zéro. De là l'aspect négatif de cette liberté qui ne se laisse ni déterminer ni enclore par aucune des formes de l'être qui sont déjà réalisées, qui rompt avec le passé, qui veut être toujours un premier commencement et jamais une suite, et qui fait que tout être qui l'exerce rejette loin de lui l'habitude et le souvenir pour se placer toujours à l'origine même de ce qu'il veut être, comme si toute sa vie d'hier n'était qu'une chaîne dont il pouvait se délivrer et qu'il lui suffisait de l'oublier pour l'abolir. Le sens de toutes les démarches de purification, c'est de nous ramener ainsi vers ce pur exercice de la liberté d'où notre être ne cesse de renaître. C'est donc parce que la liberté nous sépare du monde déjà fait, c'est parce qu'elle n'est point elle-même un objet, qu'elle s'évanouit aux yeux de tous ceux qui cherchent à la saisir : il est naturel alors qu'ils ne trouvent rien. L'observation objective ne nous révèlera jamais que des choses déjà faites et l'ordre implacable qui les unit.

C'est pourtant de ce Rien que nous voyons tout sortir, la représentation que nous nous faisons du monde aussi bien que les modifications que notre volonté lui impose. Si la liberté est un retour à zéro, c'est à un zéro actif et créateur qui n'est rien de plus que la puissance même d'agir et de créer considérée dans son absolue pureté. Ainsi la conscience que nous avons de notre liberté en train de s'exercer, c'est la conscience même que nous prenons de l'action créatrice, en tant que nous acceptons d'y participer.

La liberté, qui n'est pas un objet, est donc un affranchissement perpétuel à l'égard de la tutelle de l'objet, un retour à ce zéro de la puissance pure qui, à chaque instant, assume à nouveau l'œuvre de la création. Il n'y a pas d'homme qui ne se réveille le matin prêt à recommencer sa vie tout entière au lieu de la continuer. Ambition illusoire si elle nous fait oublier que nous devons la continuer aussi, c'est-à-dire accepter les conditions de la participation. Mais alors elle met entre nos mains l'univers entier comme possible et comme disponible.

ART. 8 : La liberté est la disposition du oui et du non.

C'est la disposition du oui et du non qui constitue pour nous l'essence de la liberté, et c'est aussi dans cette disposition que réside à la fois notre absolu propre et notre participation à l'Acte absolu : notre absolu propre, puisque nous sommes ici dans le réduit secret où nul ne peut s'introduire ni choisir à notre place et où ce que nous choisissons, c'est nous-même, non point l'être que nous étions et qui s'abolit, mais celui que nous allons être, — et la participation à l'Acte absolu, puisqu'il s'agit ici seulement d'une option qui, par la possibilité de dire oui, nous inscrit dans l'Être grâce à une démarche qui nous est propre et, par la possibilité de dire non, semble nous en retirer, bien que ce soit encore une manière de s'y inscrire que d'accomplir cet acte qui consiste à dire non. La liberté qui met dans notre âme le oui et le non à la fois est donc en nous un pouvoir proprement divin. Seulement, le pouvoir créateur n'est rien de plus que le pouvoir de dire oui, tandis que notre liberté ne manifeste son indépendance que par le pouvoir qu'elle a de se refuser à l'être même qui lui est proposé et par conséquent de se retourner contre sa propre origine. On n'en tirera pas cette conséquence que le pouvoir de dire oui et non est situé, dans l'ordre de l'indépendance et de la liberté, au-dessus du simple pouvoir de dire oui. Car il est facile de voir que ce non lui-même n'est qu'un autre oui, un oui pour ainsi dire limité et restreint à la participation coupée du principe même dont elle dépend, et que ce non témoigne de son impuissance puisqu'il ne réussit pas à nous retirer l'être que nous avons reçu et que nous acceptons encore dans l'acte même qui le nie. La générosité du don surpasse ici toujours l'ingratitude du refus. Ainsi ce pouvoir même de dire oui ou non qui est le pouvoir de donner ou de refuser son assentiment, montre bien qu'il y a en lui une subordination, non pas sans doute en ce qui concerne l'option même qu'il est capable de faire, mais en ce qui concerne l'objet même de cette option. Non point que cet objet soit déjà donné avant que cette option soit réalisée ; mais il est pourtant un possible inclus dans l'acte éternel que l'option même dégage comme possible avant de l'actualiser.

Dans le non le plus radical, il y a encore un vouloir singulièrement positif, un vouloir de notre être particulier et séparé, qui accepterait d'abolir le monde et sa propre existence dans le monde plutôt que de ne pas poser cette existence même comme absolument suffisante. Curieuse contradiction qui nous conduit à exiger du relatif lui-même qu'il se convertisse en absolu, en refusant le seul moyen qui permette cette conversion, qui est de le regarder comme y participant.

Quelle que soit la limitation apparente de la liberté, il suffit qu'elle nous mette en présence d'un absolu dans le pouvoir qu'elle a de donner le oui ou le non pour que notre être, notre connaissance et notre bonheur dépendent de nous, bien que nous ne puissions toujours produire ce que nous voulons, c'est-à-dire en réalité conformer l'univers au caprice de nos désirs. La puissance qui nous appartient est à la fois plus subtile et plus profonde. Car l'Acte pur, qui est partout présent, nous est toujours présent aussi. C'est lui qui donne à notre esprit le pouvoir qu'il a de régler notre attention et de la diriger. Et, dans le monde qui est devant elle, il dépend d'elle que nous ne manquions jamais à la lumière qui nous est donnée, à l'appel qui nous est fait, à l'occasion qui nous est offerte.

En tant que la liberté est une participation à l'absolu, l'absolu est présent en elle ; et il l'est en effet dans le oui et le non qu'elle est capable de donner. Mais son pouvoir même de dire non montre qu'elle peut elle-même s'enchaîner, introduire en elle la contradiction en cherchant à refuser l'être par un acte de négation qui pourtant lui donne son être propre, ou se laisser séduire par l'apparence et la passion, c'est-à-dire préférer sa limitation à son pur exercice.

On peut dire sans doute de la liberté qu'elle est l'intériorité parfaite et qu'elle est même le fondement de toute intériorité, puisque toute passivité suppose, au moins dans quelque mesure, un agent extérieur à nous et qui nous limite. Cependant il y a à cet égard une grande différence entre l'Acte absolu, auquel il n'y a rien qui soit extérieur, de telle sorte que l'initiative et l'efficacité dont disposent les libertés particulières, viennent encore de lui, et chacune de ces libertés, qui n'est intérieure à elle-même que par l'option qu'elle fait, mais qui suppose elle-même une oscillation ininterrompue soit entre la raison et la passion, soit entre la grâce et la nécessité.

ART. 9 : Ce sont les conditions de la participation qui obligent la liberté à prendre la forme du libre arbitre.

On comprend très bien que la liberté humaine ait toujours trouvé des adversaires malgré l'évidente clarté du mot, malgré le témoignage constant de la conscience en sa faveur, malgré cette revendication constante de la liberté sociale qui, chez ses partisans les plus zélés, coïncide souvent, par un curieux paradoxe, avec la négation même de la liberté intérieure. C'est que la liberté ne peut pas être donnée, mais seulement les conditions qui permettent de la manifester. Ces conditions peuvent être réalisées, bien que tous les individus demeurent esclaves. Cependant nier la liberté, c'est se plaindre de ne pas posséder un pouvoir sans limites : or elle nous permet seulement de faire pénétrer notre action dans un monde qui la déborde, et par suite elle nous oblige à composer toujours avec la nécessité. Elle dispose de certaines puissances qu'elle trouve à l'intérieur de nous, de certains objets qu'elle trouve devant nous. Aussi se manifeste-t-elle toujours comme une option : nous ne la reconnaissons que sous la forme du libre arbitre, de telle sorte qu'au sens strict, la liberté, c'est-à-dire la parfaite indépendance, serait la marque de l'Acte pur, au lieu que le libre arbitre serait la marque d'un être particulier engagé dans le monde de la pluralité, qui se trouve toujours en présence d'autres êtres dont il faut qu'il se distingue, en présence de différents partis dont l'un deviendra le sien.

Non point que ces partis soient autant d'objets déjà donnés avant que la liberté s'exerce, puisque le propre de la liberté c'est d'abord de les faire naître, c'est-à-dire d'en dégager la possibilité par un acte de pensée, ni que le libre arbitre possède, dans la sphère même où il agit, un caractère absolument créateur, puisqu'il réside seulement dans un consentement qui ne peut pas être forcé. En effet le libre arbitre, par sa liaison avec certaines conditions qui lui sont imposées, avec certains motifs et certaines fins qui lui sont toujours proposées, met clairement en lumière son caractère participé. Et cette participation éclate d'autant mieux lorsqu'on observe qu'il n'entre jamais en jeu sous la forme d'un choix à réaliser entre des possibles qui seraient sur le même plan. Le choix est solidaire de la valeur : il n'est intelligible que par une hiérarchie que nous établissons entre des valeurs différentes. Et le propre du choix, c'est de créer la valeur et de la reconnaître tout à la fois. Nous rencontrerons même ici son origine en même temps que son véritable critère. Car nous savons tous que le libre arbitre ne s'exerce pas selon un ordre d'option horizontal, mais selon un ordre de préférence vertical : et cet ordre vertical, chacun de nous en fait l'expérience, selon que son activité spirituelle s'exerce d'une manière plus parfaite et plus pure, ou qu'il s'abandonne davantage à la passivité et au corps.

C. — Liberté et limitation ​

ART. 10 : Dire que la liberté est le pouvoir de se déterminer, c'est la définir comme l'acte de la participation.

La définition la plus classique de la liberté est singulièrement instructive : nous disons qu'elle est le pouvoir de se déterminer. Et il est remarquable que par détermination nous entendons aussi bien la décision volontaire que l'acte par lequel nous acceptons de nous donner à nous-même des limites, c'est-à-dire l'acte par lequel nous acceptons de nous faire. Sortir de l'indétermination, c'est sortir d'un état qui jusque-là était, au moins pour nous, formé d'un ensemble de possibilités indistinctes entre lesquelles nous n'avions pas choisi et dont aucune n'était nôtre. Se déterminer est évidemment, comme on l'a remarqué si souvent, faire émerger l'une d'elles et sacrifier les autres (bien qu'aucun choix dans l'Être n'en puisse rien exclure et qu'il nous oblige à considérer les possibilités sacrifiées comme étant les échelons et les moyens des possibilités retenues).

Tout acte particulier suppose donc d'une part une idée négative, c'est-à-dire une limitation ou une négation de l'acte pur, et d'autre part une idée positive, qui marque que cet acte même, nous le prenons en charge, au moins jusqu'à un certain point, ce qui s'exprime précisément par le mot participation. Or, la participation, dira-t-on, qui ne va jamais sans une limitation, ne peut que me donner le sentiment de mon imperfection et de ma misère. Mais, pour un être particulier, se limiter, c'est inscrire dans l'Être son être propre, c'est donc consentir lui-même à être. C'est dans ce consentement que réside l'acte de participation : il est l'affirmation non pas seulement de la valeur de l'être total, mais de la détermination qui me fait être. Et il ne faut pas considérer seulement ce qui lui manque et ce qui la dépasse, mais ce qui lui est intérieur et ce qu'elle me permet de posséder. Il ne faut pas oublier non plus que je me détermine moi-même par un choix et même par une série de choix, d'abord entre l'être et le néant, ensuite entre des déterminations positives et affirmatives et d'autres déterminations négatives et destructives, enfin entre certaines manières d'agir qui sont en rapport avec ma nature individuelle et répondent à ma vocation et d'autres que j'exclus parce qu'elles n'éveillent en moi aucune puissance et ne sollicitent aucun intérêt. On comprend donc que je me constitue moi-même en me limitant et que cette limitation même devienne la marque propre de l'opération personnelle par laquelle j'engage ma responsabilité et par laquelle je veux être ceci et non point autre chose.

Mais quand on considère ce choix qui nous engage comme une limitation, il semble toujours qu'il nous fasse perdre quelque bien que nous possédions déjà. Seulement jusque-là aucun bien n'était en réalité possédé par nous. La détermination n'est donc pas seulement limitative. Il y a en elle l'affirmation d'une préférence, la volonté d'un ordre, la visée d'une perfection qu'il nous faut nous-même créer pour pouvoir les saisir. Dans l'Être absolu, ces limites ne sont qu'une pure possibilité ; mais c'est parce qu'elles ne peuvent être isolées que par nous : et, au moment où nous les isolons pour les actualiser, nous accomplissons précisément cette opération originale qui nous fait participer à l'acte pur. On ne saurait donc point considérer cette opération comme limitative à notre égard, puisqu'elle introduit dans l'être la démarche originale qui nous fait être. On peut donc affirmer sans crainte d'erreur que c'est non seulement par l'abondance et la richesse des déterminations, mais encore par la rigueur et l'achèvement de chacune d'elles, que se réalise le mieux notre participation à la perfection même de l'Être.

ART. 11 : La liberté humaine n'étant que participation, la nécessité qui règne dans le monde marque les limites de son efficacité.

Personne jusqu'ici n'a entrepris de scruter à fond le problème des rapports de la liberté divine et de la nôtre. Bien plus, la liberté de Dieu jointe à sa toute-puissance a presque toujours été considérée comme faisant obstacle à notre liberté. On cherchait à les concilier sans y parvenir. On croyait qu'il fallait, ou bien faire de la liberté divine et de la liberté humaine deux principes indépendants et antagonistes, ou bien considérer cette liberté humaine comme une pure illusion, comme un simple mode de l'activité divine. Il semble donc qu'on n'ait le choix qu'entre un pluralisme et un monisme comme celui de Spinoza. Pourtant il nous semble que la doctrine de la participation nous fraie un chemin entre ces deux extrêmes. C'est dans la solution que nous apporterons au problème des rapports entre la liberté divine et la liberté humaine que se trouve le point le plus difficile, mais en même temps la pierre de touche de cette doctrine. C'est ici qu'elle doit faire la preuve de sa vérité et par conséquent triompher ou succomber. Car si l'acte est cause de soi, ou bien il y a une participation réelle et l'acte ne peut offrir en participation que ce qu'il a, ou plutôt que ce qu'il est, de telle sorte que tous les êtres qui en participent ont la même propriété d'être cause de soi ; ou bien les êtres particuliers sont considérés soit comme créés par Dieu à la manière des objets fabriqués par un artisan, soit comme étant des modes qui sont l'expression de la liberté divine sans posséder eux-mêmes aucune initiative et aucune autonomie, et dans les deux cas la participation est un leurre.

On trouverait une confirmation d'une telle vue dans cette observation, c'est que ce sont toujours les mêmes penseurs qui affirment l'existence de Dieu et celle de la liberté humaine, ce sont toujours les mêmes qui les nient l'une et l'autre. Les premiers pourtant ont toujours à se défendre contre le reproche et le danger à la fois d'absorber la liberté humaine dans la liberté divine, alors que, quelles que soient les difficultés dialectiques, ils ont pourtant le sentiment que c'est la seconde qui fonde la première, de telle sorte que c'est au point même où notre liberté s'exerce de la manière la plus pure que notre union avec Dieu est la plus parfaite. Ce qui confirme en un sens la vérité du déterminisme matérialiste, puisqu'il est nécessaire qu'en nous séparant de Dieu nous devenions précisément les esclaves des passions, c'est-à-dire du corps.

On considère presque toujours la subordination des êtres particuliers à l'absolu comme devant entraîner la négation de la liberté, ainsi qu'on le voit dans le spinozisme. Mais cette conséquence ne peut pas être accordée. Car si l'indépendance parfaite, qui est le caractère de l'absolu, ne se réalise d'une manière intérieure et positive que par la liberté, c'est-à-dire par le pouvoir d'être cause de soi, on voit alors que c'est précisément par la liberté que la participation s'accomplit et que la nécessité exprime plutôt ce qui échappe à la participation dans chacune des formes de l'être, mais ce qui résulte de la solidarité de toutes. Notre participation à l'absolu réside donc toujours dans le consentement, qui ne peut pas être forcé, et qui, quelles que soient les causes qui pèsent sur lui, garde toujours la disposition du oui et du non. L'activité intérieure de tout être particulier vient de Dieu, mais devient, par une adhésion qui constitue le moi de cet être, l'activité de son propre moi. La liberté demeure donc toujours absolue dans sa forme et Descartes avait bien vu qu'elle est égale en Dieu et en nous, bien que l'efficacité dont elle dispose soit singulièrement inégale en lui et en nous, ou que, même, cette efficacité soit en Dieu tout entière, tandis que la disposition seule nous en est laissée, comme le voulait Malebranche. Et l'on peut dire en un autre sens que la liberté divine est rigoureusement sans matière, puisque la matière marque toujours l'écart qui sépare d'elle la liberté humaine ou qui mesure la puissance qu'elle met en œuvre. Aussi ne faut-il pas s'étonner que la matière paraisse toujours contredire la liberté, qu'il règne en elle le plus rigoureux déterminisme. Ce qui ne nous permet pas de penser ni qu'elle mette vraiment la liberté en échec, comme si elle provenait d'un autre principe, ni qu'elle exige que nous cherchions avec elle un laborieux compromis, puisqu'elle est toujours la traduction de la liberté, qu'elle en est, si l'on peut dire, l'aspect négatif, et que, comme elle marque toujours ses limites, elle lui fournit toujours aussi le point d'appui de tous ses dépassements. On peut aller jusqu'à soutenir que les aventures mêmes à l'intérieur desquelles chaque individu se trouve engagé, loin de dépendre d'une fatalité qui s'impose à lui et qui commence par restreindre l'exercice de sa liberté, sont au contraire comme une sorte de reflet de cette détermination originale de notre liberté par rapport à l'acte absolu. Ce qui est, comme on le voit sans peine, juste l'inverse de la position adoptée par le déterminisme classique et le seul moyen sans doute d'accorder la liberté avec la nécessité, s'il est vrai que de la nécessité la liberté ne pourra jamais être tirée, tandis qu'il n'y a point de difficulté à considérer la nécessité elle-même comme étant le produit de la liberté, la trace qu'elle laisse derrière elle et pour ainsi dire l'histoire de ses défaillances. Bien plus, il y a là sans doute une vue que l'expérience confirmerait facilement pour tous ceux qui fixent le regard sur l'acte intérieur par lequel ils constituent leur vie secrète et personnelle et ne considèrent les événements de l'existence qu'en rapport avec lui, au lieu de s'attacher d'abord à ces événements en se demandant comment la liberté pourrait s'introduire en eux et devenir capable de les modifier.

ART. 12 : Tout ce que nous sommes, nous l'avons reçu et pourtant c'est nous qui nous le donnons.

La liberté, c'est la participation elle-même en tant qu'elle est participation à un acte qui est cause de soi et qui ne peut être présent dans mon être, si humble qu'on l'imagine, sans le rendre aussi cause de soi. Et l'on peut dire que l'originalité de chaque être consiste précisément dans la sphère circonscrite où s'exerce le pouvoir qu'il a d'être en effet cause de soi.

Mais ce pouvoir est lui-même un pouvoir que nous avons reçu : il est en nous disponible avant même que nous l'exercions. La saisie que nous en faisons est nôtre, mais nous pouvons le laisser sans emploi. Par cette saisie il est premier en nous et rend véritablement chaque être cause de soi : mais il nous dépasse pourtant à la fois dans sa possibilité, que nous nous bornons à actualiser, et dans son efficacité, que nous nous contentons d'observer comme un perpétuel miracle.

On voit la pensée hésiter entre ces deux assertions contradictoires : que tout ce que nous sommes ou tout ce que nous avons, nous l'avons reçu, et que c'est nous-même qui nous le donnons. Mais elles sont toutes les deux vraies et fausses en même temps. Car en un sens, tout est reçu, mais ce qui est reçu, c'est la liberté, c'est-à-dire la dignité d'être cause. Or le propre de cette liberté, c'est d'emprunter à l'acte pur à la fois sa vertu opératoire et la matière dont elle dispose, la matière exprimant toujours ce qui manque à l'opération et qui doit pour ainsi dire lui être fourni au dehors : pourtant, cette matière elle-même n'est pas exclusivement reçue, car elle ne peut l'être que par la démarche même qui s'en empare. De telle sorte que tout nous est donné, mais à la condition que nous acceptions de le prendre et qu'il n'y a point d'autre acte en nous que l'usage, ni d'autre possession que l'usufruit.

La liberté peut bien encore être regardée comme le passage du néant à l'être, et cette définition est juste, au moins jusqu'à un certain point, puisque tout ce que la liberté produit est nouveau par rapport à l'être libre. Mais cette nouveauté elle-même n'est pas absolue. Elle fait surgir notre être propre de l'être total dans lequel il va prendre place, qui lui fournit à la fois l'efficacité par lequel il se réalise et l'étoffe de toutes ses acquisitions ; c'est de cet être qui se fait lui-même éternellement qu'elle nous permet, en ce point où nous pouvons dire moi, d'accueillir en nous la vertu agissante. Ici nous hésitons et nous avons un sentiment si vif de la vérité de la participation que cette liberté nous apparaît elle-même limitée de toutes parts. Elle l'est pour ainsi dire de trois manières différentes :

1° parce qu'elle est un pouvoir que nous avons reçu et qu'il dépend de nous de mettre en œuvre par un consentement que nous pouvons donner ou refuser ;

2° parce qu'elle est toujours associée en nous à une nature individuelle qui porte en elle certaines puissances déterminées que nous sommes capable d'actualiser ou de laisser à l'état de puissances pures et entre lesquelles nous faisons une option par laquelle nous contribuons à constituer notre être propre ;

3° parce que cette liberté ne se manifeste par conséquent jamais sous la forme d'une création, mais toujours sous la forme d'une option, soit que l'on considère les puissances qui forment l'originalité de chaque moi, soit que l'on considère les objets mêmes qui lui sont offerts et auxquels son activité s'applique, soit que l'on considère la proportion qui doit s'établir entre ces puissances et ces objets et par laquelle nous réussissons à réaliser un accord entre notre vocation et notre destinée.