Livre I. L'acte pur — Troisième partie : Le soi absolu
Chapitre IX. La transcendance
A. — Le lien de l'immanence et de la transcendance
ART. 1 : La transcendance est le caractère de toute activité spirituelle par rapport aux états qui la manifestent ou l'expriment.
Les philosophes se jettent à la tête les mots de transcendant et d'immanent, comme s'il fallait nécessairement choisir l'un et exclure l'autre ; et ainsi ils ne cessent de se reprocher mutuellement tantôt de vouloir en imposer par des affirmations sur un absolu dont ils ne savent rien, tantôt de s'en tenir à une expérience qu'ils refusent de dépasser et où leur amour-propre pense se suffire. Mais les deux mots transcendant et immanent n'ont de sens que l'un par l'autre et le mot de participation est destiné précisément à nous montrer comment il faut les unir.
Tout d'abord, nous dirons que nous ne pouvons pas parler du transcendant comme d'un monde déjà réalisé. Car tout ce qui est réalisé, tout ce qui mérite le nom de monde est immanent à quelqu'un qui le perçoit ou qui l'imagine. Le transcendant est au delà du monde, c'est-à-dire au delà du réalisé. Il est l'acte même par lequel le monde est posé, le réalisant sans lequel il n'y aurait pas de réalisé. Je dirai donc légitimement que ma pensée est transcendante par rapport à son objet, ma volonté par rapport à sa fin, mes opérations par rapport à mes états, l'activité d'une autre conscience par rapport aux effets qui la rendent sensible et la puissance créatrice par rapport au monde que j'ai sous les yeux. Seulement, il n'y aurait ni objet, ni fin, ni états, ni effet, ni monde, si chacun de ces termes ne se référait pas à une démarche intérieure et invisible qui fonde sa possibilité avant de lui donner son actualité. Le transcendant, c'est cette démarche même ; loin d'être sans rapport avec toutes ces formes de la réalité, qui sans lui ne seraient rien, il est le principe même qui les fait être et dont elles ne peuvent jamais être séparées.
De même que l'essence de l'acte, c'est évidemment d'être transcendant par rapport à tous les effets et à tous les états, inversement il n'y a qu'un acte qui puisse être transcendant, c'est-à-dire incapable de devenir jamais effet ou état, bien que sans lui nul effet ni état ne puisse jamais être posé.
Mais si c'est l'acte qui est, par définition, transcendant au donné, transcendant ne veut plus dire inaccessible, ni même étranger à la conscience, car il y a une expérience de l'acte quand il s'accomplit, et non point seulement une expérience de la chose quand elle est donnée. La conscience est l'acte par lequel nous nous donnons une chose et non point cette chose telle qu'elle est donnée. Dire que l'acte exclut la conscience, c'est en faire une force aveugle, c'est l'abolir en tant qu'acte. Et si on insiste en prétendant qu'on ne le convertira jamais en objet représenté, ce n'est pas pour le mettre au-dessous de celui-ci, mais pour le mettre au-dessus : or en rendant l'objet conscient, il le fait participer à une dignité qui est son essence même.
Nul ne peut mettre en doute que l'expérience du monde et de la vie ne dépende d'un acte que nous accomplissons. Seulement il y a bien de la différence entre dire que cet acte, c'est la conscience même, ou absorber la conscience dans la connaissance de l'objet comme le faisait Kant ; il y a bien de la différence entre dire qu'il n'est acte que parce qu'il est l'unité de l'intellect et du vouloir s'exerçant indivisiblement, comme on le voit dans le Cogito cartésien, ou laisser entendre que nous ne pouvons conclure à son existence que d'une manière inductive en nous fondant sur les caractères de fait qui appartiennent à l'expérience que nous avons sous les yeux. Alors sa réalité est suspendue dans le vide : et comme on ne veut la faire ni transcendante à la conscience, ni immanente à la conscience, qui est transcendante à tous ses objets, on la qualifie du mot ambigu de transcendantale. Seulement le mot était nécessaire quand on considérait le transcendant comme un objet (ce qui le mettait pour nous hors de toute atteinte) et que l'on faisait de l'acte de l'esprit la simple condition de possibilité de la conscience, alors qu'il est le cœur de son actualité. Que l'acte soit induit ou qu'il soit saisi immédiatement dans son accomplissement même, c'est là la différence qui séparera à tout jamais la philosophie critique du véritable spiritualisme.
ART. 2 : La transcendance, à l'intérieur du moi, de l'acte par rapport aux états, ne fait qu'un avec la transcendance de l'efficacité créatrice par rapport à la réalité totale.
C'est parce que tout acte est transcendant aux effets ou aux marques de son opération que le moi, en tant qu'il se fait, est toujours transcendant au moi, en tant qu'il est fait. Mais cette opération limite un acte qui s'exerce éternellement : dès qu'elle entre en jeu, l'efficacité créatrice descend pour ainsi dire en nous ; et quelles que soient les bornes dans lesquelles nous l'enfermions ou les déviations que nous lui imposions en la subordonnant à notre amour-propre, nous faisons ici l'expérience d'une activité qui est nous et qui est au-dessus de nous, qui par suite nous rend toujours transcendants à nous-mêmes, c'est-à-dire à nos états. Cette expérience du transcendant est celle d'un acte partout présent et disponible et qui s'exerce avec nous ou malgré nous, par nous ou sans nous. Il n'y a rien en lui qui reste à l'état de puissance, bien qu'il soit lui-même une puissance par rapport à nous. Soit en lui-même, soit en nous, un tel acte est transcendant à tous les phénomènes.
Ainsi la transcendance de Dieu par rapport au monde ne fait qu'un avec la transcendance de l'acte de conscience par rapport à nos états : ni Dieu, ni la conscience ne deviennent jamais des objets et l'on comprend très bien que le matérialisme et l'athéisme qui n'ont de regard que pour eux, ne trouvent Dieu ni la conscience nulle part. C'est que le même Dieu, c'est-à-dire la même efficacité créatrice dont dépend tout ce qui se fait dans le monde, est bien en un sens absent du monde, comme l'est la conscience elle-même. Quant à demander s'il n'est pas transcendant à cette conscience, à laquelle il est toujours présent et à laquelle même il rend le monde présent, on n'hésitera pas à répondre qu'il lui est souverainement transcendant, puisqu'il est précisément son au-delà, soit qu'on le regarde comme sa source, soit qu'on le regarde comme sa fin, et rigoureusement immanent puisqu'il n'y a rien qu'elle ne tienne de lui et qu'elle lui emprunte sans cesse à la fois l'élan et la croissance. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais pas trouvé » ; mais c'est en me cherchant que tu me trouves. Dans cette double affirmation l'immanence et la transcendance font la preuve de leur indissoluble union.
Le transcendant ne peut être que ce qui existe pour soi et non pas pour un autre, ce qui fait qu'il y a une expérience du transcendant sans qu'il entre dans aucune expérience. Il est ce qui ne peut être que soi, c'est-à-dire ce qui, étant exclusivement acte, passe toutes les limitations de l'individualité, mais qui permet pourtant à chaque individu de dire « moi » dans la mesure où, n'étant pas une simple chose, il est aussi l'auteur de lui-même, toujours au delà de ses propres états et incapable de s'identifier soit avec ces états eux-mêmes qu'il est obligé de subir, et sans lesquels il n'aurait aucune existence propre, soit avec l'acte où il ne cesse de puiser ce qui est comme une possibilité infinie dont il ne peut rien connaître que ce qu'il en actualise. La participation qui nous met toujours entre l'acte pur et la pluralité des états exprime précisément le caractère ambigu d'une existence qui se fait en rendant pour ainsi dire immanent à elle-même un transcendant dans lequel elle pénètre et qui la déborde toujours.
On comprend donc sans peine pourquoi notre liberté personnelle se fonde par un acte de consentement pur, mais qui ne peut se produire qu'au point où le moi transcende tout ce qui jusque-là lui était donné, c'est-à-dire toute la nature.
ART. 3 : L'union et l'opposition de l'immanence et de la transcendance constituent le moyen par lequel nous pouvons fonder nous-même notre existence éternelle.
C'est un préjugé de penser que le transcendant puisse subsister hors de l'immanent et qu'il faille quitter l'un pour s'élever jusqu'à l'autre. Nous n'avons pas le droit de mépriser notre terre : elle est pour nous à la fois un séjour et un chemin. Et c'est en elle et non point hors d'elle que le transcendant se découvre à nous. Nul ne peut espérer entrer en contact avec lui autrement qu'en accomplissant sa besogne terrestre, en faisant de tous les objets qui l'entourent, de toutes les actions qu'il accomplit autant de voies d'accès qui le mènent vers lui. Car le propre du transcendant c'est de devenir toujours immanent. Celui qui prétend demeurer dans l'immanent et qui se borne à le décrire lui ôte en même temps toute signification, car il ne se place pas en ce point où l'immanent entre dans l'existence, il oublie l'acte qui le fait être et qui, par une sorte de retour, donne à l'immanent, aussitôt qu'il apparaît, sa véritable destination. De telle sorte que, lorsqu'on nous propose de faire abandon de tout ce que l'expérience nous présente pour nous replier sur le principe intérieur dont il semble qu'elle nous sépare, ce n'est point pour qu'il abolisse l'expérience, mais pour qu'il nous permette d'en prendre possession et de lui donner sa signification. Il n'y a point de chimère plus dangereuse que de penser que l'on peut rencontrer le transcendant par une évasion hors de l'immanent où il dépend précisément de nous de le mettre en œuvre.
Ce serait une erreur de sens opposé de dire que, le transcendant n'étant qu'une possibilité pure, il nous appartient précisément de le faire descendre dans l'immanent où il prend corps et se réalise. C'est là renverser l'ordre des valeurs véritables. Car l'immanent n'est que l'instrument par lequel le transcendant se manifeste ; et il ne paraît se suffire que lorsque précisément il nous en donne la révélation. Nous ne réussissons donc à le comprendre, à lui donner tout son relief, toute sa plénitude que si, grâce à lui, c'est dans le transcendant que nous pénétrons. Et peut-être l'opposition la plus vive entre les doctrines philosophiques réside-t-elle justement en ceci, c'est que, tandis que les uns considèrent le transcendant comme une simple puissance à laquelle l'immanent donne pour ainsi dire son achèvement, les autres au contraire font de l'immanent un moyen qui nous est remis et qui, par l'usage que nous en faisons, nous permet, soit de nous y tenir, mais en gémissant sur son insuffisance, soit de lui donner une justification suprême dans l'acte même par lequel il nous invite à le surpasser. Il est bien vrai en un sens que toute transcendance est destinée à être changée en immanence : mais ce n'est là qu'une attitude provisoire ; seuls les hommes de chair peuvent s'y établir. Car l'immanence n'a de sens, elle ne peut se soutenir qu'à condition de se changer à son tour en transcendance.
La solidarité entre le transcendant et l'immanent ou la nécessité de les affirmer à la fois par un acte identique de l'esprit dont elles expriment les deux aspects conjugués apparaît mieux encore si on réfléchit que la démarche dialectique qui me met en rapport avec un transcendant dont je dépends, et qui est la démarche même par laquelle je constitue ma propre essence, suppose une autre démarche inverse de celle-là et qui est, pour ainsi dire, une démarche de descente par laquelle le transcendant s'offre toujours à la participation sous la forme d'une pure possibilité qui, dès qu'elle s'exerce, devient un donné et commence ainsi à constituer le monde même où nous vivons. On aperçoit bien ici le cercle caractéristique par lequel se découvre toujours à nous le secret de l'acte créateur et qui, à tous les niveaux de l'être, nous montre le même appel réciproque entre ces deux mouvements de l'esprit qui ne cesse jamais de donner, mais aussi de recevoir et de rendre.
Il est évident que la transcendance de l'acte à l'égard de la donnée doit nous permettre de résoudre les difficultés qui nous obligent à la définir par rapport à l'immanence, à les opposer l'une à l'autre et pourtant à montrer comment elles communiquent. Car nous devons dire, à la fois : d'une part, que la transcendance de l'acte pur est une transcendance absolue, puisque l'acte de participation est toujours corrélatif d'un objet ou d'un état (bien que pourtant dans cette participation on voie se réaliser le point de jonction de la transcendance et de l'immanence, puisque l'acte même dont je participe est cet acte absolument transcendant qui me donne tout l'être et toute l'efficacité dont je dispose), et, d'autre part, que je ne le rends mien que grâce à cette disposition même, qui est toujours limitée et imparfaite et qui, par sa limite et son imperfection, produit ce monde même où nous vivons ; ce qui montre comment l'immanence est véritablement suspendue à la transcendance, mais ne cesse de traduire la puissance, la misère et toutes les alternatives de la participation.
L'idée de progrès par laquelle on voudrait éliminer la transcendance semble au contraire être la preuve de sa vérité. Car le progrès est un dépassement incessant de ce qui est donné, et, soit que l'on considère le progrès comme une pénétration à l'intérieur d'une réalité qui jusque-là nous était refusée, soit que l'on considère, dans l'activité même qui progresse, un surplus de puissance par rapport à son exercice actuel, on voit que dans les deux cas il y a au delà de notre expérience un transcendant qui est la condition supposée de son enrichissement. Et ce transcendant va nous apparaître non pas simplement comme opposé à l'immanent où nous vivons, mais comme le soutenant, le nourrissant et descendant sans cesse en lui pour l'illuminer et pour le promouvoir, bien que, dans l'essence qui lui est propre, il nous apparaisse toujours comme inaccessible et comme inépuisable.
Ainsi le transcendant va toujours vers l'immanent, sans quoi il ne s'offrirait jamais à la participation. Mais tout être participé va lui-même sans cesse vers le transcendant à qui il demande à la fois l'activité qui le fait être, le pouvoir de se déterminer et de s'accroître, l'audace de nier, pour la dépasser, la détermination sans laquelle pourtant il ne serait rien, et enfin cette dernière et émouvante instance par laquelle en se créant il pénètre dans l'être et dans l'éternité. Par là ce mouvement réciproque, cet aller et retour par lesquels l'immanence et la transcendance se rejoignent seront loin de nous paraître frivoles, puisque c'est par eux que chaque être devient l'auteur de lui-même et de son propre destin.
Dès que l'immanence, au lieu de nous fermer à la transcendance, devient une ouverture vers elle, on voit la simplicité et l'humilité se changer en ardeur et en confiance et les engendrer pour ainsi dire à leur mesure. Il faut avoir conscience de sa suprême insuffisance pour qu'une suffisance parfaite puisse se découvrir à nous : il faut créer en soi un vide infini pour qu'une abondance infinie puisse le remplir ; il faut sentir la faiblesse de tout ce que nous sommes pour qu'une force à laquelle rien ne résiste nous pénètre et relève notre ambition et notre courage.
ART. 4 : Il n'y a de transcendance que du Tout par rapport aux parties, ou de l'Acte pur par rapport aux actes participés, ou de l'Esprit par rapport au monde.
Nul n'a le droit de poser un transcendant qui serait pour nous hors d'atteinte et sans aucun rapport avec nous. Car d'où pourrait nous en venir l'idée ? Qu'est-ce qui nous rendrait capables seulement de le nommer ?
La foi elle-même ne va vers le transcendant que parce qu'elle nous fait sentir que nous avons avec lui non seulement une certaine affinité, mais une réelle communauté d'essence. Dire que nous avons conscience de nos limites, que nous ne pouvons nous enfermer dans un horizon purement subjectif, c'est déjà dépasser ces limites, et avoir accès dans une subjectivité universelle. Mais il y a plus, la limite dont nous avons parlé n'est pas une muraille infranchissable : elle est fragile et recule toujours. Ce qui suffit à nous montrer sans doute qu'entre les deux côtés de la muraille la continuité de l'être est toujours maintenue. Car nous ne sommes point hors de l'Être, mais dans l'Être. Quand nous le considérons comme une réalité donnée, nous disons que nous en faisons partie ; quand nous le considérons comme un acte qui s'engendre lui-même, nous disons que nous y participons. Le mot de transcendant n'exprime rien de plus que l'idée même de ce qui nous dépasse, mais qui ne fait qu'un avec le Tout dans lequel nous sommes englobés, et qui nous propose sans cesse une activité à exercer, mais qui ne fait qu'un avec cette activité totale par laquelle le réel ne cesse de se faire.
Le Tout est nécessairement transcendant à l'égard de toutes les parties qui le forment et qui, si elles venaient coïncider avec lui, s'anéantiraient elles-mêmes comme parties et anéantiraient le Tout du même coup. Rien ne peut être transcendant à un monde composé de parties, sinon le Tout même à l'intérieur duquel nous les distinguons. Mais ce Tout à l'intérieur duquel toutes les choses sont contenues avant que l'analyse leur donne en lui une existence séparée et pourtant liée, ne peut être qu'un acte qui les engendre.
Dès lors, si nous chassons cette double superstition que tout ce qui est réel est une chose, et que l'esprit lui-même est un pouvoir sans réalité, il existe bien un monde transcendant au monde sensible, mais c'est le monde de l'esprit. Car il est impossible qu'une chose soit transcendante à une autre chose : elles appartiennent toujours l'une et l'autre à un même monde dans lequel notre pensée pénètre plus ou moins loin. Au contraire, l'esprit est toujours transcendant au monde, comme l'acte est toujours transcendant à l'état, et le dedans au dehors.
Il n'y a point d'autre transcendant que l'esprit, qui est en effet transcendant à l'égard de toutes les formes particulières de l'existence, à l'égard de la limitation, de l'erreur et du mal, qui s'y mêlent toujours. Mais il n'y a rien qui soit transcendant à l'esprit, puisqu'il est toujours la genèse de soi, ni même à la participation, dans la mesure où elle est en nous cette même genèse toujours proposée et toujours acceptée. Et comme le monde que nous avons sous les yeux est le témoin des opérations de l'esprit, ainsi l'immanence plonge ses racines dans la transcendance dont elle nous livre pour ainsi dire le secret. C'est pour l'esprit un renoncement à lui-même, une sorte de contradiction interne de croire qu'il puisse résoudre aucun des problèmes qu'il pose en transportant la solution au delà de ses propres limites. S'il ne peut se passer de l'idée de l'éternité, c'est parce qu'il a le besoin absolu de trouver dans l'Être auquel il participe une présence éternelle qui soit à la fois l'origine et le fondement de cette constance qui est inséparable de sa propre présence à lui-même. Ainsi un monde transcendant n'est pas un monde étranger à l'esprit ; il est un absolu spirituel où notre propre monde trouve une puissance de renouvellement qui ne s'épuise jamais. L'Acte pur est nécessairement transcendant à l'égard de tous les actes participés et qui, s'ils s'achevaient en lui, anéantiraient, en même temps que la participation, sa propre fécondité, c'est-à-dire sa réalité même.
ART. 5 : Le transcendant peut être nommé un absolu, s'il est considéré en soi, un infini, s'il est considéré par rapport à nous, une cause libre ou une liberté, s'il est considéré dans son activité efficace à la fois en soi et en nous.
S'il n'y a que l'esprit qui soit transcendant, il faut qu'il enveloppe et qu'il pénètre le monde qui lui est immanent et qui, sans lui, ne saurait se soutenir. La plupart des hommes ne veulent déterminer l'absolu que négativement. Mais ils en parlent comme d'un terme positif sur lequel il est interdit de porter la main : ainsi on peut dire que ce sont eux qui le posent séparément et non pas ceux à qui ils en font grief et qui ne le posent que dans sa relation avec nous. C'est seulement en refusant de rompre le couple formé par le relatif et l'absolu que le mot relatif reçoit à la fois son caractère de limitation et sa véritable valeur : car si le propre du relatif ce n'est évidemment pas, comme on le croit trop souvent, d'exclure l'absolu, ce n'est pas non plus de l'appeler comme un terme différent auquel il serait pour ainsi dire suspendu. Car le relatif s'inscrit à l'intérieur de l'absolu et il exprime en lui cette sorte de genèse et de fructification unanime par laquelle, dans un acte de générosité pure, il appelle l'infinité des êtres possibles à actualiser leur existence par une initiative qu'il leur prête et qui pourtant leur est propre. L'impossibilité d'établir aucune séparation entre l'immanent et le transcendant nous a appris à vivre dans une sorte de familiarité et d'intimité avec l'acte créateur.
On nous dénie le droit de poser l'absolu, à juste titre, semble-t-il, s'il est contradictoire que le relatif puisse poser l'absolu même dont il dépend. Mais poser l'absolu, c'est précisément me poser comme relatif, ou du moins affirmer ce sans quoi je ne pourrais pas me poser moi-même comme relatif. Poser l'absolu, c'est donc reconnaître que l'absolu me pose, ou du moins qu'il me fournit les conditions qui me permettent de me poser : ce qui sans doute revient au même, s'il est vrai que je ne puis me poser moi-même que par un acte qui, à l'égard des déterminations de ma nature, est lui-même un absolu, mais qui n'est à son tour que l'exercice d'une possibilité qui m'est donnée et par laquelle, avec mon propre consentement, l'Acte pur se change pour moi en un acte participé. Le transcendant est considéré tour à tour par nous comme un absolu, en tant qu'il est posé en soi comme le fondement de toutes les relations, et comme un infini, en tant que tous les êtres relatifs trouvent en lui le principe de leur accroissement, sans pouvoir jamais s'égaler à lui : c'est donc l'Être total, l'Acte pur, qui, par la distance qui nous en sépare, se manifestent à nous sous les espèces de l'infinité. La liaison des deux termes absolu et infini témoigne ainsi de la liaison entre un transcendant qui alimente toutes les formes de la participation, mais qui reste au-dessus d'elles, et un immanent dans lequel chacune d'elles doit s'inscrire : et plus précisément encore, c'est l'infini qui est le trait d'union de l'absolu et du relatif, c'est-à-dire de la transcendance et de l'immanence.
On comprend dès lors comment le transcendant n'est par rapport à l'être actuel et réalisé qu'un infini de possibilité. Seulement cette possibilité n'est point abstraite, elle est vivante et efficace : elle s'offre à nous pour qu'en l'actualisant nous puissions pénétrer en elle et la rendre nôtre sans que par cette actualisation nous puissions rien lui ajouter à elle-même. De même qu'elle est à notre égard une possibilité souveraine à laquelle nous donnons la réalité, elle est à l'égard d'elle-même une souveraine réalité qui nous donne notre possibilité. C'est pour cela qu'au lieu de caractériser le transcendant par le mot d'absolu qui marque son indépendance à l'égard de toutes les relations qui n'ont de sens pourtant que par lui, — ou par le mot d'infini, qui marque à la fois le chemin qui nous conduit vers lui et la distance infranchissable qui nous en sépare, — il vaudrait mieux l'associer au mot de liberté qui définit la causalité de soi à la fois en Dieu et en nous, c'est-à-dire un premier terme au delà duquel on ne remonte pas ; car elle contient, sans qu'on puisse les en déduire, une pluralité infinie d'effets dont aucun n'a droit à l'existence que par une option même qu'elle a faite et qui contribuent à former un monde dans lequel elle-même ne peut jamais prendre place.
On peut donc définir le transcendant de six manières différentes : comme l'origine de toute démarche immanente, puisque c'est en lui qu'elle prend sa source, — comme sa fin, puisque c'est vers lui qu'elle tend, — comme le participable sans lequel elle n'aurait rien dont elle pût participer, — comme l'aliment de tous ses progrès, puisque sans lui on ne pourrait comprendre qu'elle pût trouver de quoi s'enrichir, — comme le principe de tous nos devoirs, qui ne peuvent consister qu'à chercher dans une efficace absolue le moyen de dépasser ce que nous sommes, — comme un pur objet de foi, puisque le transcendant n'est jamais atteint par nous, afin précisément que l'opération qui nous donne l'être demeure toujours une opération qui nous est propre et qu'elle ne puisse jamais être suspendue.
B. — L'acte de foi
ART. 6 : L'acte de foi exprime l'acte dans sa pureté et il n'y a pas d'acte qui ne soit un acte de foi.
On dit l'acte de foi : or il n'y a pas d'acte plus pur, ni qui puisse se réduire comme celui-ci à sa simple essence d'acte, ni dans lequel nous saisissions mieux comment, en nous dépouillant de tout le visible et de tout le donné, nous ne trouvons rien de plus en nous qu'une activité nue, qu'une initiative, qu'un consentement qui dépend de nous, mais qui ne peuvent entrer en jeu sans que cet acte qui est entre nos mains devienne une remise et un abandon, sans que, dans sa pureté la plus parfaite, il cède tout ce qui paraissait lui appartenir encore pour devenir transparent à un acte qui le dépasse, qui le pénètre et auquel pour ainsi dire il se confie.
Si la foi réside elle-même dans un acte intérieur que l'on accomplit, on comprend qu'elle n'ait pas de sens pour celui qui refuse de l'accomplir. Car la foi ne porte sur aucun objet donné, mais c'est elle seule qui rend son propre objet présent à la conscience. De plus, elle implique toujours une conduite, l'obligation de certains actes à faire et sans lesquels sa sincérité même serait suspectée. Elle rejoint donc l'une à l'autre les phases extrêmes de l'acte depuis la démarche secrète du sujet qui s'engage jusqu'au témoignage même qu'il se donne par les changements visibles qu'il introduit dans le monde.
Inversement on peut dire que la foi est inséparable de tout acte même que nous faisons : elle l'ébranle, elle forme le lien de son élan et de son avenir, ou encore, d'une manière plus précise et dans un langage plus rigoureux, elle naît au point même où toute puissance va se convertir en acte. Elle est nécessaire pour que cette conversion soit possible. Ni la puissance avant qu'elle soit entrée en jeu, ni l'acte achevé et possédé ne comportent véritablement la foi. Elle est sur le chemin qui va de l'une à l'autre. Elle n'appartient ni à l'homme considéré comme puissance d'agir, ni à Dieu considéré comme un acte pur, mais à l'homme en tant qu'il est appelé précisément à réaliser ses puissances par la participation de l'Acte pur.
Il ne faut pas oublier que dans toute notre doctrine l'acte se trouve justifié moins par ses effets que par son exercice et sa mise en œuvre. L'acte ne peut pas être enfermé comme un concept particulier dans la trame d'un raisonnement. Il n'est rien qui puisse être construit, bien qu'il soit le principe même de toutes les constructions possibles. Mais il n'est pas non plus une simple hypothèse théorique. Il est une foi pour cette seule raison : que tout acte qui s'exerce, au moment où il s'exerce, n'ayant ni support, ni objet, et possédant un caractère purement créateur peut être défini comme une foi qui s'affirme, le mot foi impliquant l'obligation pour un acte qui se pose, de poser du même coup son efficacité et sa valeur.
ART. 7 : La foi traduit notre confiance dans la fécondité de l'acte ou dans la valeur de son pur exercice.
C'est le propre des véritables principes de ne pas pouvoir être justifiés par un principe plus haut dont ils pourraient être dérivés, ni par une expérience qui en épuiserait la vérité. Ils ne peuvent l'être que par leur fécondité, c'est-à-dire par les conséquences qu'on en tire, et par les opérations qu'ils rendent possibles. Ils ne peuvent être posés que par un acte de foi, mais par une foi vivante qui en un certain sens ne fait qu'un avec la démarche même qui les met en jeu. Tel est le cas de l'Acte dont tout dépend et qui lui-même ne dépend de rien. Aussi est-il l'objet d'une foi spirituelle par laquelle chacun de nous a conscience de constituer son être et sa destinée, et qui ne vit elle-même que de la réponse qu'elle ne cesse de solliciter et que Dieu ne cesse de lui faire. On voit donc que cette foi spirituelle dont nous parlons, portant sur l'essence même de notre vie, et, si l'on peut dire, sur le point même où elle s'insère dans l'Être universel, possède une efficacité intérieure par laquelle elle décide véritablement de nous-même.
Pourtant le propre de la foi n'est pas seulement d'être féconde, mais de ramener notre vie tout entière à une activité presque pure, de telle sorte que, sans porter atteinte à la maxime que l'on juge l'arbre à ses fruits, nous sommes ici bien éloignés du pragmatisme qui semble n'avoir d'estime que pour les effets qu'une activité peut produire. Car l'activité spirituelle n'a qu'elle-même pour fin et les effets qu'elle laisse derrière elle ne sont que les marques et les témoins de son degré de perfection : ils ont d'autant plus de richesse et de plénitude qu'elle les a voulus moins directement et même qu'elle a moins arrêté sur eux son regard. De même, en posant cet acte d'une immobilité souverainement féconde et que l'on ne peut poser qu'en le mettant en œuvre, nous sommes à l'opposé du reproche que l'on pourrait nous faire de nous donner par avance tout ce que nous cherchons à obtenir, et d'être arrivé en quelque sorte avant d'être parti. Car on a tort de penser que l'absolu en acte arrête le mouvement du moi, alors qu'il ne cesse de le promouvoir. Et il ne faut pas méconnaître qu'on ne pétrifie pas un acte sans l'anéantir.
ART. 8 : La foi est impliquée dans la participation comme dans sa condition de possibilité.
Le mot même de participation implique déjà la nécessité de la Foi, car l'être auquel nous participons ne peut être lui-même qu'un objet de foi. Il n'y a donc qu'elle qui puisse poser l'indivisibilité de l'Être total, c'est-à-dire l'unité du participé et du non-participé, dès que la participation commence, et pour qu'elle soit possible. Mais cette unité prend pour la foi une double signification puisque, d'une part, elle est le support toujours actuel de la participation, et que, d'autre part, elle est la condition même de son accroissement. Ainsi nous retrouvons ici ces caractères essentiels de la foi, c'est qu'elle pose un être qui nous surpasse, mais avec lequel nous aspirons à nous unir, c'est-à-dire qui possède pour nous une suprême valeur de telle sorte que tout objet de foi est nécessairement pour nous un objet d'amour. Le mot foi exprime admirablement ici la confiance que nous avons dans l'infinité du secours qui nous est donné et dans l'infinité de l'avenir qui est ouvert devant nous, en même temps que ce courage constant par lequel, au lieu de poser au delà de notre monde un transcendant inaccessible, comme on pense souvent que la foi doit le faire, on exige que ce transcendant pénètre dans notre monde et s'y incarne, afin de l'illuminer et de lui donner sa signification véritable. Ou bien, en renversant les termes de ce rapport, on peut dire que le propre de la foi, c'est de faire de l'immanent lui-même une voie d'accès vers le transcendant. Mais si la foi est toujours agissante, tout homme d'action peut être dit un homme de foi et il l'est doublement, aussi bien lorsqu'il considère la source de son inspiration, qui est invisible, mais dont il pense qu'elle ne peut jamais lui manquer, que lorsqu'il considère la vocation qu'il a à remplir, bien qu'elle engage un facteur qui échappe toujours à ses prises.
ART. 9 : Il n'y a qu'une Foi qui est la Foi dans l'Esprit, considéré comme la source actuelle de toutes les possibilités du monde participé.
Il y a entre la foi et la vie de l'esprit une sorte de consubstantialité. L'esprit, c'est ce qui ne peut jamais devenir un objet de constatation, ni de preuve, bien que ce soit ce qui constate et ce qui prouve ; c'est ce qui réside entièrement dans la foi qu'il a en lui-même, ce qui ne subsiste même que par cette foi. Ainsi comprend-on facilement que la foi soit toujours la même et qu'elle implique toujours trois assertions différentes et solidaires l'une de l'autre : d'abord celle de la liberté, c'est-à-dire de cette initiative par laquelle l'esprit se donne l'être à lui-même, ou encore est un esprit, ensuite celle de l'immortalité, c'est à-dire de l'impossibilité pour un esprit de voir son développement arrêté un jour, ou encore d'être asservi au temps et de se laisser à la fin emporter par lui, ce qui ferait de lui un objet parmi les objets, enfin celle de Dieu défini comme l'infinité de l'esprit qui me permet de me poser moi-même comme un être borné, sans faire échec pourtant à l'affirmation inconditionnelle de l'esprit par lui-même, c'est-à-dire de me poser comme participant seulement à son essence pure.
Bien plus, tout le problème de la Foi se trouve réduit à celui de la foi en Dieu. Et l'on n'invente des preuves de l'existence de Dieu que pour établir qu'il y a en nous une exigence de la Foi que le propre de la raison est de justifier et non pas d'abolir. C'est la Foi dans un être purement être, c'est-à-dire dans un acte sans passivité, qui fonde ma propre réalité, c'est-à-dire le pouvoir même que j'ai de me constituer moi-même. Cela suffit à montrer la distance infinie qui sépare de l'être divin l'être que nous nous donnons à nous-même, mais par une efficacité qui vient de lui et qui nous oblige à faire de lui tout à la fois un esprit, et la source même de tous les esprits. Doctrine qui nous permet de comprendre deux choses : d'une part pourquoi notre vie ne procède elle-même que par une invention libre, mais par une invention qui est une participation à la richesse inépuisable de l'activité divine, de telle sorte que nous ne cessons de constituer en effet la représentation du monde que nous avons sous les yeux, sans que nous puissions pourtant en être regardé comme le créateur — et d'autre part pourquoi toutes les œuvres de la participation ne sont point contenues analytiquement dans leur possibilité en Dieu, puisqu'il y a en lui le pouvoir toujours offert de les produire, mais que ce pouvoir, c'est nous qui nous en emparons et qui l'exerçons selon une initiative qui est toujours la nôtre. Dira-t-on que c'est là seulement envelopper par avance tout ce qui pourra jamais se produire dans une suprême possibilité ? Mais la possibilité n'est pas le néant, elle n'est pas non plus une simple abstraction. En tant que possibilité, il est vrai, elle n'a de sens que pour nous, qui ne l'avons point encore fait entrer dans notre expérience. Mais en elle-même elle est actualité parfaite, ou si l'on veut, efficacité souveraine, et le pouvoir même par lequel nous actualisons en nous ce qui, sans une démarche de notre liberté propre, ne serait en effet par rapport à nous que possibilité pure.
Croire en Dieu, c'est poser l'actualité de cette suprême possibilité : il est donc moins l'infinité de possibilité que le fondement de cette infinité même. Cette infinité ne commence qu'avec la participation. Mais le fondement de toutes les possibilités, c'est précisément l'actualité absolue ; la possibilité naît dans l'intervalle qui la sépare de l'actualisation participée. Elle est la condition sous laquelle apparaît l'actualité absolue afin que nous puissions en quelque sorte la prendre en charge, mais selon nos forces ; lorsque la participation s'effectue, cette possibilité se réalise, mais par un acte qui est nôtre, bien que ce soit l'acte pur qui la soutienne ; et c'est parce qu'il ne coïncide pas avec lui, que, dès qu'il s'accomplit, une expérience se constitue. Elle est ce que, de cet acte pur, qui est pour nous un infini de possibilité, nous réussissons à penser pour le rendre nôtre.
ART. 10 : La Foi est l'acte intérieur qui fonde ma vie personnelle.
C'est en formant notre expérience du monde que nous exerçons notre liberté et que nous devenons une personne. La personnalité réside en nous dans la disposition intérieure de l'acte qui nous fait être. Et c'est parce que mon être ne se réduit jamais à un pareil acte, c'est parce qu'il y a en lui à la fois des possibilités non actualisées et des données, ou de la passivité, corrélatives de l'acte qui est en moi et qui ne se suffit jamais à lui-même, que je suis toujours une personne qui se cherche plutôt encore qu'une personne véritable. Dieu seul, que nous craignions d'être obligé de regarder tout à l'heure comme une possibilité abstraite, est la personne absolue, puisqu'il est l'être qui réalise cette indépendance plénière, cette parfaite identité entre ce qu'il fait et ce qu'il est, qui sont les caractères essentiels de la personne et que j'aspire toujours à atteindre sans jamais y réussir. Cela montre suffisamment que l'idée de l'absolu et celle de la personne ne peuvent pas être dissociées : c'est pour cela que l'absolu n'est pas, comme on l'imagine parfois, une sorte de menhir dressé au terme de toutes les avenues de la connaissance et de l'action et destiné seulement à barrer notre vue dans tous les sens. Il y a en lui une vie, c'est-à-dire une circulation intérieure qui s'exprime dans les théologies les plus profondes par la distinction et l'union des personnes à l'intérieur de son acte même, et dans toutes les philosophies sans doute, par une relation incessante entre les êtres et lui qui fait qu'ils trouvent en lui leur origine, c'est-à-dire le principe même de leur initiative, et leur fin, c'est-à-dire tous les biens dont ils peuvent jouir, chacun selon son mérite. Et comme on le montrera, l'infinité est moins le caractère propre de l'absolu, que l'expression de son rapport avec nous, rapport toujours positif, bien que toujours incommensurable. L'infinité est la bonté même de Dieu qui se réalise par une offre inépuisable de participation à tous les êtres particuliers qu'il appelle à se faire et qui ne connaîtront jamais de borne, ni en ce qui concerne leur nombre, ni en ce qui concerne leur avenir.
La Foi ne consiste donc pas, comme on le pense quelquefois, à poser un être absolument transcendant et dont nous n'aurions aucune expérience. Comment pourrions-nous avoir l'idée même d'y croire ? Mais Dieu est à la fois l'être le plus lointain et le plus proche, le plus lointain puisqu'il dépasse infiniment toutes les formes de l'existence participée, et le plus proche puisqu'il n'y a que lui qui soit participable. Or la Foi est plus sûre que toutes les connaissances, puisqu'il n'y a de connaissance que d'un objet extérieur à nous, au lieu que la Foi c'est Dieu même présent à la conscience ; elle est en même temps l'affirmation du mystère auquel toute existence est suspendue et dans lequel notre vie elle-même nourrit son secret, son élan et son espérance.
La Foi ne fait qu'un avec la conscience même de la participation au moment où nous la réalisons. Elle n'est pas sur le même plan que la connaissance et ne consiste nullement à poser l'existence d'un objet inconnu. S'il n'y avait dans le monde que des objets, alors il n'y aurait rien de plus pour nous que la connaissance et toutes les prétentions de la foi seraient illégitimes. Mais la foi n'a point d'autre objet ni d'autre fin que l'acte même que nous accomplissons et que nous n'accomplirions jamais (même s'il est un pur acte de connaissance) sans la confiance même qui l'anime. Elle ne va pas sans lumière, mais c'est une lumière qui éclaire cet acte même, et non point une chose représentée que l'on prétendrait mettre à sa place. Or la Foi est la Foi et non point la simple conscience de soi-même parce qu'il est impossible d'exercer cette activité qui est nôtre sans reconnaître qu'il y a une inspiration qui la dépasse infiniment, qui ne lui manque jamais, mais à laquelle elle-même manque toujours.