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Livre I. L'acte pur — Deuxième partie : Être et acte ​

Chapitre VI. L'existence et l'essence ​

A. — La division de l'essence et de l'existence ​

ART. 1 : L'être est l'unité de l'essence et de l'existence.

Quand nous employons le mot être, c'est pour désigner un terme qui est antérieur à la distinction de l'essence et de l'existence et qui les comprend en lui l'une et l'autre. C'est lui qui constitue leur unité, non point leur synthèse comme si elles pouvaient de quelque manière le précéder, mais plutôt le principe dans lequel elles apparaissent en s'opposant l'une à l'autre dès que l'analyse ou la participation a commencé. Personne ne songerait à exclure de l'être l'existence, puisque ces deux mots sont souvent confondus l'un avec l'autre : mais cela ne doit pas justifier les reproches que l'on fait souvent à l'Être, d'être un concept vide et abstrait sous prétexte qu'il pose l'existence, mais non point la nature de l'objet existant. Car le mot même d'existence désigne précisément ce qui ne peut jamais rester à l'état de simple concept, c'est-à-dire de possibilité, et qui se réduit à l'actualité même de ce qui est. L'être, c'est donc l'indivisibilité de l'essence et de l'existence, c'est-à-dire l'existence de l'essence, ou l'essence prise dans son actualité et non plus dans sa possibilité.

Mais, dira-t-on, en admettant que l'existence restât contradictoirement à l'état de possibilité si l'essence ne s'y trouvait pas jointe, du moins n'est-il pas contradictoire de dissocier l'existence de l'essence, qui alors n'est rien de plus que la possibilité elle-même. Cependant l'univocité de l'être nous a rendu le service de nous obliger à surmonter l'opposition de la possibilité et de l'existence, puisqu'on ne saurait où mettre l'essence si on ne la mettait elle-même dans l'être, de telle sorte qu'à regarder l'existence comme étant seulement le caractère des choses qui sont, il faut dire déjà qu'il y a toujours une existence de la possibilité, c'est-à-dire de l'essence. Il y a donc entre les deux termes une sorte de réciprocité, puisque toute existence est l'existence d'une essence, et que l'on ne peut pas poser une essence, sans poser en même temps son existence, au moins comme essence. Mais si l'être n'est rien de plus que la totalité indivisée des possibles, l'essence en est en quelque sorte une partie, loin que l'on puisse faire de l'être un résultat, un effet de la composition d'une essence et d'une existence posées d'abord comme indépendantes l'une à l'égard de l'autre. Tous les possibles ont une existence globale actuelle et éminente à l'intérieur de l'être pur, bien qu'ils ne deviennent des possibles formels et séparés que lorsqu'ils commencent à s'en détacher pour s'offrir en quelque sorte à la participation. En ce sens nous pouvons dire que, dans l'absolu, contrairement à ce que l'on pense en général, c'est l'Être qui précède et qui fonde la possibilité et que c'est nous qui isolons cette possibilité pour la rendre nôtre et pour la transformer en actualité par rapport à nous. De telle manière que, en Dieu et en nous, le rapport de la possibilité et de l'existence est en quelque sorte inverse, puisque l'actualité en Dieu ne devient une possibilité qu'à l'égard de notre participation éventuelle, alors que ce qui fait notre actualité est précisément l'acte par lequel nous rendons nôtre cette possibilité.

ART. 2 : Le propre de l'acte, c'est de dissocier l'essence de l'existence afin de les unir.

Nous sommes habitués à considérer l'essence comme une possibilité pure, une abstraction à laquelle il s'agirait de donner l'existence, c'est-à-dire une dignité actuelle et concrète qui jusque-là lui manquait. L'essence nous paraît donc antérieure à l'existence, qui la réalise.

Cependant, en quoi pourrait consister cette essence qui subsisterait en dehors de l'existence et qui se réaliserait seulement en elle ? Où sont ces limbes de la possibilité ? Si l'être est univoque, il m'oblige du moins à considérer le possible comme un de ses modes, au lieu de le considérer contradictoirement comme hors de lui et antérieur à lui. De plus, nous savons bien que, quand nous voulons réaliser le passage de l'essence à l'existence, nous introduisons toujours un troisième terme sans lequel il ne se produirait jamais, qui est l'acte avec lequel nous identifions l'être lui-même. C'est donc de l'acte qu'il faut partir et l'opposition entre l'essence et l'existence n'exprime rien de plus qu'une analyse de l'acte : elle est l'effet de la réflexion.

Dès lors, faut-il accepter de considérer l'acte comme la réalisation de l'essence ? Oui sans doute. Mais non point en ce sens que l'essence serait donnée d'abord, en tant qu'essence pure, dans un monde mystérieux et qui serait seulement un monde pensé, un monde de raison, qu'il s'agirait pour nous de transformer en un monde existant, c'est-à-dire de convertir en une expérience, mais en cet autre sens beaucoup plus profond, c'est que l'acte est une démarche qui nous permet précisément de faire la découverte de l'essence, et jusqu'à un certain point de la constituer.

C'est la distinction de l'acte par lequel je me pose moi-même dans l'être et de cet être dont je fais un objet idéal que je cherche à rejoindre, à posséder, qui introduit dans le monde la distinction entre l'essence et l'existence. Mais l'être contient à la fois cet acte et son objet, la réalité que je suis et l'idéal vers lequel j'aspire. Il est l'unité du pensant et du pensé, du voulant et du voulu, de l'aimant et de l'aimé, et chacun se constitue lui-même en les dissociant pour les rejoindre ensuite dans une synthèse qui lui est propre.

L'unité de l'essence et de l'existence dans l'Être prend donc un caractère d'évidence dès qu'on a vu l'identité de l'Être et de l'Acte. Car le propre de l'Acte, c'est, si l'on peut dire, de les dissocier pour les unir. Il crée entre l'essence et l'existence un rapport de réciprocité et, si l'on veut, un circuit ininterrompu, puisque Dieu n'est qu'essence et que c'est son essence qui se change sans cesse en existence dans la participation, tandis qu'en nous le propre même de la participation, c'est de transformer sans cesse notre existence en essence. Aussi peut-on dire qu'il n'y a d'existence que de l'être individuel, mais que le propre de cette existence, c'est qu'elle doit être incessamment sacrifiée afin précisément d'acquérir une essence. C'est en assumant son essence que le moi assume selon ses forces sa responsabilité à l'égard non pas seulement de lui-même, mais de l'être universel.

ART. 3 : Il faut renverser le rapport classique de l'essence et de l'existence et considérer l'existence comme le moyen de conquérir mon essence.

Il ne faut pas craindre de renverser ici le rapport classique que la spéculation a toujours établi entre les notions d'essence et d'existence. Si je demande qui je suis avant de demander si je suis, je reconnais la primauté de l'essence par rapport à l'existence. Mais je n'ai pu penser ce que je suis que dans l'expérience qui me révèle d'abord que je suis. Et sans doute on allèguera que ma pensée dépasse toujours mon existence individuelle, de telle sorte que, pouvant penser ce que je ne suis pas, je puis faire aussi de ce que je suis une pure pensée que je détache de mon existence pour l'y ajouter ensuite. Mais je suis tellement assujetti dans l'être que je sais que je suis avant de savoir ce que je suis. Mon essence, j'aurai à la trouver et à la réaliser.

L'existence est, si l'on veut, cette aptitude réelle et même actuelle que je possède de me donner à moi-même mon essence par un acte qu'il dépend de moi d'accomplir. Tel est le seul moyen que j'ai de concevoir l'insertion de mon être particulier dans l'être total : cette insertion est mon œuvre qui m'oblige, au lieu de considérer mon essence comme une réalité déjà formée, qu'il faudrait ensuite on ne sait pourquoi faire descendre dans l'existence, à la considérer au contraire comme la fin que je dois produire et pour laquelle l'existence m'est donnée.

L'existence n'a de sens en nous que pour nous permettre non pas de réaliser une essence posée d'abord, mais de la déterminer par notre choix et de coïncider avec elle. Au lieu de dire de l'essence qu'elle est la possibilité de l'existence, nous dirons plutôt de l'existence qu'elle est la possibilité de l'essence. C'est par le choix de notre essence que nous fixons dans l'être notre place éternelle. Ce qui confirme notre théorie de la réflexion.

C'est donc méconnaître le véritable rapport entre les notions que de vouloir dériver l'existence d'une essence d'abord donnée, alors que l'existence n'est là que pour me permettre de conquérir mon essence. Seulement je ne puis la conquérir que par un acte de liberté ; et c'est cet acte de liberté que l'on veut toujours exprimer en parlant du passage de l'essence à l'existence, et qui s'exprimerait mieux par un passage de sens inverse qui me conduirait de l'existence à l'essence.

ART. 4 : Il y a inversion des rapports entre l'existence et l'essence selon qu'il s'agit des choses ou des êtres libres.

La confusion des rapports qui règnent entre l'essence et l'existence vient de ce que ces rapports ne sont pas les mêmes quand il s'agit des choses ou quand il s'agit des êtres libres. Quand il s'agit des choses en effet, leur existence se présente à nous comme donnée dans le phénomène. En tant qu'on les considère comme de purs phénomènes, on peut dire qu'elles n'ont pas d'essence. Mais nous entendons pourtant par leur essence les caractères que nous leur attribuons et qui nous permettent de les penser par un acte de notre esprit : alors l'essence qui est la pensée de la chose devient pour nous aussi la possibilité de la chose. Mais l'essence que l'on atteint ainsi est notre propre essence, ou du moins l'essence de l'esprit, en tant qu'il prend conscience de son propre pouvoir par une réflexion qu'il exerce sur la chose. Ce qui suffit à montrer qu'il n'y a d'essence que de l'esprit.

Mais quand il s'agit d'un être libre, ce que nous appelons son existence, ce n'est pas sa phénoménalité, c'est sa liberté. Tout à l'heure nous cherchions la possibilité de la chose et c'est cette possibilité que nous appelions son essence. Maintenant cette possibilité nous est donnée, elle est l'existence même de l'esprit. Mais il faut la mettre en œuvre. Et c'est le propre de cette mise en œuvre de lui donner en effet l'essence qui jusque-là lui manquait. Ainsi on peut dire que tout à l'heure nous cherchions l'essence pour expliquer l'existence, qui était pour ainsi dire impliquée par elle pour que l'esprit fût capable de la penser, au lieu que maintenant l'existence n'est là que pour choisir et pour engendrer son essence.

Dès lors, on voit qu'à l'égard de l'être libre c'est la possibilité de ce qu'il sera qui constitue son essence actuelle, au lieu qu'à l'égard de la chose son existence actuelle est la condition à laquelle l'esprit s'attache pour retrouver son essence, c'est-à-dire une possibilité qui ne subsiste qu'en lui et qui lui donne sur la chose une double prise à la fois intellectuelle et matérielle.

Nous ne pouvons jamais faire autrement que de faire coïncider l'essence des choses avec l'acte spirituel par lequel elles sont ce qu'elles sont. Seulement, c'est ici que commence l'ambiguïté, car ou bien j'ai affaire à l'acte même par lequel je pense une chose que je me représente et dont j'engendre la représentation par concept, ou bien je pense à l'acte par lequel elle s'engendre elle-même du dedans en faisant d'elle-même un être subjectif ou un moi, comme je le fais moi-même quand je dis « cogito ». La conception de l'essence me fait toujours hésiter entre ces deux conceptions opposées. Mais il est facile de voir pourtant que l'acte par lequel je crée la représentation d'une chose est destiné à me mettre sur la voie de l'acte intérieur par lequel, en se créant elle-même, elle produit aussi sa propre manifestation. Ce sont là deux chemins opposés, mais qui convergent vers le même point, le premier où je cherche à reconstituer du dehors l'objectivité de la chose, sans pouvoir coïncider avec l'acte qui la fait être, le second où j'accomplis réellement cet acte même, de telle sorte que je suis ma propre essence, au lieu de la penser, mais sans parvenir à rencontrer jamais ma propre objectivité, ni à coïncider avec elle.

B. — Les trois sens du mot existence ​

ART. 5 : L'existence, c'est l'être manifesté.

L'indivisibilité de l'essence et de l'existence devrait nous conduire à penser que l'existence, c'est l'être considéré dans son extériorité, tandis que l'essence, c'est l'être considéré dans son intériorité. Et il y a entre eux une solidarité si étroite que l'être ne se distingue pas du néant tant qu'il n'est pas manifesté, de telle sorte que c'est là où il l'est que sa présence peut être affirmée ; là où il ne l'est pas, nous demandons qu'il le soit, sans quoi nous doutons qu'il possède la moindre réalité, même comme puissance pure. C'est donc qu'il est là seulement où il s'exprime.

Nous considérons en général l'existence comme impliquant la position d'un objet, et même l'objet posé plutôt encore que l'acte qui le pose. L'existence, c'est le caractère de ce qui est toujours hors de nous et qui ne peut par conséquent être posé que par rapport à nous (c'est-à-dire la phénoménalité). En un sens il est plus juste de parler de l'existence d'un autre que de l'existence de soi, et quand nous parlons de cette existence même, nous tendons toujours à faire de nous-même un objet ou un phénomène.

Je me pose toujours jusqu'à un certain point comme indépendant de l'acte par lequel je me pose, car, en me posant comme existant, je prends place dans un monde manifesté, je me montre à autrui, je deviens pour ainsi dire l'être même de mon acte.

Ainsi Lachelier distingue admirablement dans une de ses Lettres l'existence de l'être même ; l'existence n'est rien de plus, dit-il, que le vide du temps et de l'espace, par opposition à l'être plein qui n'est ni spatial ni temporel ; c'est une sorte de page blanche offerte à la participation. Il n'est donc pas étonnant qu'elle paraisse à la fois une forme creuse, puisqu'elle n'aura de sens que par ce qu'elle sera capable de contenir et d'intégrer, une matière indéterminée se prêtant à l'action par laquelle le sujet se constitue en constituant le monde, et la condition externe sans laquelle cette action ne pourrait point s'exercer, c'est-à-dire se manifester. L'existence, c'est alors ce qui est extérieur à nous, ce qui a de l'étendue et de la durée, ce qui tend à prendre forme et à se montrer, et même seulement ce qui revêt une surface, la surface étant la limite même de la chose derrière laquelle elle cache ce qui lui appartient en propre, et qui lui permet encore d'avoir des rapports avec nous et de devenir pour nous une apparence pure.

ART. 6 : L'existence, c'est encore, plutôt que l'acte de se poser, le fait même d'être posé, soit par moi-même, soit par autrui, soit par le tout de l'être dans la mesure où il accepte de me recevoir.

J'ai besoin, pour pouvoir dire que je possède l'existence, non seulement de l'intuition indubitable de mon acte, mais encore d'une réflexion qui le redouble et le prend lui-même comme objet ; j'ai besoin du témoignage de tous les autres êtres manifestant non pas seulement qu'ils voient cette apparence qui est mon corps, mais qu'ils me reconnaissent une volonté dont ils doivent pouvoir observer et ressentir les effets.

L'univers tout entier est nécessaire pour que je puisse m'assujettir dans l'existence. Qu'il cesse un seul moment d'en être garant, que les autres êtres passent à côté de moi sans remarquer mon existence, que l'univers ne porte point les traces de mon action susceptibles d'être saisies par moi et par d'autres, mon existence redevient un rêve pur et le doute sur moi-même recommence à m'envahir.

On peut dire que je sens toujours la nécessité d'être confirmé et soutenu dans l'existence par le jugement d'autrui, et je sombre toujours dans le désespoir ou dans la folie quand je cesse d'y avoir recours. L'existence de mon corps est garantie par l'affirmation d'autrui qui le perçoit et montre par sa conduite qu'il a égard à lui. Je cherche naturellement l'estime par laquelle ma place originale dans l'être qui est inséparable de ma valeur est reconnue par tous ceux que je trouve devant moi. Mépriser, ignorer quelqu'un, c'est vouloir le rejeter au néant. Cependant il n'y a que l'amour dont je suis l'objet qui puisse atteindre en moi non seulement ce que je montre ou ce que je fais, mais ce que je suis, mon intimité pure et mon essence éternelle, et même dans cet amour je puis distinguer trois degrés : l'amour d'un indifférent, c'est-à-dire d'un être dont je n'ai point posé l'existence et qui m'irrite quand il prétend poser la mienne, l'amour d'un être qui me rend l'amour même que je lui porte dans une sorte d'émulation où je pense toujours être indigne du don même que je reçois, et l'amour de Dieu pour moi qui est le seul qui me donne l'être, le seul dont l'objet est exclusivement spirituel, qui est la fin suprême de tout amour puisqu'il en est la source et auquel je rapporte sans cesse dans un élan de gratitude l'amour même qu'il m'a donné pour lui.

Quelle que soit la confiance que je puisse m'accorder à moi-même, l'existence garde toujours pour moi une valeur originale : je ne puis y prétendre que dans la mesure même où quelqu'un tient compte de moi ; et il est admirable que la foi que j'ai dans l'existence des autres êtres soit la condition de ce témoignage qu'ils m'apportent, témoignage dont j'ai besoin et sans lequel mon existence semble toujours incapable de dépasser la subjectivité, la possibilité ou l'illusion.

Franchissons un degré de plus. Le moi individuel qui participe à l'être total, mais ne peut s'identifier à lui, ne peut exister que par cette totalité de l'être, dont il ne se sépare jamais que relativement. Il reste dans l'être au moment où il se sépare, bien que l'infinité de l'être l'environne et le dépasse. Dès lors, il ne suffit pas de dire que c'est cet environnement infini qui le limite, mais qui le supporte ; il faut dire encore qu'en lui-même, considéré dans cette pure intériorité qui précède et fonde sa manifestation, il n'est qu'une puissance ou une virtualité qui pour s'actualiser a besoin d'une réponse que les choses lui font, de telle sorte qu'au moment où cette réponse nous est donnée, nous ne savons pas si nous devons dire que nous nous donnons l'existence ou que nous la recevons.

Mon être me vient de moi-même et de mon rapport à l'acte pur. Mais je n'existe ou je ne fais partie du monde qu'en devenant un objet pour autrui, en étant perçu par lui comme corps, en devenant le terme même de son amour ou de sa haine qui font que je compte pour lui, alors que son ignorance ou son indifférence à mon égard me laissent seul juge de ce que je suis. Dire d'un homme qu'il n'existe pas, c'est bien dire sans doute qu'il n'a point d'initiative personnelle, mais c'est dire surtout que cette initiative ne parvient pas à s'exprimer, que le monde n'en porte pas la trace et qu'elle est pour nous comme si elle n'était pas.

Quand je dis : « cela existe », je veux dire que cela existe non pas seulement pour moi, mais pour tous, que cela mérite mon attention, a pris pied dans le monde et dépassé le domaine de la pure possibilité. Chose curieuse : dire qu'un être existe, c'est bien lui attribuer une initiative qui le rend capable de prendre une décision intérieure, mais c'est savoir aussi que la prendre, pour lui, c'est la manifester.

On peut s'étonner que mon existence ait besoin d'être posée par autrui et d'être affirmée par autrui et que ce soit là le complément nécessaire de cette affirmation de moi par moi qui fonde ma propre intériorité à l'être. Et même il semble qu'il soit impossible à un autre être d'affirmer mon existence propre autrement que comme phénomène.

Mais il ne faut pas oublier qu'il y a en moi de la passivité, ce qui exige qu'il y ait une certaine alliance entre l'existence de moi affirmée par moi et l'existence de moi affirmée par autrui. Bien plus, il y a entre ces deux formes de l'affirmation une corrélation profonde, car l'intimité de mon être propre peut être aussi affirmée par autrui, au delà du phénomène de mon existence, grâce à un acte de foi accompli à mon égard qui vise l'acte par lequel je me pose moi-même comme une liberté, et qui peut en un sens le dépasser, puisqu'il atteint l'usage même de ma liberté qui ne m'inspire pas toujours autant de confiance qu'à un autre et qui me laisse souvent beaucoup de doute. De telle sorte que je serai soutenu par autrui dans l'affirmation non pas seulement de ce que je suis (à la fois comme être manifesté et comme être libre) mais encore de ce que je puis et de ce que je dois. J'ai besoin de toute l'humanité pour m'encourager à devenir moi-même. La jalousie en un sens ne cesse d'élever des obstacles sur mon chemin. Mais elle est moins à craindre que l'indifférence par l'intérêt qu'elle me montre, c'est-à-dire déjà par la valeur même qu'elle m'accorde.

ART. 7 : L'existence, au sens le plus fort, c'est l'acte même par lequel je me détache de l'être pur afin de trouver en lui mon essence.

Il n'y a d'existence manifestée que grâce à l'acte par lequel je me détache de l'être pur, auquel j'emprunte pourtant la puissance que je mets en œuvre, afin de devenir en quelque sorte l'origine de moi-même. Aussi longtemps que je ne l'exerce pas, je reste dans le monde comme pure puissance (avant la naissance, dans le sommeil ou la paresse), je reste dans le sein de Dieu, à proprement parler je n'existe pas. Mais alors exister, c'est se détacher de l'être total pour prétendre à l'indépendance (et par suite à la liberté). En ce sens le mot existence ne convient point à la manifestation, mais au principe qui la produit. Cependant ces deux sens qui paraissent se contredire sont pourtant inséparables : car notre fixation dans l'être ne peut se réaliser que grâce à l'expression phénoménale de notre liberté.

C'est le même acte qui fait de notre vie une vie visible et manifestée et qui nous établit dans l'intimité de l'être ; de telle sorte qu'on pourrait lui appliquer à la fois le mot existere qui indique l'action de sortir et le mot d'insistere qui n'a pas gardé en français son sens ancien, mais qui désigne, par opposition à l'action de sortir, l'action de se tenir sur ou dans la chose même dont on tient l'être et dont on ne se détache plus. Ainsi l'existence s'applique à l'action de naître, mais l'existence n'est rien si elle me laisse séparé ou isolé, au lieu de me permettre de retrouver toujours par un acte propre l'être même qu'elle ne peut posséder que par un retour qui fonde en lui ma vie intérieure et participée. C'est dans l'espace et dans le temps que l'activité divine « s'amortit », se sacrifie, afin de nous rendre capable de cette participation par laquelle, en nous demandant de traverser le monde matériel, elle peut réaliser en chacun de nous le miracle continu de la résurrection spirituelle.

Au sens le plus fort du mot, exister veut dire accomplir un acte libre et pur qui nous engage d'une manière absolue. Être libre, c'est se détacher de l'Être, mais pour s'obliger à y participer, c'est-à-dire, en se manifestant, à conquérir une essence. Ainsi l'acte, qui est le principe de toute attribution, ne peut jamais devenir un attribut. Et l'on voit combien il est fâcheux de lui donner une valeur adjective, comme on le voit dans le mot « existentiel » que la philosophie allemande tend à nous imposer, mais que notre langue repousse.

L'impossibilité d'isoler l'existence, qui est toujours indiscernable de la chose même qui existe, est singulièrement instructive ; elle a pu, étant invisible et confondue avec la chose même, être niée, ou être considérée comme abstraite dès qu'on a voulu la nommer à part. Mais en réalité elle témoigne par là qu'elle est la participation réalisée, qui ne fait qu'un avec l'absolu dont elle participe, et qui est rigoureusement la même dans les termes les plus différents, qui ne diffèrent que par ce qui leur manque, mais qui n'entrent dans l'être que par elle.

Nous voyons donc clairement que le mot existence est susceptible de trois sens différents : il veut dire d'abord être posé comme phénomène, à savoir dans l'espace et dans le temps ; il veut dire ensuite être posé comme un être par un autre être dont l'activité affecte la mienne et est affectée par elle, la soutient et est soutenue par elle ; il veut dire enfin se poser soi-même, ou du moins avoir la possibilité de se poser, c'est-à-dire être capable d'acquérir une essence. On voit sans peine qu'il y a entre ces trois sens le rapport le plus étroit, puisque c'est parce que je me pose moi-même par un acte de liberté, que je puis être posé par un autre comme phénomène (dans la mesure où ma liberté se manifeste) et comme être indépendant (dans la mesure où il reconnaît, derrière la manifestation, la présence de la liberté qui la produit).

Mais en réalité l'existence ne pouvait nous donner une extériorité à nous-même que pour nous introduire dans l'intériorité même de l'être. Et sans doute le monde peut paraître à un regard superficiel constitué seulement par des objets, mais ce sont des objets par lesquels les êtres manifestent leur présence les uns aux autres dans une réciprocité de relations qui les oblige à se confirmer mutuellement dans l'existence ; tous ces objets médiatisent des rapports spirituels plus subtils. Ce sont les instruments qui permettent à chaque conscience de se réaliser et aux différentes consciences de communiquer.

C. — À la recherche de l'essence ​

ART. 8 : L'essence, c'est ce qui donne à chaque chose son intimité et sa perfection.

Nous voudrions restituer au mot essence son sens philosophique le plus profond et qui est en même temps, si l'on peut dire, son sens populaire. L'existence ne nous est donnée que pour la conquête même de l'essence. L'essence des choses et l'essence de nous-même nous sont cachées, mais pour que précisément nous puissions les découvrir. Nul n'emploie le mot essence autrement que pour désigner l'élément le plus profond et le plus précieux de la réalité, qui se dissimule derrière les apparences, mais que les apparences permettent aussi de découvrir à un œil assez pénétrant. C'est, si l'on peut employer cette expression dont nous avons montré pourtant le caractère contradictoire, « l'absolu de la chose », cet absolu qui fait précisément qu'elle cesse d'être une chose pour devenir un être intérieur à lui-même qui produit sa propre apparence, au lieu de s'y réduire. Nous cherchons donc toujours l'essence des choses, et quand elle se découvre à nous elle est si simple que nous nous étonnons de sa fécondité ; elle donne à l'apparence tant de relief que nous nous étonnons d'avoir mis tant de temps à découvrir ce que nous avions pourtant sous les yeux ; elle présente avec notre propre essence une affinité si profonde qu'au moment où nous la saisissons, nous reproduisons pour ainsi dire en nous le mouvement par lequel elle se produit elle-même. Ainsi l'essence d'une chose, c'est la pureté même de cette chose dépouillée de tous les éléments qui l'altèrent et la corrompent. C'est aussi son principe générateur. Ainsi, il est curieux d'observer que l'essence soit toujours obtenue par une opération de dépouillement, qui, la séparant à la fois de ce qui lui est étranger et de ce qui la manifeste (mais comment se manifesterait-elle autrement qu'en pénétrant dans un monde qui lui est étranger ?), l'oblige à se confondre avec le mouvement même par lequel toutes ses propriétés viennent à éclosion.

La vie spirituelle, c'est mon essence retrouvée, c'est l'ensemble des démarches par lesquelles je m'arrache à l'existence et je découvre avec mon intimité véritable l'intimité de ce qui est. Non point que le monde des objets se trouve alors aboli, non point que je pénètre dans un monde d'objets nouveaux qui le doublerait inutilement, mais ce que j'atteins, ce sont en effet des actes qui se réalisent et dont précisément les objets sont les apparences ; celles-ci changent de signification dès que l'acte cesse d'être le même. Ce qui prouve le mieux l'identité fondamentale de l'être et de l'acte, c'est que cette essence qui est le fond même de notre être et qui semble toujours retrouvée par nous, ne fait qu'un pourtant, à ce moment-là, avec l'acte par lequel nous la créons. Il semble qu'elle précède comme son objet idéal l'acte qui la cherche, mais aussi qu'elle le suit, puisqu'elle est pour ainsi dire la plénitude et la perfection de cet acte même. C'est cette nécessité pour nous de la considérer comme antérieure et postérieure à notre opération et d'identifier en elle l'objet et la fin et, pour ainsi dire, la racine et le fruit, qui s'exprime en disant qu'elle est éternelle. Ainsi se justifie notre séjour sur la terre, qui n'est rien de plus elle-même que le lieu où chaque être acquiert son essence, c'est-à-dire la choisit et se l'approprie.

En relevant la dignité de l'essence comme nous le faisons, nous nous accordons d'abord avec la signification habituelle et presque banale de ce mot. Nous pouvons dire que l'essence n'est pas seulement la possibilité de l'existence ou son contenu, mais que c'est elle qui la valorise. Le propre de la valeur, c'est de marquer tous les degrés qui, en partant des phénomènes extérieurs, me permettent de m'intimiser et de me rapprocher par degrés de ma propre essence, qui, au lieu de me séparer du reste du monde, me met en rapport avec l'intimité même de tous les êtres : démarche qui me sépare en apparence des objets ou des phénomènes, mais qui en réalité leur donne leur relief et leur signification véritable. Le but de la vie intérieure, c'est de me découvrir l'essence et de me faire pénétrer jusqu'à elle ; et l'on n'y parvient qu'après avoir traversé le monde de l'existence ; il en est le chemin, l'instrument et l'épreuve. Tous ceux qui font l'apprentissage de la vie intérieure disent bien que dans ce monde on ne trouve point des objets mystérieux qui seraient plus transparents et plus subtils que les objets du monde visible ; tout objet s'évanouit et la véritable réalité vient se confondre avec la pureté même de certains actes qui portent en eux-mêmes leur parfaite suffisance et dans lesquels s'exercent à la fois un jugement droit, une volonté ferme, et un amour désintéressé. La conscience qui est nous-même et qui ne cesse de reconnaître tout ce qui lui manque cherche sans cesse quelque objet, mais cet objet ne peut être possédé que par un acte qu'elle doit accomplir. Dans la présence de l'objet, c'est cet acte même qu'elle cherche, et non point le contraire, comme on le croit toujours ; l'objet ne présente par lui-même aucune stabilité, aucune constance ; il est toujours appelé à disparaître ; à travers lui et par lui ce que cherche la conscience, c'est l'acte souverainement parfait dont elle dépend et avec lequel, au delà de l'objet, et par son moyen, elle obtient toujours une participation tout à la fois plus pleine et plus dépouillée.

ART. 9 : Notre essence est la meilleure partie de nous-même : elle est toujours inséparable de l'acte par lequel nous cherchons à coïncider avec elle.

On hésite toujours quand on veut définir l'essence. Car nous savons bien que l'essence ne peut résider que dans l'acte par lequel je me fais moi-même ce que je suis ; c'est là le cœur même de mon être. Et nous n'éprouverions pas de difficulté à le reconnaître, si cet acte par ailleurs ne nous paraissait pas supérieur à l'essence, et générateur de toutes les essences puisque, considéré dans sa nature propre, il est acte pur et non point acte participé. C'est cette considération qui va nous conduire tout à l'heure à regarder Dieu comme étant l'essence véritable de tous les êtres et, comme on le dit souvent, plus intérieur à moi que moi-même. Par ailleurs, quand nous parlons de la pluralité des essences, il faut attribuer à chacune d'elles quelque détermination ; par là l'essence se distingue naturellement de l'acte qui la pense, de telle sorte qu'elle devient soit un objet pour une intelligence, soit un idéal pour la volonté.

D'autre part, nous savons bien que nous ne pouvons nous contenter de réduire ce que nous sommes à ce que nous voulons. Car, bien qu'il soit vrai que le moi réside exclusivement au point où notre volonté s'engage par une démarche qui lui est propre, nous avons le sentiment que nous sommes capable de vouloir contre nous-même. Et il faut que d'une part cette volonté divisée, artificielle et perverse soit possible pour que nous soyons libre, et d'autre part qu'il y ait un nous-même qui soit distinct de notre volonté pour que celle-ci ne soit pas entièrement indéterminée et pour que ce nous-même soit à la fois notre essence éternelle et le produit retrouvé de notre volonté. Mais nous avons le sentiment que notre volonté ne veut rien de sérieux et de profond, qu'elle ne connaît que la misère et l'échec si elle n'est point accordée avec ce que nous pouvons appeler, selon que nous avons le regard fixé sur ce que nous sommes ou sur ce que nous devons être, une exigence de notre nature ou le sentiment de notre vocation.

La difficulté est de savoir comment nous pouvons reconnaître notre essence, et comment il est possible que nous la manquions. Car si elle est choisie par nous, il n'est plus vrai de dire qu'elle puisse être reconnue. Et si elle est l'effet de notre choix, c'est-à-dire si elle ne préexiste dans l'être pur que comme une disponibilité infinie, mais qu'il s'agit pour nous de déterminer pour nous l'approprier, comment peut-elle être manquée ?

Il y a, semble-t-il, un abus dans l'insistance avec laquelle on prétend que la caractéristique véritable de l'être, c'est de se dépasser sans cesse afin de s'engager dans un mouvement qui va lui-même à l'infini. Il faut craindre qu'il y ait là, avec beaucoup d'ambition, la tentation aussi de se quitter soi-même et de se perdre dans l'indétermination. Car on ne manque pas alors de reconnaître que c'est le mouvement seul qui compte, que les déterminations particulières doivent être méprisées et qu'en se multipliant, elles nous laissent toujours également misérables. C'est que sans doute l'objet de la vie n'est pas cette perpétuelle évasion de soi dans une course éperdue et sans but ; c'est la découverte au contraire, par un approfondissement de soi, de ce centre de soi qui constitue notre essence unique et personnelle, et que nous risquons toujours de manquer aussi longtemps que nous nous répandons à la surface de l'être en pensant seulement à nous agrandir. Il n'y a point d'essence qui n'enveloppe dans une perspective privilégiée la totalité du réel : mais si chaque être réside dans ce qu'il a de plus intime, sa véritable grandeur consiste à savoir trouver son essence, et sa véritable force à n'en jamais sortir. Nous découvrons notre essence en même temps que notre moi véritable. L'essence se confond alors avec la meilleure partie de nous-même, que nous ne pouvons atteindre que par une démarche de purification.

Dans cette réhabilitation de l'essence que nous tentons, nous pouvons dire que l'essence n'est ni donnée ni créée, mais qu'elle est l'un et l'autre à la fois. Elle n'est point donnée avant que notre acte ait commencé à s'exercer ; mais elle n'est pas créée non plus en ce sens qu'elle dépendrait seulement de notre arbitraire. Chacune de ces affirmations nous rejette vers l'autre sans que nous puissions choisir entre elles. Est-il possible de les concilier ? Oui sans doute, si nous admettons que l'essence ne fait qu'un tout d'abord avec les puissances qui sont en nous, qui sont toujours en rapport avec l'ordre de l'univers, (c'est-à-dire avec les conditions de la participation), et qu'il dépend de nous d'actualiser. Alors on peut dire à la fois qu'il faut se connaître pour se faire, et aussi se faire pour se connaître. L'essence, ce sont nos puissances reconnues, mises en œuvre et spiritualisées. Mais cette essence, il faut d'abord la trouver et, puisqu'elle ne se réalise que par la découverte et par l'exercice de ces puissances, on comprend qu'il soit si facile aussi de la manquer.

On ne nous reprochera pas de la considérer comme un pur objet de contemplation. Ici comme partout, la contemplation n'est qu'un effet de l'action. Nul ne contemple vraiment que ce qu'il a produit : et l'objet même n'est que le tracé, embrassé par le regard, de tous les mouvements que nous avons faits ou que nous devrions faire pour le saisir. On ne contemple donc que l'essence, c'est-à-dire l'acte même dans son accomplissement éternel.

ART. 10 : Dieu n'est qu'essence : il est, si l'on veut, l'existence même de l'essence.

Au premier sens que nous avons donné à ce mot, l'Acte pur n'a pas d'existence, car il n'a point d'extériorité par rapport à lui-même ni par rapport à rien. Il est ; il est même l'être de toutes choses. En ce sens nous pouvons dire, bien que cela scandalise parce que nous sommes habitués à considérer l'existence comme plus que l'essence, qu'il est l'essence pure, et que, si rien n'est que par rapport à lui, c'est ce rapport qui constitue aussi ce qu'il y a de propre à chaque chose, c'est lui aussi qui donne à chaque chose son essence. Qui se tourne vers l'existence se tourne vers la manifestation, mais qui se tourne vers l'acte se tourne vers l'essence, c'est-à-dire vers le principe intérieur de tout ce qui est. Et même on peut dire que c'est pour celui-là seul qui regarde vers Dieu que le réel a une essence. Pour tous les autres hommes, il n'est composé que de phénomènes. Or, si tous les phénomènes sont engagés dans le temps et par conséquent changeants et évanouissants, l'essence n'est pas seulement l'intériorité, elle est aussi la permanence ; elle est non pas un objet mystérieux et immobile que l'on pourrait atteindre au delà du monde dans lequel nous vivons par une opération de l'intelligence ou de l'imagination, mais elle est ce qui n'est jamais objet, c'est-à-dire l'acte toujours possible, bien que nous ne l'accomplissions pas toujours, par lequel nous retrouvons dans chaque chose la raison invisible qui nous permet de la comprendre, de la vouloir et de l'aimer.

En maintenant au mot d'existence le sens que nous voulions lui donner ici, en montrant comment il y a toujours en elle une extériorité, une sortie et pour ainsi dire un surgissement hors de l'Être pur, il n'y aurait plus de difficulté à dire que Dieu n'est qu'essence et que l'existence n'appartient qu'au monde.

Cependant si l'essence n'est obtenue elle-même que par une analyse de l'Être, on pourrait dire aussi que l'Être pur n'a pas d'essence (c'est-à-dire d'essence particulière distincte de toute autre) ou encore qu'il contient indivisiblement toutes les essences dans l'unité même de son existence, ou encore que son essence ne fait qu'un avec son existence même, ce qui explique assez bien pourquoi c'est Dieu qui fait l'existence de toutes choses, pourquoi l'essence paraît toujours une possibilité et pourquoi c'est Dieu qui l'actualise.

Il deviendrait alors également légitime de dire que Dieu n'est qu'existence et qu'il n'est qu'essence : il n'est qu'existence puisque tout en lui est actuel et qu'il actualise tout ce qui est, et il n'est qu'essence parce qu'il n'y a rien d'extérieur à lui-même et qu'il donne à tout ce qui est son intériorité.

Dans l'acte pur les deux notions ne sont plus distinctes, de telle sorte que l'on pourrait dire également qu'il n'est pas une existence, si l'existence est toujours extérieure à celui même qui l'appréhende, et qu'il n'est pas non plus une essence, si l'essence est toujours particulière et si elle est l'effet même de la participation. L'acte pur soutient, mais surmonte la distinction de l'essence et de l'existence, de telle sorte que nous pouvons le considérer tour à tour comme le pur principe de l'existence, puisque c'est de lui que les êtres tiennent leur actualité, et comme le lieu des essences, puisque c'est en participant à son efficacité que chaque être détermine et acquiert en lui l'essence même qui lui est propre. Dans la volonté il y a toujours une action manifestée qui nous fait penser que c'est l'essence qui se change en existence. Mais en réalité cette manifestation n'est qu'un moyen par lequel notre liberté, qui pose la possibilité de notre existence indépendante, choisit elle-même notre essence éternelle.