Livre I. L'acte pur — Première partie : La méthode
Chapitre III. L'acte dialectique
A. — L'analyse créatrice
ART. 1 : La méthode analytique exprime la démarche initiale par laquelle la conscience individuelle se constitue.
La méthode analytique n'est rien de plus que le prolongement de l'acte réflexif. Elle a comme la réflexion un caractère régressif ; elle est la seule méthode que puisse employer un être qui n'est pas créateur, qui découvre le monde au lieu de l'inventer, mais qui, par cette découverte qu'il en fait, obtient sur lui une perspective originale par laquelle il constitue son être propre. Pour comprendre la portée et la valeur de la méthode analytique, il faut savoir l'interpréter comme il faut. Il ne peut pas être question de poser d'abord un Tout qui contiendrait tout ce que nous pourrons jamais découvrir en lui sous la forme même où nous le découvrirons un jour. On pourrait déjà se contenter de cet argument très simple, c'est que le Tout analysé n'est point le même que le Tout non analysé, si bien que, par une sorte de contradiction, l'analyse qui suppose le Tout devrait y ajouter toujours. Aussi l'analyse du Tout peut-elle être faite d'une infinité de manières. En réalité ce que nous percevons de lui et par quoi nous formons notre être personnel, n'a d'existence qu'en nous et par rapport à nous ; il suppose un enrichissement indéfini pour nous qui vivons dans le temps, mais non point pour le Tout qui n'en est que la raison ou la possibilité éternelle.
Il n'est pas plus vrai de considérer le Tout comme le point de départ de l'analyse que de le considérer comme le point d'arrivée de la synthèse. Il n'y a pas de chemin qui en vienne ni de chemin qui mène vers lui. Mais c'est dans le Tout que sont situés tous les chemins, et chaque être crée et situe son essence entre ce point de départ et ce point d'arrivée que sont pour lui la naissance et la mort. Sa vie est elle-même une exploration de l'Être. L'Être lui est toujours présent et il n'en reste distinct que parce que sa participation est elle-même toujours limitée et imparfaite.
Mais chacune de nos démarches implique à la fois une révélation et une option personnelle par laquelle notre moi inscrit sa propre existence à l'intérieur d'un absolu qui le dépasse, mais qui ne cesse de lui fournir, et qui donne leur soutien, leur possibilité et leur efficacité à toutes les entreprises de notre liberté.
Je plonge dans l'univers qui me porte et me nourrit. Ma vie lui emprunte tout ce qu'elle est. Elle trace en lui un sillon qui est nouveau par rapport à moi, mais qui est éternel par rapport à lui. La fécondité de l'acte créateur ne fait qu'un avec cette faculté d'option qui me permet de choisir en lui, par une analyse continue, les éléments qui formeront la substance même de mon être. Et nous soupçonnons que le plus grand des mystères, c'est que cette action puisse nous introduire dans l'Être sans lui rien ajouter, et, en s'exerçant dans le temps, nous inscrire dans l'éternité.
L'analyse pure se présente sous deux formes différentes dont l'une n'est que l'image de l'autre. Elle est d'abord l'opération par laquelle nous discernons sans cesse dans le monde les éléments dont nous avons besoin pour former notre vie personnelle : or ces éléments, elle contribue déjà à les créer puisqu'ils n'existent que par leur isolation, c'est-à-dire par le choix même qu'elle en fait. Mais elle est l'opération plus subtile par laquelle nous mettons en jeu, en les exerçant tour à tour, les différentes puissances qui apparaissent dans l'acte pour qu'il soit participé, et que la participation elle-même crée comme puissances. Seulement cette double analyse ne peut pas se détacher du Tout où elle a pris naissance et auquel elle s'applique. Elle ne doit jamais le perdre de vue et elle le reconstitue sans cesse selon une perspective qui nous est propre : dans le premier cas, comme un système d'éléments qui ne peut jamais être identifié avec le Tout, mais qui me permet d'avoir prise sur lui par la pensée et par l'action, et dans le second, comme une dialectique vivante, mais qui multiplie les moyens de communication que je puis avoir avec tous les aspects de l'univers spirituel.
ART. 2 : L'analyse rompt l'unité de l'acte pur pour donner prise à la synthèse par laquelle se constitue ce Tout qui est l'univers.
Il y a beaucoup de vanité à penser que l'analyse est toujours une méthode seconde qui nous invite à considérer la synthèse comme première, puisque c'est elle qui a posé d'abord le Tout que l'analyse réduit ensuite en éléments. Mais on dira au contraire que le Tout n'est un Tout que lorsqu'il a été reconstruit grâce à une synthèse d'éléments que l'analyse nous a livrés ; jusque-là il était seulement une unité, et la possibilité de l'analyser selon des méthodes différentes fait que le Tout peut être obtenu, comme le montre la variété des perspectives que nous pouvons avoir sur le monde et la variété des systèmes philosophiques, par une infinité de synthèses différentes. De telle sorte que les analyses et les synthèses que nous mettons en œuvre changent de nature selon le point de départ que nous adoptons, le but que nous poursuivons, nos dispositions affectives et nos préférences esthétiques. Il ne faut jamais méconnaître la part d'arbitraire ni de subjectivité qui se trouve en elles, bien qu'en fait elles doivent se correspondre de quelque manière parce qu'elles opèrent à l'intérieur du même Tout. Ce qui limite singulièrement la valeur constructive à laquelle la synthèse voulait prétendre, mais lui donne d'emblée une valeur ontologique, puisqu'elle ne quitte pas l'Être et le met pour ainsi dire à notre portée.
Les mots analyse et synthèse expriment le caractère original de l'activité de l'esprit et nous montrent bien le rapport du moi avec le réel et le secret même de la participation. De leur interprétation résulte la signification que l'on donne à la métaphysique. Le propre de l'idéalisme est d'affirmer la primauté de la synthèse ; le propre du réalisme, de soutenir qu'elle est inintelligible si elle n'est pas subordonnée à une analyse préalable, c'est-à-dire si l'Être n'est pas posé d'abord. Mais si l'Être ne fait qu'un avec l'acte par lequel il se pose, l'activité synthétique est toujours corrélative d'une analyse préalable par laquelle elle emprunte à l'Être même dont elle dépend les puissances qu'elle utilise et les matériaux qu'elle met en œuvre. Ces matériaux n'apparaissent que pour exprimer dans la participation à la fois la limitation d'une opération et la réponse que le réel ne manque jamais de lui fournir. On est donc extrêmement loin de donner prise à cette critique que, dans la méthode analytique, il n'y a aucun progrès et que l'être se trouve déjà préformé : car nous tirons de cet être même l'opposition d'une puissance qui nous appartient et d'une donnée corrélative qui est notre perspective sur l'univers. Et par là nous constituons d'une manière originale à la fois notre être propre et le visage que le monde a pour nous.
Le principe de l'analyse, c'est que nous sommes situés dans un Tout dont nous ne sommes pas l'auteur et que nous sommes incapables d'embrasser d'un seul regard. Nous ne pouvons fixer notre attention que sur un point à la fois, mais ce point, nous pouvons le choisir. Quant à la liaison qu'il soutient avec tous les autres, elle dépend tout ensemble de la direction que nous continuons à donner à notre attention et des modifications introduites dans le réel par les initiatives de notre liberté. De telle sorte que c'est notre pensée qui fait saillir dans le monde les éléments de l'analyse et que la synthèse originale qui les ordonne est l'effet, moins de notre activité propre que d'une réponse que le réel ne cesse de lui faire, en prenant pour ainsi dire une configuration toujours déterminée par ses propres lois, mais en rapport avec la perspective sous laquelle notre conscience entreprend de le saisir. C'est dire que toute méthode synthétique exprime la suite des opérations analytiques par lesquelles nous sommes entrés tour à tour en contact avec le réel pour constituer notre vie personnelle et notre être même.
On voit donc que, par une sorte de paradoxe, c'est la régression qui nous ramène vers l'unité originaire de toutes les synthèses, au lieu que la diversité progressive de ses modes, sans rien altérer de cette unité, nous en montre pour ainsi dire le déploiement analytique. Si l'on songe que toute analyse est à la fois imparfaite et élective, on verra qu'elle est le moyen même par lequel nous introduisons dans le monde notre être limité en l'obligeant à contribuer à l'œuvre même de la création.
L'intelligence n'est rien de plus, si l'on s'en réfère à l'étymologie, que l'acte même par lequel on discerne les éléments du réel ; vouloir, c'est choisir ; aimer, c'est préférer ; de telle sorte que, dans chacune des opérations caractéristiques de la conscience, nous saisissons le caractère analytique de l'acte de participation, qui se transforme aussitôt en une synthèse formatrice de nous-même et du monde, et qui n'est elle-même qu'un effet de ce que nous avons su discerner, choisir et préférer.
On comprend donc que nous ne puissions jamais acquérir la connaissance selon cette méthode universelle et inflexible que décrit Descartes et par laquelle, en combinant le simple avec le simple, nous obtiendrions tour à tour tous les degrés de la complexité. Cette méthode convient seulement à la mise en ordre de ce que nous venons de découvrir. Mais toutes les formes de la connaissance se soutiennent les unes les autres ; j'avance à la fois sur les routes les plus diverses et selon le jeu des rencontres plus encore que selon les exigences de ma raison. Et tout résultat nouveau que j'obtiens change tous les autres ; j'obtiens des rapprochements imprévus. Il n'y a pas jusqu'à mon point de départ même qui ne me paraisse chaque fois nouveau. Dès lors il est impossible que mes connaissances puissent s'accroître régulièrement selon une droite ; elles forment au contraire une solidarité circulaire qui ne comporte aucun premier commencement.
ART. 3 : Le monde est un système que nous ne cessons de former pour le penser et de briser pour y vivre.
Il y a intérêt pour l'esprit à former un système dont toutes les parties se soutiennent et s'éclairent. En tenant ainsi sous son regard la totalité du monde dans un ensemble de concepts circonscrits et qui s'articulent, l'esprit acquiert la conscience de sa supériorité sur les choses, il assigne à chaque terme sa place, il en fait un ressort d'une vaste machine dont il règle le jeu ; il obtient en même temps une satisfaction esthétique comparable à celle que nous ressentons devant un édifice d'architecture, qui est toujours construit par nous, mais dans lequel aussi nous habitons. Pourtant la philosophie dépasse tous les systèmes, ou, si l'on veut, les systèmes qu'elle bâtit sont abstraits et le concret doit toujours les remplir ; ils sont rigides et l'expérience n'y pénètre qu'en les assouplissant ; ils ont une tendance à se clore et il faut les ouvrir de telle sorte que leurs ramifications puissent se prolonger indéfiniment.
Le système d'ailleurs est triplement un échec dès que nous cessons de le considérer comme un jeu de notre pensée destiné à nous donner le plaisir même de nous conformer aux règles que nous avons posées en acceptant de jouer. Car, par rapport au système, tout être qui vit a une position unique et privilégiée, de telle sorte que sa perspective sur le monde ne vaut que pour lui seul : elle est, dans un système commun à tous, un système qui n'est connu que de lui. D'autre part, son existence tout entière, est une suite de rencontres ; mais chaque rencontre est transformée pour lui en occasion, de telle sorte que le monde reçoit pour lui une signification spirituelle et personnelle que le système même ne réussira point à traduire. Enfin si chacune de ses actions, une fois posée, entraîne des répercussions qui sont conformes à la loi du système, il est évident qu'au moment même où il la pose il s'élève au-dessus du système et contribue seulement à produire les éléments qui s'organiseront ensuite en système. Le monde est donc un système que nous ne cessons de faire pour le penser et de briser pour y vivre. L'essentiel c'est, quel que soit le point de départ adopté, que notre liaison avec le Tout ne soit jamais défaillante. Voilà le système véritable qui est toujours aussi un système ouvert.
Ainsi, l'idéal d'un système, c'est qu'au lieu de nous donner une méthode qui nous permette de construire le réel par une démarche temporelle qui, faute de pouvoir aller du néant à l'être, irait seulement du simple au complexe, il nous montre une subordination si parfaite des différents aspects du monde que, quel que soit celui qui aura été posé tout d'abord, nous puissions retrouver tous les autres. C'est dire que, si nous restons toujours en contact avec le réel, nous découvrons successivement des vérités qui s'ajoutent. Ainsi doit se former sans qu'on l'ait voulu un système qui est celui des choses elles-mêmes, et non point un cadre fabriqué par moi et dans lequel je les mutile pour les faire entrer, qui traduit seulement la loi par laquelle le monde ne cesse de se faire, mais avec la collaboration incessante de la pensée et du vouloir.
B. — De la dialectique de la contradiction à la dialectique de la participation
ART. 4 : La dialectique décrit les différentes démarches de l'analyse créatrice.
Peut-il y avoir un plus beau principe comme point de départ et comme soutien de toute la méthode dialectique que cette possibilité de soi-même qui permet à chaque être de se réaliser par un acte qu'il dépend toujours de lui d'accomplir, qui éclaire du même coup et par la même opération la nature du monde et sa propre nature et qui le rend toujours indivisiblement créateur de lui-même et collaborateur de l'ouvrage entier de la création ?
Peut-il y avoir aussi une dialectique plus vivante que celle qui, au lieu de s'engager dans le jeu mécanique des contradictions suscitées et surmontées, s'établit d'emblée dans cette expérience à la fois initiale et constante de la distinction entre un participant et un participé, et qui en décrit à la fois les conditions et les aspects, dans les opérations mêmes par lesquelles notre activité la découvre et la met en œuvre ? Cette relation se justifie en se réalisant. C'est un acte accompli par nous à chaque instant, une sorte de création de notre être propre dans laquelle sont impliquées toutes ses conditions d'intelligibilité et qui se connaît dans l'acte même par lequel elle se fait. Elle est donc antérieure à l'opposition classique et mystérieuse du sujet et de l'objet. Elle la justifie, mais en la transformant, car le sujet et l'objet apparaissent comme situés dans une unité qui les comprend l'un et l'autre, qui nous montre entre eux une parenté primitive et qui ne les sépare que pour les obliger à manifester leur corrélation.
À l'inverse de la dialectique de la contradiction, la dialectique de la participation, au lieu de chercher à conquérir le monde par une série de victoires remportées contre les résistances successives, nous apprend à le pénétrer en faisant jaillir en nous une pluralité de puissances auxquelles le réel ne cesse de répondre. Elle ne se réduit pas à cet artifice de la contradiction par lequel la négation est introduite au cœur du réel pour nous donner la joie de la surmonter. Elle ne pose pas par jeu des problèmes qui dans l'être même doivent être résolus pour que nous puissions les poser : ce jeu peut donner une double satisfaction à notre ingéniosité et à notre amour-propre, mais il nous dissimule l'expérience même que nous prenons de la vie, qui est un don que nous avons reçu et qui trouve dans l'univers la source à laquelle elle s'alimente, l'appui qui ne lui manque jamais, la réponse qu'elle ne se donne point à elle-même, mais qu'il ne cesse de lui donner si son attention est assez lucide et son consentement assez pur. C'est l'égoïsme qui élève l'obstacle devant nous, ce sont les désirs particuliers qui ne trouvent jamais en face d'eux une satisfaction toute prête. Mais le propre de la sagesse, c'est de découvrir que c'est l'être qui est devant nous qui doit régler nos désirs, et que, si, au lieu de nous en détourner, nous cherchons à le pénétrer et à en jouir, il surpasse toujours la force de nos désirs qui ne parviennent point à l'épuiser : dans le pire dénuement notre âme est là tout entière avec tout l'univers dont le secret nous est présent et pour ainsi dire livré. Les démarches mêmes par lesquelles nous croyons nous retourner contre lui, c'est lui encore qui les soutient et qui les permet. Nous pouvons bien dire qu'il y a un dialogue entre le moi et le monde, mais il vaut mieux dire que c'est ce dialogue même qui est le monde. Le propre de la philosophie, c'est de définir les lois qui le rendent possible et le propre de la vie, c'est de les mettre en œuvre.
Le Tout dont nous faisons partie et avec lequel nous ne cessons de communiquer, telle est l'expérience qui remplit notre existence. Elle nous oblige, tantôt à poser le Tout, tantôt à poser le moi, mais à ne les poser jamais que par la relation qui les unit. Le monde me porte lui-même dans son existence comme je le porte moi-même dans ma connaissance. Il est donc tour à tour par rapport à moi enveloppant et enveloppé. Non point toutefois d'une manière réciproque et univoque, puisque la connaissance a pour objet l'Être auquel elle est toujours inadéquate et qu'elle en fait elle-même partie. Ce qui suffit pour montrer que la philosophie et la vie elle-même n'ont un caractère de sérieux qu'à condition que l'Absolu soit non pas devant moi et hors de moi comme un but inaccessible, mais au contraire que je sois en lui et qu'en lui je trace mon sillon.
ART. 5 : Les étapes de la dialectique résident dans les différentes opérations de l'esprit par lesquelles la participation se réalise.
La méthode analytique d'Aristote, la méthode synthétique telle que Descartes l'a empruntée aux mathématiques, la méthode dialectique par laquelle Hegel nous montre comment la conscience essaie de se délivrer de la contradiction, se réfèrent également à l'idée d'une participation progressive à un être qui nous dépasse. Elles ont décrit les moyens de cette participation plutôt que son essence véritable. La logique de la participation est, semble-t-il, la plus souple et la plus compréhensive de toutes. Elle ne rejette point l'inclusion des concepts, bien que cette inclusion ne soit jamais que potentielle ; et elle ne repousse pas le principe de non-contradiction, bien qu'elle considère l'alternative du oui et du non comme intéressant seulement des propositions particulières isolées de leur source commune dans l'infini qui les réconcilie. Elle ne rejette point la composition des concepts, bien que cette composition témoigne seulement de la puissance de notre industrie intellectuelle, qu'il y ait encore d'autres formes de participation comme la participation affective ou esthétique, et que cette méthode néglige toujours ce que nous recevons au profit de ce que nous fabriquons. Elle ne rejette enfin ni l'opposition ni la conciliation des contraires, bien que ce soient là des problèmes intérieurs à la participation qui n'intéressent pas l'apparition de la participation elle-même, qui ne suffisent à fonder ni la forme de l'exigence dialectique, ni la possibilité pour elle de trouver dans le réel une réponse capable de la satisfaire.
Quant à la dialectique de la participation elle comporte nécessairement trois étapes : premièrement la description du fait primitif tel qu'il a été défini sous l'aspect de la pensée par Descartes, sous l'aspect de la volonté par Biran, — dans laquelle on montre qu'il n'est pas un fait simple dont tous les autres aspects du réel pourraient être déduits, mais un fait double, ou si l'on veut une relation, par laquelle mon être particulier est inséré dans l'être total, ma pensée individuelle dans une pensée universelle, mon vouloir fini dans un vouloir infini, — deuxièmement, la description de cet être total qui est à la fois une pensée universelle et un vouloir infini, qui est toujours posé comme le fondement de la possibilité de la participation, dont il est légitime de dire, dans la mesure où il me dépasse, qu'il est pour moi un objet de foi, mais dont l'essence se retrouve en moi dans la mesure où je suis moi-même un être qui pense et qui veut, et que je puis définir par ce caractère d'être cause de soi, qui, loin d'être pour moi un mystère pur, se retrouve jusqu'à un certain degré en moi chaque fois que j'exerce mon initiative, c'est-à-dire chaque fois que je pense ou que je veux. Enfin, troisièmement, après avoir posé la réalité et le fondement de la participation, il faut en décrire les modalités. Or ces modalités ne se réduisent ni à des concepts généraux qu'il faut découvrir, ni à des notions simples qu'il faut assembler, ni à des contradictions qu'il faut surmonter. On doit les définir comme les instruments sans lesquels la participation même serait impossible : par exemple on montrera que la participation crée une double corrélation fondamentale, d'une part entre l'acte et la donnée qui le limite mais qui lui répond, d'autre part entre l'acte et la puissance, qui le suppose et le dépasse, mais qu'il exerce et met en œuvre. Or, de la distinction entre l'acte et la donnée, dont dérivent, comme conditions de sa réalisation, la distinction entre le temps et l'espace, et, de la distinction entre la puissance et l'acte dont dérive, comme sa forme d'expression, la distinction de l'intelligence représentative et de la volonté créatrice, nous pouvons tirer, en utilisant toujours, à partir de l'expérience concrète de la participation, la relation de la fin aux moyens qu'elle suppose, un tableau schématique des opérations primitives de l'esprit, en tant qu'elles correspondent aux articulations essentielles des choses. Les catégories sont une analyse de l'acte de participation : elles sont impliquées par lui. Le propre de la philosophie est d'abord de les énumérer et de les déduire ; on ne doit les considérer ni comme des dénominations générales des choses, ni comme les semences idéales de la vérité, ni comme des propriétés que l'esprit imposerait au réel en vertu de sa constitution propre. Elles naissent avec la participation et sont impliquées par elle : il suffit de la décrire pour les faire apparaître. Elles produisent le monde tel qu'il nous est représenté et qui exprime fidèlement le rapport entre l'opération que nous accomplissons et une donnée qu'elle appelle, mais qu'elle ne crée pas. L'ordre entre les catégories est analytique quant à l'acte vivant de participation dont elles dépendent et qu'elles divisent en puissances séparées ; il est synthétique quant aux déterminations particulières corrélatives les unes des autres et systématiquement interdépendantes, mais dont on pourra pousser le recensement aussi loin que l'on voudra et par lesquelles l'acte et la donnée se distinguent et se correspondent. Dans cette dialectique de la participation, il n'y a point une démarche de l'esprit qui ne trouve dans l'expérience qu'elle suscite sa confirmation ; mais il n'y a pas non plus une seule démarche de l'esprit qui ne mette en jeu notre liberté et ne donne au monde une figure en rapport avec un acte que nous avons fait.
ART. 6 : La dialectique détermine les corrélations à la fois générales et individuelles entre l'activité que je mets en œuvre et la passivité qui lui répond.
Si nous faisons tous les jours l'expérience de la participation par un acte qui pose notre propre existence dans ses rapports avec le monde, ce que nous demandons à connaître, ce sont les moyens mêmes par lesquels elle se réalise. Or ces moyens, nous les portons en nous et nous ne cessons de les mettre en œuvre ; en prendre conscience, c'est s'en servir ; et s'en servir, c'est rendre réelles, vivantes et intelligibles les conditions mêmes sans lesquelles la participation n'existerait pas. Car l'univers présente pour nous un caractère d'unité et la participation offre des conditions qui sont les mêmes pour tous les êtres ; si nous ne retenons rien de plus que le caractère qui fait d'eux des êtres finis, le propre de la participation est non point de les enfermer dans leur nature particulière, mais de leur donner accès dans un monde qui est le même pour tous ; en chacun d'eux la participation est toujours ouverte.
Nous parvenons à distinguer aisément quelles sont les lois qui dérivent de la seule idée de la participation et dont nous vérifions en quelque sorte l'application dans chacune de nos opérations, dans toutes les formes limitatives qu'elles peuvent recevoir et qui dépendent de notre nature individuelle, de nos organes, de la situation même que nous occupons dans le monde et que l'observation seule nous permet de définir. La dialectique de la conscience ne cesse de se justifier, de s'enrichir et de s'affermir au cours d'une confrontation incessante entre les exigences internes sans lesquelles notre moi n'aurait point d'accès dans l'être et les données qui leur correspondent ; celles-ci ne cessent de se multiplier et de s'affirmer à mesure que notre activité s'exerce davantage. Par là les lois de la participation trouvent une confirmation dans l'organisation d'une expérience qui nous est propre. Et en même temps, cette expérience, qui traduit tout à la fois la nature de l'homme et celle de l'individu, prend place à l'intérieur d'un univers qui alimente toutes les expériences possibles et en est pour ainsi dire le carrefour.
Mais qui oserait dire, par exemple, que la participation d'un être quelconque à l'Être total puisse se réaliser autrement que sous la forme du rapport de l'activité et de la passivité, avec toutes les conditions particulières qui se trouvent impliquées par ce rapport et qui peuvent en être dérivées ? Nous voyons clairement et distinctement, comme dirait Descartes, que ce rapport peut supporter différentes espèces de structure, mais qu'il est nécessaire à toutes.
Il n'y a que l'être que je me donne à moi-même par un acte que j'accomplis qui m'appartienne. Mais cet acte n'est pas tout puissant. Sans lui je ne serais point et il n'y aurait rien pour moi. C'est par lui sans doute que je pénètre dans l'Être, mais d'une part il se heurte à une passivité qui se présente à lui tantôt sous la forme de l'obstacle et tantôt sous la forme de la possession, et d'autre part il me révèle une puissance surabondante dans laquelle je ne cesse de puiser, et qui ne cesse de soutenir et de renouveler mes opérations et celles de tous les êtres. Je suis donc un intermédiaire tendu entre cette activité et cette passivité ; je les relie l'une à l'autre ; ma passivité, c'est mon activité arrêtée, mais qui témoigne en même temps, par l'étendue et la richesse de tous les objets et de tous les états qu'elle me livre, de la plénitude même de cette activité, de sa pureté et de sa valeur. Sans l'activité que j'exerce, je ne serais rien ; sans cette activité qui me dépasse, mais à laquelle je participe, la possibilité pour tous les êtres d'appartenir à l'Être et de former un monde serait abolie. Enfin, sans cette passivité, je n'aurais rien, je ne posséderais rien, je serais étranger à toute détermination, puissance d'être plutôt qu'être véritable, enfermé dans ma solitude subjective et incapable de prendre pied dans le réel, de le connaître et d'en jouir.
ART. 7 : La dialectique justifie l'apparition de l'espace et du temps et de l'expérience dans laquelle je m'inscris.
Si comprendre le monde, c'est précisément le faire apparaître sous nos yeux grâce au jeu alterné de cette activité et de cette passivité toujours opposées et toujours associées, il faut que le monde nous soit toujours donné et en même temps qu'il soit une carrière toujours ouverte devant nous et dans laquelle notre action ne cesse de s'engager. Il est donc à la fois espace et temps, mais de telle manière que l'espace offre encore à la volonté les chemins entre lesquels elle pourra choisir, et que le temps témoigne, en nous imposant le fardeau du passé, de notre passivité à l'égard de nous-même. Ainsi naît une dialectique de l'espace et du temps qui nous permettra de déduire à l'égard de l'univers matériel les catégories de cause et d'effet, de force et de mouvement, d'altération et de qualité, d'élément et de système, puis de retrouver la multiplicité ordonnée des qualités sensibles, de manière à ajuster si exactement leur spécificité aux actes conceptuels de notre pensée qu'il puisse nous sembler tantôt que c'est l'expérience qui nous amène à prendre conscience des actes mêmes qui la fondent et qui l'expliquent, tantôt que c'est notre pensée elle-même qui appelle les intuitions qui la réalisent et qui l'achèvent.
Par là se forme cette expérience de nous-même et du monde où l'on voit, par l'intermédiaire du temps, la possibilité indéterminée de l'avenir se changer toujours dans l'instant en la réalité ineffaçable de notre passé et, par l'intermédiaire de l'espace, le monde s'opposer à nous, mais entrer sans cesse en rapport avec nous, grâce au mouvement, qui nous permet à la fois de pénétrer en lui et de subir son action, et grâce à la qualité, qui est comme le don qu'il nous fait sans cesse de sa présence sensible. L'espace et le temps ne peuvent être pensés l'un sans l'autre, puisque ce sont les incidences de ma vie avec le monde qui forment tous les événements qui remplissent ma conscience, et puisque le monde lui-même n'a d'existence que par les vues successives que la conscience acquiert sur lui tour à tour. Et ma vie propre est une dialectique concrète des mêmes rapports d'espace et de temps dont la dialectique abstraite décrit les conditions universelles de possibilité communes à toutes les consciences. Ainsi se constitue un monde qui peut être le même pour tous, bien qu'il permette à tous les individus de l'envelopper dans une perspective qui leur est propre, d'y choisir un objet en rapport avec leur désir, d'y imprimer une trace qui est la marque de leur destinée personnelle. Et ce monde tout entier deviendra une matière pour la science ou pour l'art selon que j'essaierai de le reconstruire par des opérations intellectuelles ou de pénétrer par une sympathie vivante jusque dans cette signification intérieure et secrète que son apparence peut tour à tour nous dissimuler ou nous révéler.
On conçoit qu'une déduction analogue soit possible à l'égard du développement de notre propre vie intérieure, qu'elle nous permette de justifier tour à tour l'opposition du virtuel et de l'actuel, de l'opération et de l'état, du possible et du nécessaire, du devenir et de l'accompli, que notre conscience ne cesse d'illustrer à la fois par les mouvements du désir, du vouloir, de l'espérance et de la crainte et par ceux du souvenir et du regret, le rôle de l'analyse psychologique étant ici de montrer leur correspondance avec toutes les conditions conceptuelles dont le temps est la forme schématique et sans lesquelles un être fini ne pourrait ni se détacher du Tout, ni s'y inscrire pour s'y réaliser. Ainsi la dialectique nous montre non pas ce que les choses sont, mais comment elles se forment ; elle nous met en présence d'une expérience que nous produisons, c'est-à-dire dans laquelle nous assistons à la création de notre être propre et de l'être du monde. Elle nous permet à chaque instant de vérifier la loi selon laquelle chaque être particulier se pose lui-même comme une puissance pure, mais qui doit traverser l'épreuve du réel afin de recevoir un contenu qui lui permette de s'actualiser et de prendre possession de lui-même. Son activité doit passer tour à tour par les trois phases de la potentialité, de l'actualisation et de la contemplation afin que, dans l'univers qui le soutient et dont il ne cesse de changer la face, il puisse inscrire son existence participée.
ART. 8 : La dialectique pose toutes les relations des consciences entre elles et avec l'Acte pur.
La découverte de l'Acte infini dont nous dépendons et sans laquelle notre être fini ne pourrait ni se poser, ni subsister ni s'accroître, nous oblige à poser l'existence d'une infinité d'êtres finis, sans laquelle il faudrait borner sa puissance créatrice, mesurer les dons d'une générosité sans mesure, oser se regarder soi-même comme unique médiateur entre le monde et l'Acte pur. Bien plus, le monde de l'espace et du temps n'est plus qu'un tableau illusoire s'il ne devient pas le témoin d'autres existences que la mienne, mais intérieures à elles-mêmes comme la mienne, si, au lieu de paraître se suffire, il ne se découvre point à nous, soit par ce qu'il est, soit par l'usage que nous pouvons en faire, comme l'unique moyen qui nous est donné de communiquer avec elles. Dieu n'a point créé le monde, il a créé des âmes qui ne pouvaient se distinguer et s'unir que par l'espace et le temps. Et l'on n'admirera jamais assez que, pour pouvoir découvrir un autre être qui possède dans le monde une initiative spirituelle comme nous, que nous puissions poser comme indépendant de nous et pourtant semblable à nous et avec lequel nous puissions nous unir de quelque manière malgré la séparation créée par le corps, il ne suffise pas de considérer l'intimité qui nous est propre et de l'attribuer à lui par un raisonnement analogique, mais qu'il faille encore que nous ayons l'expérience d'une intimité qui nous dépasse et qui, en même temps qu'elle fonde la nôtre, fonde celle de tous les êtres. C'est donc l'affirmation de l'esprit infini qui seule peut nous permettre d'affirmer l'existence des autres esprits. Et pour confirmer cet argument par une sorte de réciprocité, on observe que la découverte d'un autre esprit, avec lequel nous commençons à éprouver un contact ou une communication véritable, nous oblige à poser l'existence d'une subjectivité qui nous dépasse et qui nous est commune. Qu'il puisse y avoir un autre homme : c'est, à travers lui, Dieu lui-même qui nous devient présent.
On pourra bien dire par conséquent qu'il n'y a de rapports que de l'homme à Dieu et que les rapports des hommes entre eux ne font qu'exprimer les différentes manières dont chacun de nous s'unit à lui ou se sépare de lui. Toutes les consciences individuelles sont distinctes les unes des autres, et pourtant n'en font qu'une. Chacune retrouve en elle, comme un conflit ou un accord entre ses différentes puissances, l'accord ou le conflit qu'elle réalise avec tous les êtres qu'elle rencontre dans le monde. Et c'est pour cela encore que toute âme individuelle est au service de l'âme humaine tout entière, bien qu'elle ait besoin de toute l'humanité pour assurer son propre progrès. Ainsi on verra tour à tour les êtres s'assembler selon des formes d'organisation juridiques par lesquelles la volonté cherche à imiter la nature, ou entrer en communication dans des rapports plus personnels et plus cachés qui surpassent toute loi et dont Dieu même est le principe. Mais si l'ordre naturel et l'ordre social imitent de quelque manière l'ordre spirituel, ils n'en tiennent pas lieu : et même il faut qu'ils dissimulent un désordre secret pour que la liberté puisse s'exercer et que l'ordre véritable soit toujours l'effet d'une option qu'il dépend de nous d'accomplir.
ART. 9 : Il y a une solidarité entre toutes les étapes de la dialectique.
Le mouvement de la dialectique réside d'abord dans une démarche de séparation par laquelle l'être essaie de se séparer de lui-même pour prendre conscience de lui-même par la réflexion. Et, par une sorte de paradoxe, cette réflexion est constitutive de son être même. Il semble qu'elle suppose l'être et en même temps qu'elle y ajoute. Mais ce qu'elle y ajoute, c'est cette conscience même sans laquelle il ne serait rien. Ainsi, je commence à m'opposer comme partie au Tout auquel j'appartiens mais que j'enveloppe ensuite par la représentation puisque, partout où l'esprit entre en jeu, il porte avec lui l'universalité. Dans ce Tout je distingue mon propre corps auquel je m'oppose par la pensée, mais que je fais mien par l'affection. A ce corps, j'oppose des objets qui lui demeurent extérieurs, mais qui sont le support de mon action intellectuelle ou matérielle. Et je n'éprouve au dedans de moi ma propre existence finie qu'en l'opposant en même temps à une existence infinie, qui est la source même où elle puise, et à d'autres existences finies, mais qui ne se distinguent de moi que pour que je puisse m'unir à elles dans un double rapport de coopération et d'amitié. Ainsi les conditions mêmes de la participation font apparaître mon être mixte, âme et corps tout ensemble, mais qui est capable de tourner son regard tantôt vers l'acte pur dont il dépend, tantôt vers le spectacle du monde où il faut aussi qu'il prenne place et qui, dans ce monde même, découvre tantôt des corps qui sont pour lui des symboles ou des instruments, et tantôt des esprits qui forment société avec lui et témoignent dans le monde de la présence active et visible de Dieu. Et le propre de la dialectique c'est de montrer l'implication de ces différentes relations, toutes solidaires, par lesquelles chaque être se constitue grâce à une opération qui dépend de lui et lui permet tout à la fois de prendre place dans le monde et de collaborer à le créer.
Elle comporte le rapport de chaque esprit avec les choses, avec les idées, avec lui-même, avec les autres esprits et avec l'esprit pur, sans oublier que, d'une part, je ne puis avoir de rapport avec un autre esprit que par le moyen des choses et des idées, avec l'esprit pur que par le moyen d'un autre esprit, et même que je ne puis me penser moi-même que dans mon rapport avec un autre esprit ou avec l'esprit pur.