Livre I. L'acte pur — Troisième partie : Le soi absolu
Chapitre VII. L'acte cause de soi
A. — Le premier commencement éternel
ART. 1 : L'acte est un premier commencement éternel.
Si tout ce qui est doit être posé, il n'y a que l'acte lui-même qui se pose. La pensée cherche naturellement, au-dessous des formes fluentes de l'être qui ne peuvent la contenter, un terme premier qui les soutienne : c'est là ce qui a donné naissance à toutes les théories de la substance, et peut-être aussi à toutes les difficultés de la métaphysique, puisque nous n'avons évidemment aucun moyen d'atteindre ce terme qui est placé dans un autre monde que celui dans lequel nous vivons et qui ne peut être l'objet que d'une hypothèse invérifiable. Et l'on s'est toujours demandé quelle pouvait être l'utilité de poser ainsi cette substance une et inconnaissable dont la relation avec les phénomènes ne pourra jamais être saisie. Le terme premier ce n'est pas cet objet contradictoire qui devrait être donné et qui ne peut jamais l'être, c'est l'acte qui est toujours l'origine de tout le reste et de lui-même, qui nous fait assister à la genèse des objets possibles au moment même où nous l'accomplissons et qui est la seule réalité qui puisse être connue par une intuition, puisqu'elle est antérieure à la distinction du connaissant et du connu et nécessaire pour fonder cette distinction elle-même. Nous appréhendons donc le premier terme dans une expérience véritable, qui est cette renaissance perpétuelle en nous dans tout acte intérieur, d'un Être que nous reconnaissons toujours et dont l'essence même est d'être éternellement naissant.
Cela suffit pour montrer que le terme premier, c'est l'acte, et que s'il ne désigne pas l'acte il n'est qu'un concept bâtard : celui de la substance qui est un acte immobilisé, la substance empruntant pour ainsi dire à l'acte sa permanence et au phénomène son objectivité.
Ainsi, là où la participation se produit, je suis moi-même au point où tout ce qui est reçoit son origine et son premier commencement. L'expérience initiale, c'est donc l'expérience du terme premier dont tous les autres dépendent : c'est celle de la participation, qui est à la fois constante et éternelle, dont la réflexion fixe les conditions de possibilité, dont l'exercice permet à tous les êtres de se créer eux-mêmes et de s'enrichir indéfiniment.
Le propre de l'acte, c'est d'être caractérisé moins encore comme on l'a vu par l'effet qui en dérive que par son caractère d'initiative : il est le premier terme que nous cherchons, le commencement de lui-même et de tout ce qui est. Il est même remarquable que le mot acte soit toujours employé par nous pour désigner une origine ; mais il est l'origine de soi plutôt encore que l'origine de l'être, et c'est pour cela que nous devons le considérer comme étant l'être même, au lieu de chercher l'être dans son produit, qui n'est jamais par rapport à lui qu'un phénomène ou un témoignage. Or dire que le terme premier est moins celui qui pose tous les autres que celui qui se pose lui-même, c'est dire qu'il est éternellement. Et dire qu'il exclut toute extériorité, cela suffit déjà pour témoigner qu'il ne peut être qu'un premier commencement ou qu'il a toujours été ou qu'il naît éternellement de rien.
Si l'être est acte, on comprend sans peine que le monde commence à chaque instant, car l'acte comporte un exercice toujours actuel. Il ne peut être déduit ni d'un acte antérieur, qui ne se distinguerait de lui que par sa limitation et son point d'application, c'est-à-dire par la passivité qui s'y mêle, ni d'un état, qui ne peut pas lui servir d'origine, puisqu'il en marquerait plutôt la chute, et dont il n'est pas lui-même le prolongement, mais la rupture. On peut dire de l'acte qu'il est la cause de soi et de tout ce qui est parce qu'il se réduit lui-même à l'Efficacité absolue dont participe toute démarche qui possède la moindre efficacité relative.
ART. 2 : Le cercle réflexif est le témoin de la primauté absolue de l'acte.
De même que dans l'ordre logique, la position de l'être exclut nécessairement le non-être, et que l'affirmation du Tout exclut nécessairement tout terme extérieur à lui dont il pourrait être dérivé, de même dans l'ordre métaphysique, l'acte que nous étudions maintenant et qui est l'origine de tout ce qui est, est nécessairement à lui-même sa propre origine. Car d'où pourrait-il dériver sinon d'un autre acte qui le supposerait et dont il serait pour ainsi dire la spécification ?
Ce qui nous oblige à retrouver ici le cercle qui est caractéristique de tout ce qui est premier, et qui nous avait conduit à reconnaître que l'idée de l'être est adéquate à l'être précisément parce qu'elle est inséparable de l'être même de cette idée et que l'acte n'est acte que parce qu'il produit dans la réflexion la conscience qu'il a de lui-même.
C'est l'idée de ce cercle, qui est le fondement à la fois de l'éternité de l'être et de son mouvement incessant, qui constitue la véritable signification à la fois de la réminiscence platonicienne et aussi de cette affirmation, qui est peut-être au fond de toutes les religions, c'est que la vie spirituelle consiste toujours à revivre et à ressusciter. Car nous ne pouvons prendre possession de ce qui est en nous et de notre place dans l'être que par la réflexion, le propre de la réflexion étant de créer cette disposition intérieure par laquelle nous voulons nous-même ce que nous sommes.
Le cercle avec lequel nous identifions le terme premier nous explique pourquoi l'Acte pur et la participation sont inséparables. En définissant l'acte comme créateur on veut dire sans doute d'abord qu'il est créateur de soi, plutôt que créateur du monde ; mais s'il est tout entier intérieur à soi, c'est parce qu'il n'est rien de plus que don de soi et parfaite générosité : il n'y a rien en lui qu'il puisse garder comme un objet susceptible d'être possédé. Partout où il agit, c'est-à-dire dans la sphère infinie de son efficacité, il est toujours offert en participation à une liberté possible. La nature réunit en elle toutes les conditions de possibilité de cette participation : il peut arriver qu'elles restent inutilisées. Et la liberté ne peut jamais être contrainte. Mais dès qu'elle s'exerce, cette liberté est un retour vers son origine, c'est-à-dire vers cet acte même qui lui a permis de naître et qu'elle cherche à réaliser en soi d'une manière de plus en plus parfaite. Le secret du monde, le principe de toute intelligibilité et de toute joie consiste dans le circuit admirable et éternel par lequel l'acte pur se donne en participation à tous les êtres afin qu'ils consentent à le rendre vivant en eux. Il ne nous demande de le prendre lui-même pour fin que pour devenir la source de nous-même. L'idéal vers lequel tend notre élan en avant de nous, est, en arrière, le terme même auquel cet élan se trouve suspendu. L'analyse de la participation suffit à montrer que le propre de l'acte est d'être un cercle qui se referme sur lui-même, où l'être total ne cesse de s'offrir à la participation afin précisément de recevoir en lui des êtres qui se sont donné l'être à eux-mêmes en mettant en œuvre une possibilité qu'il leur a proposée, mais qu'ils gardent jusqu'au bout la liberté de ne point réaliser. C'est ce cercle éternel qui fait de l'univers une vaste roue qui progresse sans cesse dans le temps si l'on considère la carrière de toutes les créatures et qui tourne toujours sur elle-même si l'on considère le mouvement qui l'anime toute entière.
B. — L'actualité absolue
ART. 3 : L'acte n'a point d'origine dans le temps, parce qu'il est l'origine même du temps : en lui le temps commence toujours.
On peut demander pourquoi il existe un monde dans lequel il y a du temps et par conséquent des commencements. Mais dans le temps rien ne commence ou tout commence, selon que l'on considère les objets qui dépendent les uns des autres ou l'acte même qui, rompant leur série, introduit dans le monde un contact nouveau avec la puissance créatrice. Ainsi le pouvoir pour chaque être de commencer, c'est le pouvoir d'être par une initiative qui lui est propre, c'est-à-dire de se faire. Chaque être commence à chaque instant dans l'absolu. Ces commencements ne se distinguent pas selon le temps si l'on a égard à la source même dans laquelle ils puisent ; mais si l'on a égard à leur relation mutuelle, il n'en est plus de même : dans la perspective de chaque acte particulier, tous les autres actes sont des objets. Et pour se distinguer d'eux, il faut qu'il se situe lui-même au milieu d'eux, comme un instant parmi d'autres instants, de la même manière que le sujet qui perçoit le monde ne peut définir ses limites qu'en se situant lui-même comme corps dans le monde qu'il perçoit.
C'est dans l'acte éternel que tous les commencements temporels doivent trouver place : et l'exclusion des instants du temps les uns par les autres exprimerait dans le langage de l'acte la même idée que l'exclusion de lieux les uns par les autres dans le langage de l'objet. De plus, comme l'objet lui-même est toujours corrélatif de l'acte de participation, on comprend sans peine que ces deux sortes d'exclusion soient liées l'une à l'autre et même interdépendantes comme le montre la théorie du mouvement. Le propre de la liberté, c'est de la régler, et par conséquent de l'empêcher de nous asservir.
L'acte n'est jamais dans le temps sinon à l'égard des événements que nous lui rapportons et dont on peut dire seulement qu'ils le limitent, mais non point qu'ils le traduisent. Chaque fois qu'il est accompli par nous, il nous replonge dans l'éternité ; le moment même de la participation peut être daté, mais c'est par rapport aux événements et non point à l'acte même qui en soi comme en nous échappe au temps, nous élève au-dessus de lui et fait descendre chaque fois l'efficacité, c'est-à-dire la transcendance dans le monde donné, c'est-à-dire dans l'immanence.
Mais il n'y a pas plus d'instant privilégié dans le temps qu'il n'y a de lieu privilégié dans l'espace : choisir l'instant le plus éloigné pour lui accorder une primauté métaphysique n'aurait pas plus de sens que de choisir, pour la même raison, le lieu le plus lointain. En tout lieu, en tout instant, nous avons une révélation du premier terme si nous considérons en lui l'acte qui le produit et non point ses conditions limitatives, c'est-à-dire les autres termes dont il dépend. Il faut donc que l'on puisse partir de partout et le philosophe qui cherche le premier terme le tient en mains dès qu'il commence cette recherche, ou dès qu'il pose cette question.
En ce sens le premier terme peut être pris dans chaque point et dans chaque instant puisque l'acte est toujours présent partout. Pour montrer qu'il est étranger à l'objectivité, c'est-à-dire au temps et à l'espace, on pourrait dire aussi qu'il n'est nulle part, ni jamais, mais qu'il est la condition de ce qui se produit toujours et partout et qu'il n'est jamais un objet qui suppose un autre objet dont il dépend. Au contraire on ne remonte pas au delà de l'acte et il est absurde par exemple d'imaginer un autre acte par lequel il pourrait être déterminé. Et c'est pour cela que chaque point ou chaque instant offre à l'individu un centre de perspective qui embrasse la totalité du monde.
ART. 4 : L'acte s'exerce dans l'instant comme une perpétuelle reprise.
L'acte s'exerce toujours dans l'instant et on ne peut ni le faire déborder sur le passé ou sur l'avenir, ni même dire qu'il dure puisqu'on ne peut distendre dans la durée que ce qui en lui n'est pas actuel ou en exercice, c'est-à-dire ce qui n'est point acte. L'instant ne fait qu'un avec l'acte même. L'acte est dans l'instant précisément parce que l'instant est sans contenu. Il n'est pas, comme on le croit, une coupure dans le temps. Mais il est générateur du temps. Et cette génération se comprend bien si l'on réfléchit que tout ce que nous avons fait, tout ce que nous pouvons faire, entre nécessairement dans le temps, mais que tout acte que nous accomplissons nous en arrache, ce qui donne à notre vie le caractère d'une discontinuité apparente et d'une perpétuelle reprise. Le rêve qui nous livre à la passivité a un caractère de continuité, et ce caractère de continuité nous le retrouvons dans la chaîne des événements, une fois qu'ils sont réalisés, comme le montre le déterminisme. Mais agir, c'est recommencer, c'est tout remettre en question, c'est mettre en jeu la liberté qui est toujours là, bien qu'elle ne s'exerce pas toujours, c'est retrouver le contact avec le principe intemporel de toute création. C'est pour cela que l'acte se manifeste toujours sous la forme d'une interruption du cours naturel des choses. En nous il est toujours disponible, mais non pas toujours accompli : nous pouvons nous abandonner à la passivité. C'est pour cela qu'il paraît toujours intermittent. Il semble qu'il ait toujours besoin d'être ranimé et régénéré. Mais à l'égard du temps il est toujours nouveau, et dans son essence propre il est toujours le même ; car ce sont ses effets qui descendent dans le temps et plutôt encore pour témoigner de sa limitation que de son efficacité. Aussi le propre de l'instant est d'être toujours ambigu : car je ne puis le situer dans le temps et lui donner une date qu'en l'affectant d'un contenu, qu'en le rapportant à ce qui le précède et à ce qui le suit et je parle alors légitimement d'une pluralité d'instants. Mais si l'on considère en chacun d'eux ce point parfaitement indivisible où l'acte s'exerce, par exemple où je vous dis oui, alors il n'y a plus qu'un instant : c'est toujours le même que je retrouve. Seulement je n'ai pas toujours la force de m'y établir, car il est une percée dans l'éternité.
ART. 5 : L'acte est un acte de présence qui donne aux choses leur actualité.
L'instant nous apporte toujours une présence ; et l'on voit bien que la présence est un acte et non point un fait : il n'y a point pour nous d'autre présence que celle que nous nous donnons à nous-même. Où la présence manque, l'être manque, aussi bien l'Être absolu que l'être participé ; et l'absence est encore une présence pensée ou idéale. L'acte en tant qu'acte crée toujours la présence qui est le caractère même de l'être : et cette présence ne change pas ; ce qui change, ce sont ses modes, c'est-à-dire ces vues transitoires sur l'être dont aucune ne se suffit parce qu'elles sont toutes finies et imparfaites. J'ai besoin de faire un effort pour prouver qu'il y a pour moi des choses absentes : et il faut encore que je me les représente. Ainsi la réflexion distingue seulement des formes différentes de la présence : elle m'oblige à passer sans cesse de l'une à l'autre. Mais la réflexion, en créant le temps, le surmonte aussi, car elle oppose aux différents moments où se succèdent tous les aspects du devenir une présence identique dans laquelle elle se replace chaque fois qu'elle agit.
À l'égard de l'objet toute présence est évanouissante. Elle est non seulement dans le temps, mais aussi dans l'espace ; et elle ne peut être dans l'un sans être aussi dans l'autre ; elle est, si l'on peut dire, spatio-temporelle. Car tout événement présent est un événement qui a lieu, et c'est dans leur rapport avec un événement que toutes nos pensées, tous nos sentiments s'actualisent. Mais la présence objective n'est elle-même qu'une présence participée ; c'est-à-dire une pénétration dans une présence qui est immuable parce qu'elle est celle d'un acte dont on peut dire qu'il est étranger au temps à l'intérieur duquel se déroulent les phénomènes, (c'est-à-dire les modes de l'être), mais qu'il réalise chacun des moments du temps, et qu'il est en un sens l'origine du temps lui-même (qui est la mesure de l'écart qui sépare l'acte absolu de l'acte participé). On pourrait donc dire en un sens que l'acte est l'insertion dans le temps du supra-temporel ou de l'éternel : si ce n'était pas là donner au temps une existence indépendante alors qu'il n'est que la condition et l'effet de la participation.
Il est à peine besoin de faire remarquer à quel point le langage confirme cette thèse en associant toujours le présent avec l'actuel. Ces deux mots sont devenus synonymes ; mais nous n'avons pas le droit d'oublier que le second évoque l'acte qui rend présent justement ce qu'il actualise. Or c'est l'expérience même de cet acte qui est celle de l'éternité. En nommant cet acte un acte créateur, sa création peut être dite continue, comme le voulait Descartes, à l'égard de ses formes participées, mais elle n'entre point elle-même dans le temps et élève jusqu'à sa propre éternité chacune de ces formes si on regarde l'opération même qui les fait être.
ART. 6 : Dans la mesure où notre activité est plus pure, elle abolit la conscience du temps qui reparaît dès qu'elle fléchit.
Il est évident que le premier terme ne peut pas être celui auquel on serait obligé de s'arrêter au cours d'une régression quelconque. Car cette démarche de régression exclut la possibilité de poser un terme qui soit le dernier.
Mais le terme premier est déjà dans la démarche de départ par laquelle je me pose le problème du terme premier : il y a une idolâtrie à penser que je le trouverai du côté de l'objet, il est déjà dans l'acte par lequel je pose cet objet qui semble m'être donné d'abord et qui m'oblige à en poser d'autres parce qu'il est lui-même incapable de se suffire. Seulement aucun objet ne peut se suffire.
Il est donc impossible de considérer comme terme premier un fait auquel je parviendrais à réduire analytiquement tous les autres et qui pourrait devenir ensuite l'origine de toutes les synthèses. Car il ne suffit pas qu'en s'appuyant sur lui l'esprit puisse engendrer tout le reste. L'important, c'est qu'il s'engendre lui-même, c'est-à-dire, qu'il soit un acte absolu et omniprésent dont je me sépare, il est vrai, mais afin de pouvoir créer, avant de le lui incorporer, mon propre développement temporel.
On ne pensera pas que l'on substitue ici à la permanence immuable de l'être un principe plus précaire et qui pourrait un jour cesser d'agir. La permanence de l'être a elle-même pour appui un acte qui, n'étant qu'acte, ne peut pas défaillir. Il n'en serait point ainsi si l'acte avait un sujet dont l'acte pourrait être, par exemple, une intermittente modalité. Mais l'essence de l'être, c'est l'acte même : et l'on ne peut concevoir un acte qui n'agit pas. Le repos de l'être en lui-même ne fait qu'un avec cet acte qui n'est jamais accompli parce qu'il est toujours s'accomplissant. Ainsi l'activité spirituelle, selon Descartes, ne s'interrompt jamais ni en nous, ni en Dieu : mais c'est en nous qu'elle connaît un progrès et des degrés et nous ne pourrions établir de jonction entre ce qu'elle est en nous et ce qu'elle est en Dieu, si, en nous, elle ne devenait une puissance afin de pouvoir être inégalement participée.
Le temps est lui-même vide et sans action, il ne peut exprimer que la loi selon laquelle le monde ne cesse de se faire. On peut dire que la conscience que nous en avons, qui ne fait qu'un avec sa réalité même, exprime le rapport qui s'établit en nous entre notre passivité et notre activité. Quand notre activité est au minimum, sans s'abolir toutefois, comme dans l'attente, l'Être ne fait plus qu'un avec le temps. À mesure que les objets viennent le remplir, ils retiennent davantage notre attention et le temps pour ainsi dire recule. Seulement, comme ils s'imposent à nous, il faut les détacher de nous et les détacher les uns des autres, ce qui nous oblige à les ordonner suivant la succession. Cette succession même s'abolit, à mesure que notre activité croît davantage. Dans la perfection de l'acte, le temps ne cesse pas seulement d'être senti, mais il cesse d'être. Nous pourrons le retrouver encore dans les effets ou les traces que l'acte laisse pour ainsi dire après lui : ce qui n'est possible que quand notre activité recommence à fléchir. Bien plus, il n'y a que les effets de la volonté qui entrent dans le temps, mais non point son opération. Il n'y a que la recherche intellectuelle qui a besoin du temps, mais non point l'acte propre de la pensée qui contemple la vérité, pas plus que son objet intelligible : chaque fois que la pensée s'exerce, elle repart à nouveau, elle est toujours une origine, elle n'est jamais une suite. De même ce sont les tribulations de l'amour qui ont une histoire, mais non point l'acte d'aimer qui abolit la succession des instants, non point en apparence, mais en réalité. C'est dire qu'avec l'apparence il abolit le temps lui-même qui n'est qu'une apparence ou plutôt la condition de possibilité de toutes les apparences.
C. — La volonté ou l'expérience de la causalité de soi
ART. 7 : La dualité paradoxale des termes dans l'expression cause de soi met en lumière ce caractère original de l'acte d'être une initiative pure, c'est-à-dire d'être toujours cause et jamais effet.
L'expression cause de soi est évidemment très difficile à analyser. Car le propre du rapport de causalité c'est, semble-t-il, d'introduire une différence entre le terme cause et le terme effet, de supposer que la cause est déjà dans l'être pour que l'effet puisse être produit.
Laissons pour le moment le problème de savoir si l'élément de nouveauté qui se trouve dans l'effet n'est pas lui-même nécessairement une création ex nihilo et si la théorie du changement ne se borne pas à diminuer, mais sans l'abolir, la difficulté que nous rencontrons à passer du néant à l'être. Quand nous disons qu'un être est cause de soi, ne supposons-nous pas qu'il existe de deux manières comme créateur de soi et comme créé par soi ? La difficulté porte donc sur la distinction que l'on peut établir entre ces deux termes ; or quand nous le posons comme créateur, nous n'avons pas le droit de le poser comme un terme qui existerait déjà avant de commencer à créer, ou du moins nous ne le faisons que parce que nous posons ce créateur comme extérieur à nous, ce qui fait qu'il est déjà jusqu'à un certain point une créature, au moins une créature de notre pensée : il n'y a que lui qui puisse se poser du dedans comme créateur. Mais nous n'avons pas le droit non plus de procéder en sens inverse et de distinguer en lui son acte et son être, de telle manière que son être soit par rapport à son acte une sorte de produit analogue à ce qu'est une œuvre pour un artisan. Or ce que nous voulons dire, c'est seulement qu'en lui l'acte et l'être ne font qu'un, de telle sorte qu'il n'y a rien en lui de créé qui diffère de l'acte même qui le crée. L'être de Dieu ne fait qu'un avec son acte éternel. Seulement il est naturel que, par comparaison avec le rapport que nous établissons dans le temps entre la cause et l'effet, nous employions l'expression cause de soi pour désigner un être qui est toujours cause, qui n'a point de commencement puisqu'il est le commencement de chaque chose et l'efficacité actuelle qui la fait être.
Ce n'est pas parce qu'il est vide et qu'il lui manque tout, c'est parce qu'il est plein et qu'il est la suffisance parfaite qu'il renaît toujours. Il se donne toujours tout à lui-même, mais on aurait bien tort de le considérer comme étant jamais un effet de lui-même, alors qu'il est une cause dont l'essence est de n'être que cause. On dira donc également qu'il obtient tout ou qu'il n'obtient jamais rien, qu'il est le créateur qui n'est jamais lui-même créé. Il n'y a pour lui ni spectacle ni possession. Il est au delà. Celui qui crée n'a pas besoin de rien posséder. Mais dès que la participation commence, alors il donne tout à coup un sens et une valeur à tous les objets qu'il paraissait tout à l'heure à la fois surpasser et exclure : c'est lui précisément qui nous donne maintenant le pouvoir de les regarder et de les posséder.
ART. 8 : La causalité de soi est inséparable de l'activité infinie et se retrouve dans toute activité finie.
S'il y a un caractère ambigu dans l'expression cause de soi qui semble indiquer un dédoublement impossible à réaliser entre l'être qui se donne à lui-même l'être et l'être même qui le reçoit, c'est que cette distinction est destinée seulement à évoquer une forme d'activité qui la surpasse et qui en réalité l'abolit.
On peut en dire autant de la définition de l'acte conçu comme le passage du néant à l'être. Car là où ce passage est éternel, comme dans l'acte pur, cette expression ne traduit rien de plus que l'exclusion du néant et l'intériorité de l'être total à lui-même. Cette expression reçoit, il est vrai, un sens à l'égard de l'être fini parce que, d'une part, les conditions dans lesquelles il est appelé à se donner à lui-même l'être personnel se trouvent déterminées par l'ordre des événements dans le temps, de telle sorte qu'avant qu'elles se soient produites il n'est lui-même qu'un pur néant (bien qu'il soit déjà dans l'acte à titre de puissance pure) et que, d'autre part, l'être qu'il se donne à lui-même par un acte de sa volonté est en effet pour lui un premier commencement qui lui donne accès dans la totalité de l'Être où il n'avait point jusque-là d'existence distincte et personnelle.
Sous ces réserves nous pouvons dire qu'en Dieu ou en nous l'exercice de l'activité cause de soi, c'est-à-dire le passage du néant à l'être, recommence pour ainsi dire à tous les instants.
En disant de l'Acte qu'il est cause de soi, nous voulons dire qu'il est aussi cause de tout être fini qui, d'une part, dans la mesure où il est cause de soi, trouve en lui la source même de son efficacité opératoire et participante (de telle sorte que le degré de sa participation exprime le degré même de son union avec lui, ce qui fait de lui la fin en même temps que la source de son action) et qui, d'autre part, dans la mesure où il n'est pas absolument cause de soi, subit directement ou indirectement l'action d'un autre être qui à son tour est cause de soi.
Il est aisé de montrer comment l'acte, s'il est capable de créer la moindre chose, est capable aussi de tout créer, car comme l'avait déjà vu Descartes, l'intervalle de rien à quelque chose se confond avec l'intervalle de rien à tout : qui peut franchir l'un peut aussi franchir l'autre. Dès lors il apparaît qu'il y a une liaison singulièrement étroite entre l'infinité et le pouvoir d'être cause de soi ; et cette liaison devient évidente lorsqu'on pense à la fois que l'être fini ne peut pas être cause lui-même de ses propres bornes et qu'il n'y a rien hors de cet infini dont cet infini même puisse dépendre ; il y a même entre ces deux notions une sorte de réciprocité puisque l'infini ne peut être conçu autrement que comme un pouvoir de s'engendrer lui-même qui ne s'épuise jamais.
Mais que nous puissions surpasser nos limites et surpasser même le temps pour poser un Tout dans lequel nous sommes compris et que nous contribuons nous-même à créer, c'est là la démarche constitutive de l'esprit lui-même. Il est clair en effet que le Tout ne dépend que de soi, ce qui est proprement la seule définition que l'on puisse donner de l'Absolu. C'est cette dépendance à l'égard de soi tout seul ou, ce qui revient au même, cette causalité de soi, qui nous permet dans un langage humain, en introduisant une dualité là où nous avons affaire à une inscrutable unité, de pénétrer dans cette genèse intérieure de l'Être dont l'acte volontaire par lequel nous nous faisons nous-même nous fournit une image imparfaite.
ART. 9 : L'acte volontaire nous donne une expérience de la causalité de soi par soi.
On n'allèguera pas que cette notion d'une activité qui est cause de soi nous est étrangère et que le propre de la causalité, c'est de toujours être la causalité d'une chose par une autre. Car cela n'est vrai que du monde des objets où il n'y a que de la légalité et non point de causalité véritable. Au lieu que l'activité intérieure, telle qu'on l'observe dans l'attention ou dans le vouloir, ne naît elle-même de rien, mais reste toujours présente et disponible, toujours capable d'être suspendue et reprise et ne définit notre initiative que parce que précisément, au lieu d'être la suite de ce que nous étions, elle rompt au contraire avec ce que nous sommes et exprime la prise en charge de ce que nous allons être. Nous avons en nous dans la conscience du vouloir une expérience de la causalité de soi par soi. Il est vrai qu'il nous est assez difficile de l'isoler parce que nous ne sommes pas vouloir pur. Nous sommes toujours associé à une nature et nous croyons contradictoirement que la volonté apparaît comme un effet ou un prolongement de la nature. Ce qui en est la négation, comme on le voit dans le déterminisme. En réalité, la volonté rompt avec la nature, et la dépasse toujours ; elle est ce qui dans notre activité ne peut pas être expliqué par la nature, ce qui y ajoute, ce qui la contredit. La nature exprime sa limitation et lui demeure toujours irréductible, même si, n'y ajoutant rien, la volonté se borne à la ratifier ; elle est cette chaîne qui la relie au Tout par un lien de fait avant qu'elle s'en affranchisse afin de participer à ce Tout du dedans et par un acte d'initiative ; elle est aussi la trace que la volonté laisse derrière elle quand elle fléchit et se convertit en habitude. La nature nous replonge dans ces ténèbres du passé où se forment sans nous les impulsions et les instincts qui nous asservissent. Dès lors nous comprenons très bien que la composition de la nature et de la volonté puisse se réaliser chez les différents êtres de manière bien différente : la volonté qui dépend de moi peut être renoncée, bien qu'elle le soit toujours librement ; mais alors je me confonds avec ma nature, je cesse d'être cause de moi-même, tout ce qui se passe en moi s'explique par une causalité que je ne gouverne plus. Et je puis au contraire, sans abolir jamais ma nature, la subordonner ou la transfigurer de telle sorte qu'elle devienne une servante docile de la volonté. À la limite, là où la nature disparaît et où j'ai affaire à une volonté infinie, je retrouve aussi l'acte pur, c'est-à-dire un être qui, n'étant plus limité par rien, ne subissant plus aucune action qui vient du dehors, est la cause totale, et non plus la cause partielle de soi. Et les êtres particuliers s'en rapprochent ou s'en éloignent plus ou moins selon que leur volonté est elle-même plus dépouillée et plus parfaite ; de telle sorte que, contrairement à ce que l'on pense, c'est quand ils s'unissent à Dieu le plus étroitement qu'ils deviennent les auteurs de leur être propre.
Mais la volonté émerge toujours à la lumière comme un premier commencement. Elle est juste l'inverse de ce qu'en faisait Schopenhauer : elle naît quand nous retrouvons en nous dans la participation de l'acte créateur le premier commencement de toutes choses. Ainsi c'est le rapport de la nature et de la volonté en nous qui nous fait mieux comprendre ce qu'il faut entendre par acte pur ; ce que nous pourrions exprimer en disant qu'il est une volonté dépouillée de nature ; mais ce qui équivaut aussi à dire qu'il est cause absolue de soi.
Nous sommes peu frappé par cette objection que l'on nous fera sans doute et qui vient naturellement à l'esprit, c'est que nous n'avons pas le droit de poser cet acte pur comme un acte séparé puisque nous ne pouvons jamais l'observer ailleurs que dans des volontés particulières. Aussi le posons-nous moins comme un acte séparé, qui nous obligerait à en faire aussi une volonté particulière, que comme le principe intérieur et omniprésent qui anime toutes les volontés particulières. Mais chaque volonté particulière nous oblige à l'affirmer en isolant ce qu'il y a dans son exercice même de plus intérieur, de plus pur, de plus efficace, en reconnaissant sa parenté avec les autres volontés, en découvrant dans la nature l'instrument de leur séparation et de leur médiation mutuelle.
Or cette volonté nous conduit d'elle-même vers l'acte pur si l'on consent d'abord à abolir en elle la nécessité de cette manifestation par laquelle elle va toujours chercher hors de sa propre subjectivité l'appui qui la confirme, le don qui l'achève, l'aliment qui la nourrit, et si l'on songe que l'Être absolu n'a pas besoin d'être étranger à lui-même pour retrouver ensuite ce qu'il doit être et ce qu'il veut être par un acte de libération et d'intériorisation qu'il dépendrait de lui d'accomplir, c'est-à-dire que l'existence en lui est l'existence même de l'essence et non pas le moyen qui lui permet de la découvrir.
ART. 10 : L'être est un acte qui se veut lui-même éternellement et qui veut la valeur qui le justifie.
Quand on essaie de pénétrer profondément dans la nature de l'Acte absolu, alors on s'aperçoit que c'est un acte qui se veut lui-même éternellement. Et de même que nous ne sommes, en tant que sujet et que moi, que là où nous nous voulons nous-même, on trouve aussi que dans l'acte pur il doit y avoir une volonté de soi par laquelle la cause de soi reçoit sa véritable signification et devient non plus une nécessité logique, mais une exigence créatrice dont la racine est indivisiblement métaphysique et morale. Ainsi les anciens cherchaient dans le bien l'essence et la raison même de l'Être. L'être ne se crée lui-même éternellement que par cette affirmation que l'être vaut mieux et infiniment mieux que le néant : en se créant il se justifie, il crée pour ainsi dire sa propre raison d'être. Et toute raison d'être réside pour nous dans la valeur même de ce que nous affirmons et de ce que nous faisons.
Nous ne pouvons justifier notre vie à nos propres yeux qu'en la faisant telle qu'elle soit préférée, voulue et aimée non seulement par nous-même mais encore par tous ceux à qui le modèle en pourra être proposé. Et agir moralement ce n'est pas se soumettre à une loi mystérieuse à laquelle notre nature pourrait être rebelle, c'est multiplier en soi et autour de soi toutes les raisons de préférer, de vouloir et d'aimer la vie.
On pense quelquefois que l'affirmation de la valeur se surajoute à l'affirmation de l'être, et qu'elle nie sans cesse ce qui est pour le réformer. Même alors il ne faut pas oublier que l'être est nécessaire pour que la valeur puisse être posée, quand on veut qu'elle le nie. Il importe surtout d'observer que c'est en descendant toujours plus profondément dans l'être que nous découvrons la valeur, que celui qui contredit la valeur manque à la fois l'être du monde qui se dissipe en un jeu d'apparences et son être propre, qui reste à la lisière du néant, auquel il devient incapable de se préférer.
Nous ne pouvons vouloir l'être que parce que vouloir l'être c'est aussi vouloir la valeur. Vouloir la valeur ce n'est pas vouloir échapper à l'être pour s'élever au-dessus de lui. C'est avoir la révélation en nous de cet absolu qui est l'Être même dont nous croyons que l'expérience du monde tel qu'il nous est donné nous sépare, alors que cette expérience en est la manifestation, comme on le voit dans la découverte de la beauté, ou la condition, comme on le voit dans toutes les tâches auxquelles le devoir ne cesse de nous appeler.
Il est remarquable que Descartes a vu très profondément que le pouvoir d'être cause de soi est toujours associé avec la perfection, c'est-à-dire avec la possibilité de se suffire. C'est la qualité suprême du Sage. Or cette efficacité suprême qui est d'abord une efficacité à l'égard de soi peut s'exprimer de deux manières : négativement d'abord dans le langage de la grandeur ; car une puissance hors de laquelle il n'y a rien doit s'engendrer elle-même éternellement ; positivement ensuite, et dans le langage de la valeur ; car elle n'y parvient que parce qu'elle crée elle-même sa suprême raison d'être.