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Livre I. L'acte pur — Troisième partie : Le soi absolu ​

Chapitre VIII. Le soi pur ​

A. — L'être en soi et par soi ​

ART. 1 : Il n'y a que l'être total qui puisse être dit l'être en soi.

Nous avons montré qu'il est contradictoire de vouloir que l'Être soit un objet, puisque le propre d'un objet, c'est précisément de n'être que pour un autre et par conséquent de n'être qu'une apparence. Or le propre de l'Être, c'est au contraire de ne point être pour un autre, mais seulement pour soi, et si l'on craint que cette expression ne témoigne d'une dualité dans l'Être qui en ferait encore une apparence pour lui-même, il faut dire alors que le caractère essentiel de l'Être, c'est d'être seulement en soi, d'être le seul terme hors duquel il n'y ait rien, qui soit tout entier intérieur à lui-même et doive être défini comme étant l'intimité pure. Il n'est donc point étonnant que l'on discute à l'infini sur la « chose en soi », puisque d'une part l'esprit ne peut pas se passer d'un « en soi », qu'il est lui-même le témoignage vivant de l'existence de cet « en soi » auquel il semble toujours sur le point d'être arraché précisément parce qu'il n'est pas un esprit pur, et puisque d'autre part l'existence de la « chose en soi » apparaît comme un monstre logique auquel personne au monde ne peut attribuer aucun sens. L'idée de la chose en soi naît au moment où l'objet posé par un acte de l'esprit est détaché par un acte nouveau de l'acte même qui l'a posé : mais dans la négation de la position initiale, l'objet apporte un double témoignage de son adhérence invincible à l'esprit qui le pose ; il est à la fois hors de lui et pour lui, il n'a pas de « en soi ».

Ce qui est en soi nous suggère donc d'abord une existence séparée de tout le reste, close sur elle-même et se suffisant à elle-même. Cependant il n'y a que le Tout qui soit séparé radicalement de tout le reste, puisque hors de lui il n'y a rien : mais ce Tout ne se suffit à lui-même, ne se clôt sur lui-même, que parce que précisément il n'y a rien d'extérieur à lui et qui puisse le clore, de telle sorte qu'on ne peut le définir que par son infinité qui est en même temps le principe de sa parfaite suffisance.

Or on voit sans peine qu'il n'y a que ce Tout hors duquel il n'y a rien qui existe seulement en soi ; et même on voit que cette expression « en soi » n'est qu'une sorte d'extension de ce caractère par lequel nous définissons l'existence même de tous les objets qui sont dans le monde, et dont nous disons précisément qu'ils ne peuvent être qu'en lui. C'est comme si nous disions que le Tout est à lui-même son propre support, ou, ce qui revient au même, qu'il n'y a rien qui ne soit contenu en lui, mais qu'il n'est lui-même contenu nulle part, de telle sorte que toutes les déterminations par lesquelles un être se constitue dans ses rapports avec ce qui n'est pas lui et qui s'expriment par le verbe actif ou le verbe passif ne peuvent être, en ce qui le concerne, que des rapports qu'il soutient avec lui-même et qui s'expriment comme on l'a montré, par le verbe réfléchi.

ART. 2 : L'acte en soi est aussi par soi : il est le Soi universel.

Cependant ce mot « en soi » cache encore une certaine extériorité à soi dans la distinction qu'il suppose d'un soi contenant et d'un soi contenu. Il évoque ainsi une sorte de relation statique et objective de soi avec soi qui ne reçoit un sens que par des images empruntées à l'espace et à la vue. C'est qu'il n'y a point d'autre véritable en soi que ce qui est un Soi. Et il n'y a point d'autre soi que celui qui est par soi, de telle sorte que nous achevons ainsi de substituer à l'idole d'un absolu-objet, ou d'un absolu donné, la pureté immatérielle d'un absolu-sujet ou d'un absolu-acte, qui porte en lui l'initiative de l'opération par laquelle il se crée, et même qui se confond avec elle. Alors que, dans l'expression « en soi », ce que nous considérions c'était encore l'être comme effet de lui-même, dans l'expression « par soi » nous le considérons comme cause de lui-même, ce qui veut dire au sens strict que, dans son essence, il n'est jamais que cause et qu'il y a toujours abus à en faire un effet, même en ajoutant qu'il n'est effet que de lui-même. On peut dire de ce qui est par soi qu'il surpasse tout ordre chronologique et tout ordre logique, puisqu'il n'y a aucun terme extérieur à lui dont il puisse dépendre. Il est au delà de l'instant et du lieu qui conditionnent les rapports des choses les unes avec les autres, ou plutôt il fait de tout instant un maintenant et de tout lieu un ici.

On voit donc combien nous sommes éloigné de la thèse qui considère le Tout comme un objet immense hors duquel viendraient émerger tour à tour, comme autant de lampes mystérieuses, toutes les consciences particulières dont chacune aurait le pouvoir de dire moi. Au contraire, il nous semble qu'il n'y a que le Tout qui puisse être une subjectivité absolue, c'est-à-dire qui ne puisse jamais devenir un objet soit pour un autre être, soit pour lui-même ; le Tout est un soi universel qui est tout à fait à l'opposé de la substance avec laquelle on tend presque toujours à le confondre, et qui, au lieu de nous être inconnu et de nous demeurer interdit, nous est perpétuellement ouvert, non point sans doute parce qu'il pourra un jour devenir le terme d'une connaissance objective, mais parce qu'il s'offre à être participé, de telle sorte que nous pénétrons toujours en lui dans la mesure même où notre subjectivité est plus parfaite et notre acte plus pur. Et c'est parce que nous ne sommes pas la subjectivité universelle qu'il y a pour nous des objets.

S'il est donc contradictoire de vouloir poser comme un « en soi » un monde défini d'abord comme un objet, l'en soi du monde ne doit pas être considéré comme l'agrandissement de notre propre « en soi », c'est-à-dire de notre moi, mais c'est au contraire ce moi qui est l'« en soi » ou le Soi du Tout, pénétré et limité par les opérations de la participation.

B. — L'ipséité pure ​

ART. 3 : L'être est l'ipséité pure.

Le préjugé essentiel de la métaphysique, c'est de penser que l'être est du côté de l'objet, de telle sorte que la vue subjective que nous obtenons sur lui est toujours irréelle et jusqu'à un certain point illusoire. Mais que nous le voulions ou non, nous vivons toujours dans un monde purement subjectif, nous sommes toujours intérieurs à nous-mêmes, nous ne pouvons jamais dépasser nos frontières toujours mouvantes, l'objet même n'existe que pour nous et par rapport à nous. De telle sorte que c'est seulement du côté de la subjectivité que se produit en nous la coïncidence entre l'être et nous. La métaphysique est donc l'approfondissement de la subjectivité, l'être véritable est toujours subjectif en soi comme en nous, et l'objet précisément marque toujours l'écart entre ces deux subjectivités qui cherchent pourtant à s'accorder. Peut-on même dire que la conscience cherche l'objet et ne trouve qu'en lui une satisfaction véritable, lorsque nous savons bien au contraire que nous n'agissons jamais que pour changer notre être intérieur, c'est-à-dire pour obtenir de nouvelles pensées ? Tout ce qui serait incapable de devenir pour nous une pensée, serait donc à jamais pour nous comme s'il n'était pas. Ainsi, le monde ne nous paraît extérieur à nous qu'afin que nous puissions le rendre nôtre par une démarche d'appropriation, mais cette appropriation laisse subsister encore une certaine extériorité entre l'objet possédé et nous. À la fin elle cesse, ou plutôt elle nous montre que ce n'est point l'objet que nous possédons, mais seulement l'acte intérieur qui nous permet de le posséder, auquel l'objet répond en comblant pour ainsi dire son insuffisance. Rien n'est donc en soi du côté de l'objet, sinon l'achèvement pour nous et sans nous d'un acte qui est commencé en nous et par nous. Dire que l'Être est ipséité pure, ce n'est point, comme on le croit, l'enfermer à l'intérieur des limites du moi individuel, puisque au contraire l'individuel est toujours en nous jusqu'à un certain point de l'objectif, c'est poser au contraire une subjectivité universelle dans laquelle nous sommes pour ainsi dire admis et où ce qu'il y a d'individuel en nous est toujours dépassé par un acte qui est toujours rigoureusement nôtre, mais qui est pourtant toujours un acte de communication de l'individu avec le Tout dont il procède et vers lequel il tend.

Mais la totalité est une ipséité absolue, c'est-à-dire qu'il n'y a rien qui ne soit en elle, rien qui puisse être dit extérieur à elle, même si cette extériorité n'existait que pour elle et par rapport à elle. C'est dire qu'elle n'est qu'un acte, qu'elle exclut tout ce qui est soit objet, soit état, puisqu'il n'y a d'objet ou d'état que par une limitation de cette intériorité à soi qui réside exclusivement dans la coïncidence de l'être et de l'opération qui le fait être. Et si on alléguait que l'intériorité et l'extériorité forment un couple dont aucun des termes ne peut être posé sans l'autre, nous répondrions qu'il en est ici comme de tous les couples où l'un des termes possède une positivité par rapport à l'autre qui en est pour ainsi dire la négation. C'est l'extériorité ici qui est la négation : je ne suis point moi-même extérieur ni à moi-même ni à l'être, sinon par ma limitation et dans la mesure où il y a dans l'être, au delà de ce que je suis, ce qui me surpasse et que je subis.

ART. 4 : Le pouvoir de dire moi se fonde dans l'ipséité absolue.

Si le Tout est nécessairement intérieur à lui-même et s'il ne peut être intérieur à lui-même que par l'initiative même qui lui permet de se créer, alors il est l'Être qui ne peut dire que moi, il est cette ipséité absolue dans laquelle tous les êtres particuliers puisent la possibilité incertaine et dont la mise en œuvre leur est laissée, de dire aussi moi à leur tour. C'est pour cela qu'au lieu de chercher, comme le font la plupart des hommes, à parcourir et à dominer un monde qui nous demeure toujours extérieur et qui, dans la mesure où il nous sollicite davantage, nous éloigne toujours davantage de nous-même, il nous faut chercher à pénétrer dans un monde de plus en plus intérieur à nous-même et où nous trouverons l'intériorité de tout ce qui est. Nous croyons presque toujours que le propre de l'ipséité, c'est de commencer avec le regard que nous jetons sur notre moi individuel et par lequel nous demeurons irrémédiablement séparé des autres êtres et du reste du monde. Mais il n'en est pas ainsi. L'ipséité est, il est vrai, toujours un premier commencement ; elle l'est à chaque instant pour moi-même et je puis à chaque instant la perdre et me perdre aussi du même coup. Mais je puis la retrouver toujours. Elle est la relation invincible de moi-même avec moi-même qui fait que je ne me possède et même que je ne suis que par le circuit de la réflexion, que je puis me séparer de tout objet au monde, mais non point de cette attache intérieure avec l'Être, qui est l'acte même par lequel je m'inscris en lui en disant moi. Pour que je ne puisse pas m'inscrire dans l'Être autrement qu'en disant moi, il faut bien que l'Être soit lui-même un moi, puisqu'il n'y a point de différence entre lui emprunter l'être et lui emprunter le pouvoir de dire moi. L'erreur grave, il est vrai, serait de penser que j'emprunte à un Soi déjà formé la puissance de constituer le moi qui m'est propre. Car il n'y a pas de Soi déjà formé, mais seulement un Soi qui se forme éternellement par la possibilité qu'il donne au moi particulier de se former lui-même en mettant en jeu l'efficacité créatrice à l'intérieur de certaines conditions qui déterminent précisément son existence en tant qu'individu. Je ne puis être sûr d'avoir pénétré dans ma propre ipséité que lorsqu'elle me découvre ce monde qui n'a jamais commencé et qui pourtant commence toujours, qui me surpasse infiniment, qui est toujours présent et ouvert au fond de moi-même, qui constitue mon essence propre et qui est l'essence commune de tous les êtres. L'ipséité, c'est ce rapport de moi avec moi et de moi avec tous qui nous fait naître tous à chaque instant à la même initiative et à la même vie.

ART. 5 : L'acte est créateur de l'ipséité.

Aussi longtemps que l'on considère l'acte comme ayant sa fin hors de lui-même, on le subordonne à un objet et il est contradictoire de le considérer comme un principe premier. Mais c'est, par ailleurs, une contradiction de le regarder comme enclos à l'intérieur de lui-même et comme n'ayant aucune efficacité productive. En quoi alors se distinguerait-il d'une chose ? Comment dirions-nous qu'il est cause de soi ? Comment pourrait-il obtenir la conscience de soi ?

Mais la conscience nous découvre précisément le caractère essentiel de l'acte qui est à la fois sortie de soi et rentrée en soi, qui est à lui-même son origine et sa fin et qui, sur ce trajet qui va de lui-même à lui-même, introduit le moi et tous les objets. Le but de toute dialectique est précisément de décrire les étapes de ce chemin. Mais il suffit ici de noter l'impossibilité où nous sommes de considérer aucun terme vers lequel l'acte serait tendu autrement que comme un moyen par lequel l'acte s'exerce et prend possession de lui-même. Sous sa forme même la plus humble et la plus grossière, il faut que l'acte retourne à son point de départ, c'est lui-même qu'il éprouve, c'est de lui qu'il cherche toujours à prendre possession à travers toutes ses créations visibles. Celles-ci sont en effet des apparences qui sont destinées à disparaître et qui, au lieu d'épuiser l'acte qui les a produites, le laissent subsister et en dégagent la plénitude et la pureté. Ainsi à travers notre expérience du monde et nos œuvres particulières, nous poursuivons un dialogue perpétuel avec nous-même.

Que penser à cet égard de l'acte pur dont on peut dire qu'il crée le monde afin d'offrir à toutes les libertés qui participent de son essence une médiation sans laquelle elles ne communiqueraient ni entre elles ni avec lui, mais aussi afin de produire une médiation de soi avec soi, c'est-à-dire un trait d'union entre son intelligence, sa volonté et son amour ? C'est cette circulation, intérieure à l'acte même, par laquelle se définit son essence et qui est constitutive de l'ipséité. Elle se manifeste en nous sous une forme temporelle, mais elle n'engage dans le temps que ses effets et non pas la source éternelle qui les produit et dont elle nous permet de recueillir en nous le jaillissement.

C. — L'intimité de l'acte ​

ART. 6 : L'intimité réside là où j'agis et non point là où je pâtis.

Il est difficile de définir la véritable nature de l'intimité. Je suis, dira-t-on, là où je sens, et plus particulièrement là où je souffre : la souffrance est le seul lieu du monde où ma présence ne puisse être récusée. Pourtant je sais bien que je ne suis pas identique à ma souffrance, puisque je me l'attribue, et même je me l'attribue dans la mesure où j'éprouve mes propres limites, où je reconnais mon impuissance, de la passivité dans mon vouloir, et mon assujettissement à l'égard de certaines actions extérieures dont je ne suis pas maître. Cette souffrance n'est point, si l'on peut dire, la partie positive de moi-même ; je la reconnais comme mienne, mais non point comme moi, puisque le moi ne cesse au contraire de la repousser, puisqu'il cherche sans cesse à l'expulser. C'est que l'intimité malgré les apparences n'est point là où je pâtis, mais là où j'agis. Ici, dans l'action elle-même, si je considère ce qui en elle est proprement acte et non point matière, objet, effet ou fin, c'est-à-dire l'adhésion intérieure que je donne, l'engagement intérieur que je prends, cette démarche secrète qui n'existe qu'en moi et par moi, je suis tout entier intime à moi-même ; il n'y a rien qui non seulement ne soit mien, mais même qui ne soit moi. Il n'y a point un moi qui existe d'abord, et qui produirait l'acte à un certain moment par un déclenchement mystérieux ; il n'y a rien avant cet acte même qui mérite le nom de moi ; et c'est parce qu'il le fait être et qu'il le produit qu'il ne fait qu'un avec lui.

Quand on affirme que la douleur est le cœur même de l'intimité, on ne voit pas qu'elle n'est pourtant ma douleur que par l'acte même qui la fait mienne, qu'elle le devient par l'appropriation. Elle est la marque d'un être en moi qui est en train de se faire ; et que je ne puisse pas la renier, cela ne prouve pas qu'elle n'exige de moi un acte par lequel je l'assume et qui prend sans doute une forme très différente chez le voluptueux et chez le stoïque. Dira-t-on qu'au-dessous de cet acte lui-même, il y a la réalité propre de la douleur qui est la même chez tous les deux ? Mais cette réalité à son tour ne fait qu'un avec l'acte par lequel je l'éprouve et je la sens. Et qui oserait le séparer de l'acte par lequel je l'assume ?

ART. 7 : Je ne pénètre dans l'intimité de l'être que par le succès et non point par l'échec.

Il arrive trop souvent que nous considérions l'intimité comme l'effet d'un choc qui ébranle notre sensibilité, et nous avons tant de goût pour de tels ébranlements que nous passons notre vie à en chercher de nouveaux, qui soient toujours plus inattendus et plus vifs. Mais l'intimité véritable exclut au contraire le choc et l'ébranlement : elle suppose seulement un repliement sur soi et sur l'origine de soi, une tranquillité et un silence dans lesquels nous ne cessons de naître à nous-même et où les événements extérieurs, au lieu d'être des sollicitations qui nous pressent, sont comme des réponses qui d'avance étaient presque attendues. Ainsi les uns demandent tout au dehors ; ils veulent que le dehors produise tout en eux ; les autres paraissent résorber le dehors dans le dedans, de telle sorte qu'il paraît de la même nature que le dedans et qu'au moment où il se montre, il n'en est que l'épanouissement.

Seulement je ne parviens pas du premier coup à cette existence triomphante qui est le privilège de l'activité pure. Je n'entre dans le monde que douloureusement, car je suis un mélange d'activité et de passivité. J'émerge à chaque instant non point du néant, mais de la possibilité ; et cette possibilité risque à chaque instant d'être ensevelie ou de retomber dans le jeu aveugle des effets et des causes. Je ne la domine, je ne la convertis en un moyen d'affranchissement que grâce à un effort qui me coûte, et c'est au point même où je souffre, où je fais effort que je puis être tenté de situer mon existence toujours misérable et toujours militante : mais il est facile de voir que ce que je prends ici pour le moi, ce sont les résistances même qu'il rencontre et qui l'empêchent d'être, qu'il n'aspire lui-même qu'à se délivrer de cet état, au lieu de s'y complaire, qu'il réside tout entier dans cette humble activité qu'il exerce à travers mille tribulations, mais qui n'est que le prélude d'une activité plus parfaite. La douleur, l'effort, l'obstacle, l'objet sont les marques de mon individualité et de ma limitation. Mais c'est une mauvaise méthode que celle qui consiste à dire que je suis là où précisément je cesse d'être : à l'intérieur de ces limites, il y a une positivité que l'on néglige pour fixer sur celles-ci un regard chargé d'anxiété et de tendresse. Cependant je pénètre dans l'être par le succès de mon activité et non point par son échec, par l'acte que je réussis à accomplir et non point par la barrière qu'il n'est pas parvenu à franchir encore. Je rencontre l'être en moi dans l'exercice même d'un acte tout à la fois intellectuel et volontaire qui témoigne de ma liberté et qui précisément pour cette raison, c'est-à-dire parce qu'il est capable de fléchir, parce qu'il est susceptible de degrés, parce qu'il peut changer de sens, est seul en état de rendre compte, malgré l'univocité de l'être, des formes les plus variées de la participation.

ART. 8 : La valeur de la vie réside dans la vigueur avec laquelle on sait distinguer le soi de l'acte, du phénomène, qui n'est que par rapport à soi.

En se considérant soi-même comme un spectateur pur, on s'expose à ne trouver l'être ni dans le moi qui le cherche au dehors ni dans ce dehors qui n'est qu'une apparence pour le moi. Au contraire, si nous acceptons d'abord d'opposer à l'être que nous voyons l'être que nous sommes, cet être que nous sommes deviendra aussitôt non point un être qui regarde, mais un être qui se fait, et nous ne considérerons pas non plus comme réel l'objet regardé, mais seulement l'opération intérieure par laquelle il se fait. Au cours de la vie, nous ne faisons jamais rien de plus que d'essayer de distinguer en nous ce qui est soi et constitue l'essence et ce qui n'est que par rapport à soi et constitue l'apparence soit des choses soit de nous-même. L'acuité de notre vie, sa valeur dépendent de la rigueur avec laquelle nous sommes capables d'opérer cette distinction. Il arrive que ce Soi de l'Acte sans lequel nous n'avons pas de moi véritable et qui toujours nous sollicite nous trouve pour ainsi dire sans réponse. De telle sorte que nous passons notre vie à nous divertir de vivre, en nous intéressant exclusivement à des objets, par exemple à notre corps, qui, au lieu de posséder par eux-mêmes une existence propre, tiennent leur existence, leur signification de ce Soi de l'univers que souvent ils nous dissimulent, alors qu'ils doivent être justement les instruments qui nous permettent d'y pénétrer. Rien n'est en soi que ce qui peut dire moi, et tous les sujets peuvent dire moi sans se détacher du même Soi, comme ils peuvent dire qu'ils sont sans rompre l'unité du même être. Et comme ils font tous partie de l'être total, ils participent tous à l'intimité du Soi absolu, ils ne se séparent jamais d'elle, bien qu'ils se séparent les uns des autres ; à mesure qu'ils pénètrent plus profondément en eux-mêmes, ils pénètrent plus profondément en elle. C'est par elle et à travers elle qu'ils communiquent les uns avec les autres, et jamais directement. De telle sorte que l'intimité du moi nous sépare de l'intimité de tout autre moi dans la mesure où il y a dans l'un et dans l'autre de la limitation et de l'extériorité, et elle nous en rapproche dans la mesure où elle est une intimité plus parfaite et plus pure. Il y a donc un Soi absolu qui se constitue dans le même Acte par lequel il permet à chaque moi de se poser lui-même dans cette relation double et unique qu'il soutient avec lui-même et avec les autres « moi ». Le monde n'apparaît que comme la condition et l'expression par laquelle toutes ces relations se réalisent. On le voit bien dans l'amour qui nous permet de saisir la nature de l'acte sous sa forme la plus vivante et la plus concrète : il n'abolit pas la matière, mais lui donne une signification puisqu'il en fait son véhicule ; il n'abolit pas les êtres particuliers, mais il en fait les agents d'une union mutuelle par laquelle ils fondent leur existence et la dépassent en même temps. Il nous rend véritablement membres les uns des autres, mais la pudeur persiste par laquelle je sépare moins mon intimité de l'intimité d'autrui que mon extériorité de son intimité ou réciproquement.

Dès lors on comprendra facilement que, dès que je commence à m'approprier quelque chose, je subordonne en moi l'acte à la chose : j'accomplis par conséquent une démarche de séparation qui, constituant le moi propre par la propriété même qu'il revendique, rompt sa relation à la fois avec l'unité de l'Acte dont il dépend et avec les autres consciences qu'il exclut de cette même participation qu'il vient de faire sienne. Il faut que je n'aie rien et même que je ne sois rien pour retrouver en moi l'intimité infinie et obtenir une communication réelle avec tous les autres êtres, dans la mesure où ils consentent de leur côté au même dépouillement.

On peut dire que la vie philosophique et la vie de l'esprit commencent au moment où j'accomplis cette conversion difficile, mais nécessaire, par laquelle, cessant d'appeler l'être ce que je rejette hors de moi comme objet, j'appelle être ce à quoi je participe du dedans, c'est-à-dire cette subjectivité qui me permet de dire moi. Et c'est l'univocité de l'être qui m'oblige à poser l'existence d'une subjectivité universelle sans laquelle je ne serais rien.

ART. 9 : C'est dans l'intimité de l'acte que nous découvrons les raisons des choses et faisons coïncider ce que nous sommes et ce que nous voulons.

Il n'y a en réalité que l'acte qui puisse être considéré comme présentant au cours de ma vie un sérieux essentiel ; il éveille au fond même de l'être une puissance cachée dont il fait la substance de mon propre moi, auquel il donne d'emblée une valeur ontologique et une dignité créatrice. Dès qu'il s'exerce, tout le reste du monde est lié au moi et n'a plus de sens que pour moi. Et on pourrait dire que l'intimité se forme dans ce pouvoir même que j'ai de rattacher à moi par l'acte même que j'accomplis ce qui n'est pas moi, mais qui aussitôt devient mien.

Si l'intimité pure se confond avec un acte accompli en nous et par nous, on comprend sans peine pourquoi cet acte fonde notre existence propre en même temps que celle du monde et pourquoi il introduit dans la totalité du réel l'intelligibilité et le sens. En quoi consiste cet acte en effet sinon dans la démarche personnelle par laquelle nous substituons toujours à ce qui nous est donné l'opération par laquelle nous nous le donnons, de telle sorte qu'il n'y a point d'objet qui, au lieu d'apparaître comme un obstacle inerte et aveugle contre lequel nous nous heurtons, ne se révèle à nous dans la relation vivante qui l'unit soit à nous soit aux autres objets, et qui ne nous découvre du même coup à la fois sa raison et sa valeur ? L'acte est un engagement intérieur par lequel le sujet s'oblige à comprendre les choses, c'est-à-dire à substituer aux choses elles-mêmes les raisons qui les font être ce qu'elles sont ; mais ces raisons n'existent évidemment qu'en nous et pour nous, et on voit sans peine que celui qui refuse de les chercher et d'y conformer sa conduite les chasse aussi de sa propre vie, de telle sorte que le monde redevient pour lui un pur chaos dominé par une nécessité qui lui demeure étrangère. Le propre de l'acte au contraire, c'est d'être une justification du réel par laquelle nous acceptons courageusement de prendre place au milieu de lui et par conséquent aussi d'en assumer la responsabilité : ce qui n'est possible que par une collaboration constante avec lui qui nous oblige à l'embrasser par la double opération de l'entendement et du vouloir, c'est-à-dire à expliquer tout ce qui nous est donné, même le mal, mais en consacrant toutes nos forces à y ajouter et à le réformer. Cette double opération est subordonnée d'abord à un consentement à être qui, au lieu d'être une abdication et un abandon, est toujours une charge que nous revendiquons : c'est dans l'intimité de l'acte que l'être nous révèle la profondeur de son essence perpétuellement naissante à la fois comme une exigence et comme un appel que nous laissons souvent sans réponse ; accomplir cet acte par lequel nous nous donnons l'être à nous-même, c'est indivisiblement comprendre, aimer, vouloir et faire. Ces mots désignent des aspects différents du même acte, mais qui ne peuvent pas être dissociés ; et nous avons choisi parmi eux, comme l'usage nous y autorise, le mot vouloir, pour représenter la totalité de l'acte, puisqu'il n'y a pas de vouloir véritable sans que nous comprenions, sans que nous aimions, sans que nous mettions en œuvre ce que nous voulons ; aussi avons-nous montré que nous n'appréhendons l'être qu'au moment même où nous le voulons, qu'il faut vouloir que les choses soient ce qu'elles sont, qu'il règne entre elles l'ordre même que nous y voyons, et que cet ordre soit le produit de notre esprit afin qu'il puisse devenir l'instrument dont nous avons besoin pour changer l'état du monde en réalisant la destinée qui nous est propre. Il y a une solidarité étroite entre l'être et le devoir-être : ce n'est pas en tournant le dos à l'être, mais en pénétrant jusqu'à sa racine qu'on découvre le rôle que l'on y joue, et qui se présente toujours à nous sous la double forme du devoir-être, et du devoir d'être. Et l'on peut dire que tous ceux qui refusent au réel leur ratification, ne repoussent pas seulement les conditions sans lesquelles ni ce refus ni leur propre volonté d'autre chose ne seraient possibles ; on craint qu'ils ne confondent l'être avec l'apparence et qu'ils ne considèrent le devoir-être que comme un rêve irréel et impuissant. Ils n'ont point fait encore cette conversion qui, en nous obligeant à reconnaître la solidarité de l'être tout entier et à l'accepter tout entier pour y engager notre vie, nous conduit à en découvrir la présence dans cet acte tout intime auquel nous participons, et qui, selon les modes différents de la participation, produit tous les aspects du monde qui ne cessent de nous être donnés et que nous ne cessons de modifier.

Chercher l'être, c'est donc chercher en soi cet exercice d'une activité sans défaillance, qui est tout à la fois désir d'elle-même et lumière jaillissante, qui, au lieu d'être considérée comme absolument indéterminée, est le principe de toutes ces déterminations par lesquelles elle ne cesse à la fois de se réaliser et de se posséder. Ces déterminations font, il est vrai, de chaque être un être limité : seulement, au lieu de limiter l'être total, elles expriment précisément son essence, qui est d'être l'acte par lequel il se fait, grâce au don infini et généreux de lui-même, qui permet à tous les êtres de se faire à leur tour par une opération personnelle, mais qui ne peut l'être que dans la mesure où chacun reconnaît dans la puissance même dont il dispose un don qui lui est fait et qu'il accepte de mettre en œuvre. C'est dire que le moi est obligé de surpasser sans cesse tout ce qui est en lui acquisition et nature, qu'il remet toujours en question tout ce qu'il a, qu'il ne se crée lui-même et ne devient une personne que par un dépouillement intérieur qui l'oblige à coïncider dans l'intimité du Soi pur avec l'acte par lequel l'Être absolu se veut lui-même éternellement. C'est dire que je ne puis obtenir cette existence personnelle qui me permet d'être moi-même qu'en pénétrant dans cette intimité parfaite qui est celle d'un être hors duquel il n'y a rien et dont l'essence même est, en se donnant à lui-même l'existence, de me permettre aussi de me la donner. Nous savons bien qu'il n'y a point pour nous d'autre ambition métaphysique que d'atteindre ce point dépourvu de toute épaisseur où aucune distinction ne subsiste plus entre être et agir, entre ce que nous voulons et ce que nous sommes.

D. — L'acte personnel ​

ART. 10 : L'Acte est à la fois une personne et le foyer de toute existence personnelle.

Si l'Acte présente le caractère d'une initiative incapable de défaillir, et si c'est parce qu'il possède cette initiative qu'il garde toujours une parfaite unité, alors on comprend facilement qu'il faut lui accorder les caractères mêmes par lesquels nous définissons la personne, puisqu'il est ce par quoi nous pouvons tout nous attribuer, et ce qui ne peut être attribué à rien. On peut dire en ce sens qu'il réunit en lui toutes les propriétés que nous répartissons entre les différents sens du mot sujet : sujet grammatical, sujet logique, sujet psychologique, sujet métaphysique.

Mais il est en un sens le contraire d'une force, qui est toujours aveugle, et qui, selon l'ampleur même des effets qui doivent lui être attribués, reste toujours le témoignage de ce qui à chaque instant dans le monde échappe à la spiritualité. L'acte n'a point de force ; il rend toute force inutile puisque précisément il se donne à tout instant tout ce qu'il est ; la force, c'est si l'on veut l'acte arraché à lui-même, dépersonnalisé, et produisant l'un des changements visibles qui constituent pour nous l'extériorité.

Au contraire l'Acte n'est pas seulement une personne, mais il est le foyer de toute existence personnelle. Que l'on ne dise pas que ce foyer de l'existence personnelle exclut les caractères de la personne véritable, qui doit se distinguer de toutes les autres personnes, et se constitue à travers les relations vivantes qu'elle ne cesse de soutenir avec celles-ci. Car c'est le propre de l'acte pur de ne pouvoir être confondu avec aucun acte participé précisément parce qu'il lui est présent et ne cesse de le rendre possible, mais de telle sorte qu'il y a entre eux un aller et un retour, un circuit ininterrompu qui fait que l'un ne cesse d'offrir son efficacité et l'autre d'y puiser et de la mettre en œuvre. Si nous accordons plus facilement l'existence personnelle à d'autres êtres limités comme nous qu'à l'Être, tout entier intérieur à lui-même, qui fonde l'intériorité de chacun d'eux et de tous, c'est parce que ces autres êtres nous ressemblent, que nous pouvons nous les représenter, qu'ils sont liés à un corps comme nous, de telle sorte que nous conjecturons en eux une expérience comparable à la nôtre, au lieu que dans l'expérience qui nous est propre, nous oublions que l'acte qui nous fait être exprime précisément la pureté et la perfection de cet être personnel auquel nous n'accédons jamais nous-même tout à fait.

On n'acceptera même point cette thèse, que l'on a voulu accréditer quelquefois, que cet être qui est capable de fonder la réalité autonome de toutes les personnes n'en est pas une et qu'il est pour ainsi dire une super-personne, car, outre le caractère peu intelligible de ce terme, on craint qu'il y ait en lui plus de négation que d'affirmation.

On ne se laissera pas séduire non plus par cette autre thèse que l'acte pur n'a pas un caractère personnel, mais qu'il se réalise par la pluralité infinie des personnes, car c'est le propre de toute personne, même imparfaite et limitée, de se constituer non point en s'enfermant à l'intérieur d'elle-même, mais en appelant à l'existence, hors d'elle et autour d'elle, d'autres personnes avec lesquelles elle forme une société spirituelle qui est une création ininterrompue dans laquelle aucune ne se lasse de donner ni de recevoir.

ART. 11 : L'individu ne reçoit la dignité de la personne que de l'acte universel qui la lui donne.

On est tenté de dire de l'acte tout à la fois qu'il est essentiellement personnel et radicalement impersonnel. Car nous disons qu'il est personnel parce que, dès qu'il entre en jeu, nous voyons apparaître cette unité, cette intériorité, cette initiative, cette responsabilité et cette assomption de soi par soi qui sont les caractères par lesquels l'acte se définit, et qu'il est impersonnel, non seulement parce que sa totalité et sa perfection semblent abolir toutes les déterminations particulières qui, étant inséparables de l'existence individuelle, forment le support en nous de la personnalité elle-même, mais encore parce que, dans l'expérience que nous prenons de l'acte, au moment où nous l'exerçons, nous croyons souvent n'avoir affaire qu'à une efficacité anonyme qui ne devient précisément personnelle qu'en nous et par le consentement même que nous lui donnons.

Mais cette contradiction entre les conditions idéales de l'existence personnelle, que l'acte est seul capable de fournir, et ses conditions proprement empiriques que nous ne trouvons qu'en nous, doit être surmontée. Car l'Acte ne peut point fonder notre vie personnelle et être en même temps au-dessous d'elle. L'existence individuelle peut être une condition de la personne, elle n'en est pas un élément, puisque la personne n'apparaît en nous que lorsque l'individu est surpassé. Et il n'est pas vrai de dire que c'est à un acte d'abord impersonnel que nous donnons la dignité de la personne au moment même où nous le rendons nôtre ; car le rendre nôtre, c'est nous élever au-dessus de toutes les propriétés de notre nature, de tous nos états momentanés ; c'est nous rendre sien. De telle sorte que, si la personne nous paraît toujours inséparable des limitations au milieu desquelles elle se réalise en nous, nous oublions pourtant qu'elle ne naît point comme personne de ces limitations elles-mêmes, mais au contraire de leur surpassement, c'est-à-dire de cet acte auquel, lorsque nous le considérions sous une forme séparée, nous refusions ce caractère personnel qu'il devrait, par un étrange paradoxe, pouvoir conférer sans le posséder. C'est qu'un acte ne peut être saisi que par celui même qui l'accomplit ; nous ne le saisissons donc qu'en nous. Ainsi nous sommes portés à l'enfermer dans nos propres limites en méconnaissant que nous ne sommes une personne qu'au point même où nous nous identifions avec lui et non pas au point où nous lui opposons des barrières. C'est pour cela qu'aucun de nous n'est tout à fait une personne.

Il serait paradoxal d'accorder le caractère de la personne à l'individu, au moment même où il s'élève jusqu'à l'universel et de le refuser à l'universel qui précisément le lui donne. Et si on allègue que la personnalité se forme par le rapport même qui les unit, on répondra que cela est vrai sans doute, mais à condition qu'au sein même de ce rapport la personnalité n'éclate pas moins dans la participation proposée que dans la participation consentie.

Le propre de la personne, c'est, loin de se confondre avec l'individu, de relier l'individuel à l'universel, soit que l'individu soit lui-même soumis à une loi universelle, soit, ce qui revient au même, qu'il assume la responsabilité de l'universel. La liaison de l'individuel et de l'universel ne peut se faire que par l'intermédiaire de la moralité : aussi a-t-on pu montrer qu'elle est en nous l'expression même du devoir. Si par conséquent l'individu ne devient une personne que dans la mesure où il rend vivant en lui un principe qu'il accepte, mais qui le dépasse, c'est que ce principe n'est point lui-même abstrait, mais qu'il est une vie à laquelle le moi participe.

Et si l'on s'aperçoit que toute activité par laquelle notre existence personnelle se fonde est une activité reçue, mais que nous devons exercer comme nôtre, on n'a le choix qu'entre deux alternatives : car il faut ou bien que nous lui donnions le caractère de la personnalité au moment où nous la recevons en nous, ce qui laisse entendre que nous étions déjà antérieurement une personne, ou bien il faut qu'elle nous introduise dans l'existence personnelle en nous faisant participer à ce pouvoir de se faire qu'elle exerce elle-même éternellement. Et cette seconde thèse pourrait être confirmée elle-même de deux manières : d'abord par cette observation, c'est qu'au moment où nous nous reconnaissons nous-même comme personne, au lieu de nous séparer de l'intimité profonde dont le monde dépend, nous commençons à la découvrir (c'est comme si nous entendions alors au fond même de l'Être une voix qui nous répond et qui nous appelle par notre nom) ; en second lieu par l'impossibilité de nous poser nous-même comme personne autrement qu'en rencontrant d'autres personnes et en essayant de former avec elles cette société spirituelle, hors de laquelle aucune personne particulière ne pourrait peut-être franchir les limites de la nature individuelle qui la supporte ; de telle sorte que les personnes mêmes ne peuvent communiquer les unes avec les autres que dans la mesure où chacune est capable de devenir pour une autre médiatrice entre l'activité infinie et sa propre activité participée.